帥 巍

對于人文社會科學類論文的審讀活動(1)本文主要針對的是人文社會科學類論文的審讀活動，當然其中基礎理論部分對于其他類型的論文審讀活動都適用。的研究，目前筆者沒有收集到相關研究論文。而關于科技類論文審讀活動研究的論文倒是有若干篇，這些論文探討的問題都很具體，也具有較好地指導責任編輯進行論文審讀工作的價值(2)參見：陳先軍《科技期刊論文的圖表審讀處理方法探討》，《編輯學報》2018年第6期；董天添《科技流程中算法流程圖審讀加工》，《編輯學報》2017年第12期；蔣建斌《工程技術類論文中數據審讀問題探析》，《采寫編》2021年第5期；阮劍、黃瑱、鄢子平《從審讀角度談科技期刊論文的編輯與修改》，《海軍工程大學學報(綜合版)》2017年第4期。。為此筆者認為，有必要結合現代哲學中的兩個重要組成部分——現象學和解釋學對人文社會科學論文審讀工作做一番較為深入的研究，以期為人文社會科學刊物的論文審讀活動研究提供一種理論和實踐視角。

對于當下國內人文社會科學刊物的審稿工作，筆者通過自身的審稿經驗以及與同行進行的審稿經驗交流，發(fā)現人文社會科學刊物的責任編輯采取的最常見的論文審讀步驟就是：一看標題，二看摘要，三看文獻，四看自己感興趣的內容，最后才全文通讀。這種步驟當然有一定的合理性，但其中存在的問題也較多，比如不能把握論文的質量或錯誤地評價了論文的質量等問題。造成這些問題的根本原因在于責任編輯對論文審讀活動的本質沒有較為深刻的認識，也缺乏深入的反思，因此影響了論文審讀工作的質量。為此，我們可以借助當代較為深刻的哲學理論——現象學和哲學解釋學(3)哲學解釋學與傳統方法論的解釋不同，它是本體論意義上的解釋學，是伽達默爾在胡塞爾意識現象學和海德格爾的此在現象學或此在解釋學的基礎上，對傳統方法論解釋學進行創(chuàng)造性發(fā)揮后的本體論解釋學。本文所用的解釋學一詞是哲學解釋學。對論文審讀活動的本質結構進行深入研究，以便找出較為合理的解決問題的途徑。

利用現象學和哲學解釋學對論文審讀活動進行考察，我們將看到，通常責任編輯的論文審讀活動或程序雖具有一定的合理性，但是他們對于這種較為統一的論文審讀程序是如何在人的意識與生活中形成和發(fā)生的，缺乏足夠深刻的理論認識，從而也就不能較為客觀地或以符合事情本身的態(tài)度來對待這種審讀程序。通過以現象學和解釋學為理論視角來反思論文審讀活動使我們看到，不能固守通常的審讀程序，尤其對于創(chuàng)新性較強的論文，盡管按照通常的審讀程序，它們可能不太符合稿件質量評估標準，但我們仍需要與作者溝通，提出意見讓其修改后再行審讀和評估，以便發(fā)現和出版優(yōu)秀稿件。

一 論文審讀活動分析的現象學背景

從胡塞爾現象學的角度看，責任編輯為了更好地做好論文審讀工作，首先需要在理論認識上對論文審讀活動的本質和結構進行一種“如其所是”的、不帶偏見的認識或理解，也就是要對論文審讀活動的本質結構進行一種“客觀”的描述。那么應該如何才能對這種對論文審讀活動進行“無偏見地”、“客觀地”、“純粹地”描述呢？既然是“無偏見地”、“客觀地”、“純粹地”描述，我們就不能用先前的任何認識理論、方法，更不能用日常的生活經驗和生活態(tài)度。這就需要懸擱以往的理論、經驗和日常生活態(tài)度，然后再對其進行“如其所是”的描述。這種與以往帶有偏見或理論方法基礎的理論態(tài)度不同，它是一種純粹理論的態(tài)度。而這個態(tài)度和方法，正是德國著名哲學家胡塞爾(Edmund Husserl)的現象學(Ph?nomenologie)(4)參見：Edmund Husserl，Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Ph?nomenologie, hrsg. Karl Schuhmann(Den Haag: Martinus Nijhoff, 1977)。所提出并著重實踐的。

