王志俊

引言

遭遇天崩地解、明清易代之遽變的王船山，歷經(jīng)九死一生的極端生存處境，生死出處的抉擇幾乎與其艱難險阻的一生相始終。對以亡國遺臣自居的船山而言，持續(xù)生存的合法性以及如何證明余生的價值，如何以有限的生命創(chuàng)造無限的意義是直擊靈魂的生命拷問[1]，甚至生死問題成為其晚年的基本關(guān)懷。正如陳來所指出：“生死—善惡的問題是船山晚年思想的核心和要義，其他的復(fù)雜的理論辨析和概念組織都是圍繞此一核心的外圍建構(gòu)和展開?！盵2]雖然顧炎武、黃宗羲等遺民儒者都曾追問存在的意義，但船山的反省檢討與立身行事無疑最為深刻獨特。

《莊子》較多討論養(yǎng)生、全生、治身、善死等問題，關(guān)于生死的看法尤有勝義可說。身為醇儒的王船山因亂世暴君的生存境遇而對莊子懷有同情之了解[3]，發(fā)現(xiàn)《莊子·達生》“形精不虧”“反以相天”秘向旁通于《周易》《中庸》等儒家經(jīng)典，契合于裁成輔相、參贊化育的儒家圣學(xué)。故而，船山將遺民生命與人格認同投射于莊子，借助于對《莊子》的創(chuàng)造性詮釋通達性命之情，同時突破莊子自然主義生死觀、程朱“死則散而全無”所導(dǎo)致的道德困境，認為人一生的善惡作為并不會隨著死亡而消散無余，而是隨順氣之流散復(fù)歸太虛，繼續(xù)參與大化流行生生不已的創(chuàng)造活動，這正是儒家君子存神盡性、參贊化育的相天之道。為證成上述觀點，本文需要處理的主要問題有：(1)《莊子》齊同生死的自然生死觀及其道德困境；(2)己身之神氣循環(huán)不滅及其社會歷史意義；(3)為何說君子之道在于形精不虧、反以相天。

一、氣化與生死：《莊子》齊同生死及其道德困境

《莊子》一書有著豐富的氣論思想，并以氣化流行解釋個體生命從開始(生)到終結(jié)(死)的歷程，以生死之自然消解生之偶然與死之必然而滋生的“哀死”“患死”之情。王船山也以氣之聚散闡述生死，同時基于儒者的生命關(guān)懷批評改造莊子生死觀的不合理因素。

(一)《莊子》齊同生死的自然生死觀

首先，莊子以氣之變化說明人之生死，在消解死亡之神秘性的同時，弱化了哀死的人倫情感?！肚f子·至樂》載有莊子妻死、鼓盆而歌的寓言：

察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。[4]

在莊子看來，從生到死的過程猶如四時之更替，是自然而然的現(xiàn)象。人之生源自鴻蒙造化(“芒芴”)，死則安息于天地之間(“巨室”)。生與死源于自然又復(fù)歸于自然，二者之間沒有實質(zhì)性的分別?！爸乐欢_哀樂之為一”[4]，對死亡不必哀傷。這實則模糊了生死之間的界限，屬于齊同生死、等觀生死。

其次，面對生死之流轉(zhuǎn)，莊子以氣之聚散離合說明萬物之生滅變化。以氣為本源，生是走向死的歷程，死則是新生的開始。死生齊一，故而不必患死。如《莊子·知北游》所說：

生也死之徒，死也生之始，孰知其紀！人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰“通天下一氣耳”。[4]

氣聚而有形，則為生；氣散而形毀，則為死；生死之變，即為化。生必然轉(zhuǎn)化為死，死又轉(zhuǎn)化為新生，生與死之間并沒有不可逾越的鴻溝。在一氣同構(gòu)的本體論前提下，天地萬物為氣化活動的不同形態(tài)，萬物之間一氣相通，存在互滲互入的可能，生與死也因“通”而走向齊、同。正如楊國榮所指出，莊子“把生與死理解為‘氣’的不同存在形態(tài)，從而使‘死’既非僅僅以異己的形式存在，也不再呈現(xiàn)為向虛無的無盡延伸，而是展現(xiàn)為自然循環(huán)過程中與‘生’相繼而起的相關(guān)環(huán)節(jié)”[5]。質(zhì)言之，人之生死是氣之聚散變化，在本質(zhì)上并無差別，死亡不足畏懼。

與世人之“患死”相對，《莊子·德充符》主張“以死生為一條”，《莊子·至樂》言“死生存亡之一體”，繼而宣揚“死，無君于上，無臣于下；亦無四時之事，縱然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也”[4]。死亡直接擺脫了君臣上下等政治倫理關(guān)系的束縛，成為個體生命理想化的存在方式。以死為樂基本上消解了死亡的神秘性與恐怖性，同時也忽視了生存的價值意義。

此外，在天下一氣、新故密移的宇宙論場域下，人與萬物源于自然造化，可以相互轉(zhuǎn)化融合。《莊子·大宗師》云：“浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉”[4]；“偉哉造化！又將奚以汝為，將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？”[4]人與萬物是氣之凝聚，死則復(fù)歸于氣，聽任天地造化重新熔鑄為新事物。人之身體在大冶烘爐中可化為雞、化為彈，化為鼠肝蟲臂，萬物均是自然鏈條中的構(gòu)成質(zhì)料。因而以生為善，則死亦可為善；生死皆善，則可等而視之。這是莊子善生善死、善始善終之說的基本內(nèi)涵，這與儒家生得其正、死亦得其所的價值追求明顯不同。

(二)齊同生死之道德困境及船山之批評

王船山基本上貫徹了莊子“通天下一氣”的思路，認為“六合一氣”“渾天之體，渾淪一氣”[6]“無天、無人、無吾，渾然一氣”[6]。宇宙之間唯是一氣，天地萬物同此一氣，這一氤氳流行之氣即是宇宙之本源。同時船山也認同莊子以氣之聚散解釋生死現(xiàn)象，所謂“氣之聚散，物之死生，出而來，入而往，皆理勢之自然”[7]“聚而成形，散而歸于太虛，氣猶是氣也”[7]。質(zhì)言之，氣聚合而生成人物，死則散為氣而復(fù)歸太虛，生死聚散是自然變化的必有之幾。

但莊子之齊同生死，視死生為一，不僅模糊了生死之界限，消解了存在的獨特意義，也面臨著嚴重的道德困境：無法說明人為何要活著，以及為什么選擇做好人。船山則更重視生，批評莊子“詳于言死而略于言生”[8]，將莊子之生死觀從生死無別、齊同生死朝向珍生務(wù)義、更生復(fù)始的面向進行詮釋，并且“生時的人格品質(zhì)及行為特質(zhì)，在生時及死后都會影響這個世界，因此生在倫理意義上便較死更具價值”[9]。如《張子正蒙注》所言：

蓋其生也異于禽獸之生，則其死也異于禽獸之死,全健順太和之理以還造化，存順而沒亦寧。[7]

船山明確指出，人之生死不同于禽獸，人生時應(yīng)當(dāng)保全稟賦自天地的健順之性，死后將此粹美之性還歸天地造化。在船山看來，“生以盡人道而無歉，死以返太虛而無累”[7]“生而不失吾常，死而適得吾體”[7]，才是真正意義上的“存順沒寧”。面對生死之自然迭代，臨終之際能否無愧于本心、無愧于天地，有賴于人存神盡性的道德努力，這也是人之為人而異于禽獸的關(guān)鍵所在。

其次，面對莊子不哀死、不患死的生死態(tài)度，船山明辨哀死與患死之差異，指出這關(guān)系到人禽之大別：

且天地之生也，則以人為貴。草木任生而不恤其死，禽獸患死而不知哀死，人知哀死而不必患死。哀以延天地之生，患以廢天地之化。故哀與患，人禽之大別也。[10]

不同于禽獸草木，人稟天地靈秀之氣而生?！安菽居袣舛鵁o情，禽獸有情而無理，兼情與理而合為一致，乃成乎人之生?！盵11]禽獸雖有情識知覺，但不理解生死是天地自然之化，死亡是個體生命之必然歸宿，故而以死為患。人知曉新故相推之常理，明了生命有其責(zé)任與價值，因珍生、貴生而哀死?？梢哉f，禽獸出于對死之恐懼而患死，船山強調(diào)哀死則是基于對生之敬畏[5]。這關(guān)乎人禽之別，也體現(xiàn)了儒道之別。