對事情本身不帶理論和經驗偏見的純粹理論態(tài)度和方法，在胡塞爾現象學中具體來說就是一種懸擱、還原的方法，也只有通過這種態(tài)度和方法，才有可能接近或通達“事情本身”。而“面對事情本身”(Zu den Sachen Selbst)也正是胡塞爾的現象學口號。對責任編輯所從事的論文審讀工作來說，首先就需要讓論文審讀活動本身如其自身所示那樣顯現自身，并在此基礎之上對論文審讀活動的本質和結構進行考察研究。為此，我們需要進一步理清胡塞爾現象學的這種態(tài)度和方法。

胡塞爾現象學的目的是無偏見地通達事情本身，也就是要懸擱以往的一切態(tài)度、觀念、方法和存在信仰，并在此基礎上，對事物的被給予過程或自身顯現的過程和結構進行描述。在排除了以往的一切態(tài)度、存在設定和存在信仰后，現象學研究者就以純粹的理論狀態(tài)進入到了純粹意識活動中。這種純粹意識活動在胡塞爾看來是一種不可懷疑的、笛卡爾式的“我思”活動(它是進行現象學懸擱、還原以后仍然存在的東西)，是一切表象(觀念、對象、事物)得以被建構或顯現的終極基礎。由此，純粹意識或精神就在超越論的懸擱和還原之后被突顯出來(5)陳偉《胡塞爾現象學動機引發(fā)概念的起源及其意義——一個哲學史的考察》，《現代哲學》2012年第3期，第83頁。，而純粹意識也是絕對唯一的存在。為什么說它是一種不可懷疑的終極基礎呢？胡塞爾借用笛卡爾的“我思，故我在”(Cogito ergo sum/Je pense, donc Je suise)進行了論證。如果“我”懷疑“我”當下正在進行的懷疑活動，即“我思”活動，這就是一種悖論，因為懷疑自身正在進行懷疑或“我思”，恰恰表明“我”正在進行懷疑或“我思”。同理，在胡塞爾那里，不僅“我”的思維，而且“我”的其他體驗，如情感、欲望、想象等也和“我思”一樣，也是屬于“我思”體驗范疇，是不可懷疑的，因為它們在純粹意識體驗中是一種具有自明性或明證性(Evidenz)的自身顯現，懷疑它們是沒有意義的。同時，整個世界，包括“我”的身體都不存在的時候，“我”的思維、欲望、情感、想象等對“我”來說照樣是自明的不可懷疑的體驗。

通過現象學的懸擱、還原，我們的一切既有的理論和認識似乎變得漂浮無依了，一切理論和認識活動似乎變得不可能了，但胡塞爾借助笛卡爾的“我思，故我在”為我們找到了純粹意識活動這個使各種觀念、事物和活動得以顯現的堅實基礎。而且，胡塞爾繼承其老師布倫塔諾(Franz Clemens Brentano)的意向性(Intentionalit?t)理論，認為意識活動總是“關于某物”的活動，意識總是要超越直接被給予的知覺材料，將其立義或意向性地建構為外在于或超越“我”的內在意識的實在物或客觀存在物，同時也將自身立義為具有空間性身體的、具有人格性的個人。

既然，一切被還原為了純粹意識的構成物，那么我們自然態(tài)度下的客觀世界如何才具有客觀性呢？或者是如何在各主觀的人之中所共有的呢？(6)參見：Edmund Husserl，Zur phanomenologie der Intersubjektivit?t: Texte aus dem Nachlass Ersterteil: 1905-1920, hrsg. Iso kern(Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973)。簡單說來，在胡塞爾那里，純粹自我意識通過具有知覺(觸覺、視覺、動覺等)的功能性身體,即一種知覺體驗場，以類比、移情的方式遭遇到了他人的身體及其自我意識，以及他人的自我意識(或他我)對自我的抵抗。胡塞爾在《笛卡爾式的沉思》中認為，自我不能獨自存在，它必須與他我一起以結對的形式存在，且自我與他我必然地在原初的結對中被給予出來(7)Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge, hrsg. S. Strasser( Dordrecht: Kluwer Academic Publishers,1991), 142-143。，盡管這是借助于自我意識活動中的移情和結對作用，但最終他還是承認他人是原初地被給予的(8)朱剛《胡塞爾交互主體性現象學中的雙重開端與雙重還原——兼論交互主體性的原初性》，《哲學研究》2018年第9期，第74頁。。由于在胡塞爾那里，他人(及其自我意識)與自我一樣是原初被給予的，而世界也是由自我與他人，即主體之間的交互作用形成的，從而就確立了自身(的同一性和統一性)、他者和客觀世界的存在(9)胡塞爾《現象學的構成研究——純粹現象學和現象學哲學的觀念 第2卷》，李幼蒸譯，中國人民大學出版社2013年版，第138-140、159、304頁；丹·扎哈維《胡塞爾現象學》，李忠偉譯，上海譯文出版社2007年版，第116-135頁；王繼《身體與世界的共構：胡塞爾〈觀念2〉中的身體問題》，中國社會科學出版社2020年版，第193-196頁。，而非“我”的主觀臆想。同時，正是這種主體間性的確立使得意識活動的主要特征——意識的意向性特征，即意識是關于某物的意識，得以可能。也正是主體間性的客觀性存在使得意識活動能夠將當下的知覺材料意向性地建構(或立義)為一種超越純粹自我意識體驗的客觀存在，如將“我”前方的一片白色刺激物意向性地建構為一堵墻。同時，邏輯和數學世界也由于它們能在具有交互性的主體之間顯現，從而顯現了其客觀有效性。