再次，相較于莊子視死生為一，乃至視死亡為“反其真”，船山尤為重視人生在世之意義，生而為人必當(dāng)有所作為。所謂“生之情者，有其生而不容已者也。內(nèi)篇曰‘則謂之不死奚益’，夫生必有所以為生，而后賢于死……有生之情，而奚容不有所為耶”[6]?！肚f子解·達生》亦云：

蓋人之生也，所勤勤于有事者，立德也，立教也，立功也，立名也。治至于堯，教至于孔，而莊子猶以為塵垢秕糠而無益于生。使然，則夷跖同歸于銷隕，將縱欲賊物之兇人，與飽食佚居、醉生夢死之鄙夫，亦各自遂其逍遙，而又何事于知天見獨，達生之情，達命之情，持之以慎，守之于默，持不可持之靈臺，為爾勞勞哉！[6]

船山認為生而為人必當(dāng)有所營為，或樹德立教，或建立功名，而莊子卻視唐堯之治、孔子之教如塵垢糠秕無益于天下蒼生。如此，則伯夷、盜跖同歸于腐朽；縱欲賊物之小人與飽食佚居、醉生夢死之鄙夫各得其逍遙；儒家君子知天事天、通達性命之情的道德持守變得毫無意義。君子小人的歸宿完全相同，惡人愚人亦能盡性逍遙，將會導(dǎo)致善惡賢愚之別沒有任何意義，世人更易毫無顧忌地任情縱欲、逞兇作惡，這將直接危及儒家道德踐履之根基。因而，船山強調(diào)生命有其道德價值和責(zé)任義務(wù)，生而為人當(dāng)窮盡此生的價值意義而非向往死后的世界，當(dāng)致力于道德人格之完善而非逐物縱欲，人生的意義在于建功立業(yè)、垂范后世，留下積極的社會歷史影響。

此外，不同于莊子所說人死則形神俱逝、同歸一氣，船山認為即便氣散形毀、復(fù)歸太虛，也有死而不亡者留存于世，死并不意味著徹底走向虛無。正如《莊子解·大宗師》所說：“及其死也，薪窮于指而火傳，則固有未嘗死者，亦未嘗不可知也。合生與死、天與人而一其知，則生而未嘗生，死而未嘗死，是乃真人之真知。”[6]在船山看來，如同薪盡而火傳，形體代謝之后依然有精神存在，生而未嘗生，死而未嘗死，方是真人之真知。這意味著個體生命并不會隨著死亡而消散殆盡，而是通過氣化循環(huán)復(fù)歸天地宇宙并持續(xù)產(chǎn)生影響。楊國榮指出：“‘死’不僅僅是‘去世’，而且也以某種方式涉及‘在世’：個體雖逝，但他的文化創(chuàng)作成果卻依然‘在’歷史中，‘在’文明的延續(xù)過程中?！盵5]正是在參與歷史文明之延續(xù)這一意義上，船山認為“未嘗有辛勤歲月之積一旦悉化為烏有”[7]。

二、生死與形神：神氣長存及其社會歷史意義

天地萬物之生死源于一氣之聚散變化，這是莊子自然主義生死觀的基本觀點。船山沿襲這一說法的同時，特別指出人之生死不同于禽獸萬物，人之形體雖有聚散成毀，但身心之氣復(fù)歸太虛而恒存不滅，且持藏畢生善惡作為的生命之氣會影響太虛之氣的清濁醇疵，進而影響人間社會乃至未來局勢之治亂興衰。

(一)形體之氣與精神之氣

首先，船山認為人之生命由形體與精神構(gòu)成，所謂“人之生也，形成而神因附之”[6]。氣凝聚而有生命，氣消散則形與神并非消滅，而是返回天地宇宙，重新參與氣化循環(huán)、更生不已。如《莊子解·達生》所說：

人之生也，天合之而成乎人之體，天未嘗去乎形之中也。其散也，形返于氣之實，精返于氣之虛，與未生而肇造乎生者合同一致，仍可以聽大造之合而更為始，此所謂幽明始終無二理也。[6]