二 論文審讀活動的現象學描述

實際上，在我們進行現象學懸擱和還原之前，我們的純粹意識(其本質上是一種先驗主體間性的存在)已經為我們建構好了這個世界并確定了其客觀性存在。在胡塞爾進行的現象學懸擱與還原的基礎上，我們可以看到，這個我們通常認為的客觀世界是如何在一個確定的基礎(“我思”)上被建構起來或顯現出來的，從而也解釋了我們所生活的這個世界為何具有客觀性并顯示了我們的認識活動的可能性。在此，我們也借用胡塞爾的現象學方法來描述：具體的論文審讀活動或閱讀活動(10)在此進行的考察對于閱讀活動同樣有效。是何以可能的？它是如何在被進行現象學還原之后所顯現出來的？以及是如何在不可懷疑的“我思”或純粹意識基礎上一步步地被建構出來的？對于論文審讀活動(或一般閱讀活動)來說，它是如何在純粹自我意識中被建構起來的，被給予的或者是如何在其中發(fā)生的呢？

在懸擱了自然態(tài)度和各種存在設定、存在信仰之后，論文呈現給“我”或純粹自我意識的首先是白色背景上的黑色材料，這是通過視覺、知覺和動覺(11)在此按照胡塞爾的處理方式，暫時借用這些自然態(tài)度下的術語，但這些感覺是明見地在純粹意識體驗中被給予的，而非憑空杜撰的。直接呈現給純粹自我意識體驗的、內在的、實項的、感覺材料。然而，純粹意識體驗并不會只是停留在對于實項材料的直接體驗上。如前所述，意識總是關于某物的意識，即具有意向性的意識，因此它總是要通過這個內在地、實項地被給予的感覺材料指向、建構或立義出某個超越內在地、實項地被給予的材料的觀念或對象。例如，“我”的意識不會只是體驗到桌子向“我”呈現的黑色部分，而始終是要將其把握為一個桌子整體，這個桌子整體對于“我”的純粹意識來說是超越的，外在地被給予的。而純粹自我意識是怎樣將這個黑色面把握為一個桌子整體的呢？根據胡塞爾現象學，它可以通過“我”的內在的回憶、聯想甚至想象來完成，也就是說，當桌子的黑色面向“我”呈現時，純粹自我意識會根據純粹意識體驗流中積累的各種經驗、知識、習性或習慣而對其進行回憶、聯想和想象，并最終立義為一個超越的整體性對象或觀念。這也是我們前面所強調的，意識總要超越于當下直接給予的感覺材料而指向超越的對象，這是意識固有的性質。

由此，回到對論文審讀活動的考察上來，我們就會看到，當“我”看到白色背景下的整齊的黑色材料，“我”不會只是體驗到這種白色背景及其上面的黑色材料，而是要根據“我”意識中積累起來的經驗和知識將其立義為文字。當然這種立義活動并非進行一次就停止了，而是具有連鎖的效應，即“我”會在以往的經驗和知識基礎之上繼續(xù)將其立義為某種具體的文字——中文，進而還會進行閱讀，并賦予一定的意義。通過賦予其意義，“我”讀出了超越于單純作為感覺材料和文字的意義，也就是文字背后所指的對象或觀念。這就是論文的意義或含義在純粹意識中逐步地被建構起來或顯現出來的過程。當然，如前所述，這個過程對于正在進行論文審讀的責任編輯來說，是在接觸論文的一瞬間就完成了的，上述這個步驟只是通過現象學懸擱、還原的方法回到純粹意識后，通過現象學的反思所觀察到的。這個純粹意識的運作過程是責任編輯在進行審稿時日用而不知的，但它是論文的含義或意義向我們呈現的基礎或發(fā)源地。責任編輯在進行論文審讀活動時，通常只是直接面對純粹意識已經建構好了的并在我們的純粹意識中顯現的論文的內容，即論文的含義或意義本身。

盡管我們的純粹意識具有意向性的建構功能，但論文的含義或意義要得以真正顯現并不是一件容易的事。例如，當我們收到一篇主題比較陌生的稿件時，盡管上面的文字都認識，但其背后的含義或意義，我們卻難以企及。其原因在于，我們缺乏該研究主題或領域的研究經驗，沒有對該主題形成一定的判斷、信念和知識背景等，也就是沒有對該主題領域的意義積淀(例如在經歷了德語學習后，就會知道其動詞通常放在最后，當在閱讀或分析德語文本的時候，就會特別注意)，也未在內時間意識流(12)參見：Edmund Husserl，Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewu?tsein (1917/18), hrsg. Rudolf Bernet & Dieter Lohmar(Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2001)。中留下烙印，以至于我們在收到該主題的論文時，無法對文字進行立義或將文字背后的意義激活(beseelen)。

以上就是我們從胡塞爾現象學角度或利用胡塞爾現象學的方法，對論文審讀或閱讀活動的發(fā)生過程和結構進行的一種描述。而責任編輯的審讀背景、觀念和方法是如何在其意識體驗流中發(fā)生的呢？這是我們需要進一步探討的問題。

三 意義積淀與習慣、人格的形成

通常，論文的審讀或評價很大程度上與責任編輯的專業(yè)研究背景有關，而責任編輯的專業(yè)研究背景，具體地說與研究興趣、研究對象和方法及其成長過程中形成的意義積淀、信念、知識、習慣、習性以及人格密切相關。那么在責任編輯個人成長過程中，這些意義積淀、信念、知識、習慣、習性和人格是如何形成的呢？這些信念、習性、人格是否是我們通常所認為的那樣一成不變的呢？下面我們仍然從胡塞爾現象學的角度對此進行簡要地描述和分析。

從胡塞爾現象學的角度看，直觀或感知是事物直接且自明地被給予“我”的首要方式。因此，我們首先需要從感知(13)Edmund Husserl，Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs-und Forschungsmanuskripten, 1918-1926. hrsg. Margot Fleischer (Den Hagg: Martinus Nijhoff, 1966), 3.出發(fā)來探討知識或信念以及人格的產生(14)在此，從意義積淀到信念、知識再到習性和人格大致是一個由低到高、由簡單到復雜的逐層地被建構起來的過程。。對人來說，最基礎、最內在、最自明的是純粹意識體驗流，其中最自明的就是感知體驗，當然其中也包含情感、欲望、信念和判斷等體驗，這些體驗相互作用，疊加向前流動。這種體驗流在胡塞爾那里也被稱作內時間意識體驗流，內時間意識對于體驗流具有綜合作用，但它又是由“聯想的被喚起的再回憶和前期待(Vorerwartung)所直觀化”(15)李云飛《論胡塞爾的被動發(fā)生》，《中山大學學報(社會科學版)》2013年第4期，第85-86頁。，簡單地說，內時間意識的綜合是由聯想的喚起功能所促成的。

下面我們將借助胡塞爾現象學的方法簡要探討我們日常生活中的信念、習慣和人格是如何在內時間意識體驗流中產生形成的。對自身和他者(他人或他物)的感覺和知覺，是最初自明地呈現給自我的(當自我具有感知能力或意識時)，這種最初的感覺和知覺在意識活動中具有一種被動綜合的作用，而“被動綜合的構造物并不是一種單純的感覺性質……而是從一開始就富有含義的”(16)李云飛《胡塞爾發(fā)生現象學引論》，北京師范大學出版社2019年版，第180頁。。自我在進行自身感知或感知他者時，自我總是有意無意地對這些向自我呈現的感覺和感覺對象賦予一定的價值或意義。例如，自我現在感覺很輕松，很快樂或痛苦，當嬰兒感覺到餓時，自我意識實際上已經在對自身和他者進行著一種感覺性的“判斷”，隨著這種“判斷”的重復，它就會作為一種意義積淀保存在自我的意識體驗流的背景中，但(嬰兒時期)自我對此根本沒有明確的意識或知識性的判斷；同時他者也對自我進行了刺激，自我對他者有感知，這種感知同樣帶著價值、評價，例如，嬰兒對喝奶感到快樂，而對被尿濕的床感到難受。

隨著與他人、他物的互動次數和頻率的增加，自我逐漸加深了對自我和他人、他物的“認識”(當然仍然不是以明確判斷、命題的形式得到的認識)，增加了對某些體驗的價值信念并形成了一定的習慣。例如，嬰兒只要感覺到餓了，就會大聲哭，因為在他們的意識流中已經形成了“只要哭，就有人來喂”的潛在信念。隨著與他人、他物互動的經驗進一步加深(實際生活中，就是自我的成長)，自我由于重復對他者賦予相同的意義或價值評價，就對他者產生了較為穩(wěn)固的信念(但這些信念實際上只是在一定范圍內有效)，并影響后續(xù)行為，正如胡塞爾所認為的那樣，信念由自我產生也規(guī)定著自我(17)Edmund Husserl，Ph?nomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester 1925. hrsg. Walter Biemel(Den Haag: Martinus Nijhoff,1968)，214.。例如，自我根據以往(嬰兒時)潛在的信念是，水都能喝，但當自我真正嘗到的是一杯冰冷的水，甚至白酒時，她/他就要調整其先前的信念了。再如，我們幼年時不喜歡吃苦瓜，因為它入口時很苦，但當我們在生活中不斷接觸并嘗到苦瓜后，我們開始改變自己以往對苦瓜的看法或信念，開始能夠接受它初入口時的苦味，因為我們的經驗告訴我們苦后有清爽的感覺，并有利于健康，這種信念在長期接觸苦瓜的生活經驗過程中逐步固定下來。但由于通過生活經驗獲得具有自身缺陷，例如，他們不能有意識地通過科學實驗來理解事物或者專題化地探討某事或某物，自我并不能完全深入地理解他人、他物，其在生活或意識中積淀下來的信念、習慣就不是完全可信的，因此在對待他人、他物時需要保持開放的態(tài)度，不僅要深入理解他人、他物的話，還需要深入交往，做專題化的研究或實驗。

因此，在日常生活經驗中，由于不斷地與他人、他物打交道，自我對于自身和他者賦予的價值評價或意義論斷就會趨于穩(wěn)定，也就更加觸發(fā)了一些重復的行動，這些穩(wěn)定、重復的行動就會積淀為習慣、習性以及人格的一部分。從胡塞爾內時間意識現象學角度看，與他人、他物互動的經驗體驗都在意識體驗流中留下了烙印或還繼續(xù)存在于意識體驗流的背景之中，并未完全消失，這些與他人、他物互動的經驗的積淀成為自我的行為舉止或生活的方式，成為習慣、習性以及人格的一部分。

當然，以上只是信念、人格的被動發(fā)生階段，它對常人(18)尤其是未對自身的自我意識和經驗進行理論反思和考察的人。的影響是日用而不知的，但影響卻是巨大的。對于學術刊物責任編輯來說，盡管其在工作中經常接觸學術論文，甚至還有除編輯工作和研究以外的學術研究領域，但其對于自身的生活和工作中被動地形成的信念和習慣卻很少關注，更談不上對其進行較為深刻的理論反思和矯正。因為這種在生活和工作中被動地形成的信念、習性甚至人格對于責任編輯的影響是潛在的，是日用而不知的、習以為常的、無需反思的，甚至也意識不到自身的工作信念和習慣是需要理論化地反思和矯正的。即便其有自身的理論和科學研究領域，但如果對與自身信念和習慣的形成過程缺乏較為深刻的理論反思是很難意識到自身信念和習慣的缺陷的。這也正是責任編輯們很難跳出在長期的審稿工作中形成的、自認為比較科學的審稿程序——“一看標題，二看摘要，三看文獻，四看自己感興趣的內容，最后才全文通讀”的原因。因此，我們需要借助胡塞爾現象學的方法對自身信念、習慣、習性和人格的形成進行一番較為深刻的理論反思，也就是要從被動的、接受性的信念、習慣轉到對其進行主動的、理論性的反思和考察，而在這種主動的、理論性的反思考察中形成的信念才更為可靠和牢固，它同時也是人格形成的關鍵因素。

實際上，習性和人格的形成在很大程度上也受到主動的、動機化的、經過理論反思并以謂詞判斷的形式固定和沉淀下來的信念影響，它們比在未經反思的日常生活中積淀下來的被動的信念(19)盡管這種被動產生的信念對人的影響也是很大的。更為持久，這對胡塞爾來說，是意識流統一體、人格形成的關鍵。胡塞爾認為：“融貫的意識流統一體是一種動機化的統一體。這在人格的態(tài)度中意味著：自我的每一個行為都遭受了持續(xù)的立義，即他作為‘我的’行為，是‘我的’體驗。”(20)Edmund Husserl，Ideen zur einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Ph?nomenologische Untersuchungen zur Konstitution, hrsg. Marly Biemel(Den Haag: Martinus Nijhoff, 1952), 228.同時，自我意識和在與他者(他人、他物)打交道過程中形成的信念具有密切聯系。胡塞爾指出，“自我存在于它的信念中，它在持續(xù)追求一個總體信念的統一性過程中保持自身是同一個自我”，或者說，“正是通過對執(zhí)態(tài)的保留，對所獲‘意指’或‘信念’的持續(xù)擁有，體驗流才獲得了具體的、內容上的統一性”(21)李云飛《從純粹自我到習性自我——胡塞爾發(fā)生現象學的引導動機》，《安徽大學學報(哲學社會科學版)》2010年第5期，第40頁。。可見，正是持續(xù)的信念，包括在其變化中統一的信念保證了自我意識體驗的統一性，繼而在自我意識中形成了統一的人格和同一人格。 但這并不是說在自我意識之中積淀起來的信念是一成不變的，“每個信念變化就是一種自我變化；自我不是把信念當作流逝的體驗，而是把它們視為自我特性，這種自我特性是自我從自身原始的創(chuàng)立活動中或由自身自由地遵從其他自我的決定獲得的，但自我可能通過其他活動及其必然的動機化而失去這種自我特性”(22)Edmund Husserl，Ph?nomenologische Psychologie，Vorlesungen Sommersemester 1925，214.。但是“這種信念變化或自我變化并不是自我統一性的喪失，而屬于自我統一性的一種自身校正”(23)李云飛《從純粹自我到習性自我——胡塞爾發(fā)生現象學的引導動機》，《安徽大學學報(哲學社會科學版)》2010年第5期，第41 頁。。由此也就表明了，自我意識中信念的積淀和變化只是自我統一性或人格中的變化。可見，對于責任編輯的論文審讀工作來說，責任編輯需要對自身的論文審讀工作不斷地進行反思，以形成更有利于發(fā)現高質量稿件的信念和方法。盡管此間有不斷變化的信念，但并不影響自身人格同一性的形成，這些變化著的信念只是其人格統一性自身調整的環(huán)節(jié)，而調整的最終目的在于發(fā)現并采用高質量稿件，這才是形成人格統一性的重要信念。

由胡塞爾的上述理論可見，作為學術論文的編輯，其論文審讀活動是一項專業(yè)性很強的理解、認識和判斷活動，作為人的一種行為經驗，他們不可避免地會形成一些固有的習慣、習性，它們甚至深入我們的人格態(tài)度(例如，編輯都有挑刺的習慣)，在此，它是一種中性的行為，用現象學的術語說就是“事情本身”。但同時，也由于論文審讀活動是一項專業(yè)性很強的學術活動，他們就需要采取不同于日常生活中對自身習慣、習性采取放任態(tài)度，需要對自身進行一種較為嚴格的學術性反思，尤其是現象學的反思；并以科學試驗的方法來加以檢驗和調整，以便更加符合論文審讀活動本身的規(guī)律，從而更好地從事本專業(yè)論文審讀工作。

以上，我們是從胡塞爾意識現象學的角度探討論文審讀在純粹意識中的發(fā)生結構，下面我們將繼續(xù)從受胡塞爾現象學影響的、同時也是20世紀影響巨大的兩大哲學家——海德格爾與伽達默爾的哲學解釋學的角度探討：論文審讀活動(閱讀活動)是如何可能的，以及符合現象學解釋學(24)由于海德格爾和伽達默爾的哲學解釋學是從胡塞爾現象學中批判性地繼承和發(fā)展來的，因此海德格爾和伽達默爾的解釋學又被學界稱為現象學(的)解釋學。的論文審讀態(tài)度和方法是怎樣的？

四 哲學解釋學視域下的論文審讀活動

海德格爾和伽達默爾批判性地繼承了胡塞爾的現象學，海德格爾的此在現象學或此在解釋學也影響了伽達默爾的哲學解釋學。海德格爾跳出了胡塞爾以純粹意識為基礎、純粹意識活動分析為任務的意識現象學，轉而認為人的“在-世界-之中存在”(in-der-Welt-sein)，或與他人、他物打著交道的、操勞于世的此在(人的存在)的生存活動才是一種基礎性、本源性的活動或“現象”。而事物的意義(在此也包括各種文本的意義)則是由此在操心(S?rgen)、操勞于世的活動所賦予的，但此在的操心、操勞事物的意義顯現也不像胡塞爾所認為的那樣，是由純粹意識一步步地建構起來的。海德格爾以講桌體驗為例，認為他走進教室首先看到的是站在上面講課的講臺，而不是胡塞爾所認為的那樣，首先被給予或看到的是講桌的一面，再看到講桌的其他面，最后通過回憶和想象才將其立義為一個完整的講臺。并且，從海德格爾的角度看，事物的意義也不是固定不變的，而是根據此在的實際生活情境來決定的，例如，筆不僅可以用于寫作，還可以作為裝飾用品；錘子在修理物品時，可以用來錘物品，在受到攻擊時，可以用來反擊。

而根據伽達默爾的哲學解釋學，文本意義的顯現或揭示是通過兩種解釋學循環(huán)才得以可能的。一種是通過文本中整體與部分之間的循環(huán)，即通過文本的整體意義來解讀文本局部的意義，以及通過文本局部的含義來理解其整體的意義；一種是通過作者在創(chuàng)作文本時的生活體驗和作者整個生命體驗之間的循環(huán)來揭示文本的意義。 具體到論文審讀活動中，由于論文的具體價值和意義體現在具體細節(jié)和整體的價值和意義上，但二者不是一蹴而就的，不是隨便讀一遍就能把握到的，它需要在審讀部分和審讀整體兩種審讀形式之間進行一定的循環(huán)才能呈現；同時，與我們在胡塞爾那里看到的相類似，責任編輯在進行論文審讀時不可避免地帶著自身有限的、有偏見的視域。但從伽達默爾的角度看，人的理解經驗雖然具有有限性，但它也具有開放性，即能保持對他者(不同的呼聲和不同意見)的傾聽(25)Han-George Gadamer, Hermeneutik II: Wahrheit unde Methode-Grundzüge einer philosophisch Hermeneutik (Tübingen: Mohr Siebeck, 1990), 363-368, 375-376。，并與之對話，由此不僅有助于理解他者，而且有利于糾正自我的偏見，以至于達到一種共同的視域，但這種共同的視域也不是一種封閉的視域，而是不斷擴大的、開放的視域。由此可見，責任編輯在進行論文審讀時， 不應固執(zhí)己見，固守自身養(yǎng)成的一套觀念和模式，而應保持虛心、開放的態(tài)度，帶著作者提出的問題，去看作者是如何闡述的,也就是需要將論文文本看作一個與“我”對話的“你”,而對論文的審讀過程(對伽達默爾來說)實際上是一種互動的“我-你”關系的對話過程(26)Han-George Gadamer, Hermeneutik II: Wahrheit unde Methode-Grundzüge einer philosophisch Hermeneutik , 365.。此間，經常會遇到對自己(以往的經驗和觀念)來說邏輯不通的地方，此時就可以通過繼續(xù)發(fā)問、進一步審讀甚至直接與作者溝通來解決，循環(huán)此步驟就可以比較細致、客觀地發(fā)現論文的價值以及其中存在的問題。

可見，不管是胡塞爾、海德格爾還是伽達默爾都指出或強調了論文或文本意義得以顯現或被建構的背景——意識體驗中的意義積淀、生活世界或周圍世界、人在世存在的實際生活體驗，這種背景是文本意義得以顯現的、不可或缺的先天條件，盡管我們也看到這種背景需要調整。由此，我們在進行論文審讀時就不可避免地帶著這些先天條件或生活經驗，所以我們在用自身刊物的審稿規(guī)范和程序進行論文審讀時，不能僅通過固有的程序和標準去審讀論文；同時，盡管責任編輯有著自身獨特性格、習慣與理論研究背景，也有可能已經深陷通常的程序和標準之中，但可以通過對自身生活經歷與研究背景的反思來靈活調整，優(yōu)化自身的背景，尤其是研究背景，針對不同的稿件，采取靈活的、有利于發(fā)現好稿件、好作者的審讀措施。

五 責任編輯論文審讀活動的具體展開

作為人文社會科學刊物的責任編輯，我們在對論文進行審讀時通常都帶著其刊物的用稿標準，如有無政治問題、選題是否具有創(chuàng)新性、論證的邏輯結構是否嚴謹、語言表達是否流暢、研讀和引用的文獻是否充分等。而審稿的方法通常也是按照“一看標題，二看摘要，三看文獻，四看自己感興趣的內容，最后才全文通讀”的步驟進行的。這種按照刊物要求和通常的審稿習慣進行的論文審讀活動固然有其合理性，但其未意識到為何會有如此的一種審稿習慣和標準，也對這種習慣和標準缺乏明確的反思、糾正和完善的意識。而通過上述對胡塞爾的內時間意識體驗流、習性人格概念和伽達默爾的哲學解釋學中意義顯現的理論，我們可以對當前人文社會科學期刊的論文審讀活動進行一種批判性的反思。

責任編輯雖然必須按照本刊用稿標準和一定的審讀程序、方法來進行論文審讀，但根據前文所述的現象學和解釋學的相關理論，責任編輯作為生活的世界中具體的個人，不可避免地帶著自身的性格特征、生活習性、習慣，尤其是帶著自身的學習和研究背景，以及在此基礎上形成的學術論文質量評估觀念，因此我們在進行論文審讀時難免會帶著自身的背景和前見(27)在此“前見”是一種中性的說法，而非貶義。。實際上，責任編輯要真正按照自己刊物的質量要求標準和論文審讀程序做好論文審讀工作的話，按照現象學和解釋學的觀點，還需要不斷拓展自身在相關欄目專業(yè)領域進行研究的深度和廣度，并使這種深度和廣度不斷地內化在自身的習性和人格中去。當然，由于先前的判斷、信念、習性和習慣并非一勞永逸地正確，因此我們在遇到任何新論文或新問題時，需要及時反思、查閱資料以優(yōu)化自身的審稿經驗和方法。比如，對一篇論文的創(chuàng)新程度的判斷，通常的判斷標準是在某研究對象或領域內是否提出了新觀點、新方法或掌握了新材料，其中最重要的是論文是否提出了新觀點。而要判斷論文是否提出了新觀點，首先就需要責任編輯具有相關的研究背景，而僅有這種背景還不夠，還需要責任編輯去判斷該論文提出的新觀點是否真是該研究領域的新觀點。而要對每一篇被審讀論文的創(chuàng)新程度進行比較準確的判斷，還需要責任編輯及時查閱并研讀該領域的相關研究成果。如果實在不能確定，也不能妄加論斷，而應聯系相關領域的專家學者進行論文審讀判斷。此外，在遇到具有新觀點或價值和意義較大的論文時，即使其論證還不夠成熟，甚至結構和表達都還不夠清晰，責任編輯不應該只是按照審稿標準來進行否決，而應提出具體的修改意見，讓作者修改后返回，再進行審讀判斷，修改后還是難以達到要求的，再作退稿處理。

總之，根據現象學與解釋學的相關哲學理論，責任編輯在進行論文審讀時，既不能拋開自身的生活經驗和研究背景，一味地按審稿標準僵化地審稿；也不能完全憑自身的個體經驗和喜好來進行審稿，而不顧本刊物的審稿標準。責任編輯應當根據每篇論文的實際情況，積極查閱相關研究以判斷論文是否具有創(chuàng)新性，創(chuàng)新程度如何，對創(chuàng)新性強的論文，即使結構、表達甚至文獻不夠充分，也可酌情請作者修改后再審。最后，還需要根據論文編輯和發(fā)稿后的讀者反饋來積極反思自身審稿存在的問題、優(yōu)缺點，及時總結經驗，以使今后更好地開展論文審讀工作。

六 結論

對于人文社會科學類論文的審讀，不能僅僅依靠責任編輯在編輯工作中長期以來形成的一套固定程序。由于要突破這種框架也并非易事，因此需要借助具有深刻理論性的現象學和哲學解釋學對論文審讀活動進行一次較為深刻的反思。這種反思首先使責任編輯看到這套論文審讀的模式的形成，與在人的意識經驗和實際生活經驗積累過程中，人的習慣、習性和人格形成是一致的。但論文審讀活動是一種理論性、科學性和學術性較強的活動，它不是日常的意識體驗與生活經驗，因此對于論文審讀活動，責任編輯需要有意識地進行理論反思，并通過科學的方法進行試驗，使其達到更好的效果。