所謂“實”，主要指凝聚、可見之氣；所謂“虛”，主要指清醇、未形之氣?！坝拿魇冀K”，主要指生命幽隱、顯現(xiàn)、開始、終結(jié)等不同情狀。人之生，在于天地清明之氣凝聚而成人之形體，源自上天的清氣便寄寓形體之中。生命終結(jié)之時，形體隨氣散復(fù)歸為天地之間的有形可見之氣，精神則復(fù)歸太虛隱微清明之氣。既散的形精之氣與未生而將生之氣渾融無間，隨宇宙造化之摶合熔鑄而生成新的生命。這便是幽明始終、其理不二，本質(zhì)均是生命之氣的聚散流行。質(zhì)言之，人之生命氣質(zhì)隨氣之聚散流溢于天地之間，持續(xù)參與宇宙大化之生命活動。

其次，雖然人之生命需要形與神共同加持，但神為“天氣之醇者”，形質(zhì)乃“氣之凝滯者”，故而一為“生之主”，一為“生之有”。所謂“形，寓也，賓也；心知寓神以馳，役也；皆吾生之有而非生之主也”[6]。形體是個體生命的寓居之所，也是暫時凝聚的客體客形，心知容易載神外馳而為外物所役使，故而形體及其心知只是“生之有”。船山借《莊子·養(yǎng)生主》薪火之喻闡釋形神關(guān)系，詳細論述“生之主”相傳不熄、恒存不滅：

夫薪可以屈指盡，而火不可窮。不可窮者，生之主也。寓于薪，而以薪為火，不亦愚乎！蓋人之生也，形成而神因附之。形蔽而不足以居神，則神舍之而去；舍之以去，而神者非神也。寓于形而謂之神，不寓于形，天而已矣。寓于形，不寓于形，豈有別哉？養(yǎng)此至常不易、萬歲成純、相傳不熄之生主，則來去適然，任薪之多寡，數(shù)盡而止。其不可知者，或游于虛，或寓于他，鼠肝蟲臂，無所不可。[6]

柴薪有燃盡之時，而火焰卻因燃燒他薪而無有窮盡。寄寓于柴薪，不能把有盡之薪視為無盡之火。如同人之生滅，氣聚成形而精神來舍，形體毀壞則精神隨氣之消散而復(fù)歸天地。寓居于形體則為精神之氣，脫離形體則為太虛之氣；無論是否寄寓形體，精神之氣與太虛之氣在根源上并無差別。人之精神源于太虛又散歸太虛，有聚散而無毀滅，死而不亡、無有窮盡。這一精神正是“至常不易，萬歲成純，相傳不熄”的“生之主”。而“不知其盡”的精神之氣一旦復(fù)歸天地宇宙，或游蕩于太虛之中，或寄寓于他物，或經(jīng)造化熔鑄而為鼠肝蟲臂。質(zhì)言之，相較于有盡、有限之形體，精神是無盡、無限的，因而是生命之真主。

故而，“生死者，人之形生而形死也。天地即有覆墜，亦其形覆形墜也。渾然之一氣，無生則無死，無形則無覆墜?！盵6]人之生死不過是形體之生死，生命之氣轉(zhuǎn)化為循環(huán)不滅的太虛渾淪之氣?！爸郎?，知形神之去留，唯大力之所負而趨，而不生不死者終古而不遁?！盵6]生死關(guān)乎形神之去留，生命有其不死不生者長存于天地宇宙。因而，“善養(yǎng)生者，不養(yǎng)其生，而養(yǎng)其不可死者。”[6]養(yǎng)生關(guān)鍵不在易朽之形體而在修煉不死之精神，涵養(yǎng)稟賦自天地的太虛之氣，使其一如本來狀態(tài)清通無礙。

此外，船山認為生命之氣循環(huán)往復(fù)，不同于程朱的“死則散盡無余”說，與佛教的輪回說也有著根本的區(qū)別。《莊子解·達生》云：

浮屠自私以利其果報，固為非道；而先儒謂死則散而之無，人無能與于性命之終始，則孳孳于善，亦浮漚之起滅耳，又何道之足貴，而情欲之不可恣乎！[6]

上述兩個問題實則指向一個問題，程朱認為以聚散屈伸論氣，易混同為佛教的輪回說，故而主張形體死亡后消散殆盡，而非復(fù)歸太虛宇宙，沒有所謂的“形潰返原”“既返之氣”。所謂“凡物之散，其氣遂盡，無復(fù)歸本原之理”[12]，“其說聚散屈處，其弊卻是大輪回”[13]。對此，船山一一辯駁：

其一，船山認為形精返歸太虛而更生為始，氣之聚散循環(huán)保證道德主體能夠積極參與性命之幽明始終，進而在“勸勉斯人”的意義上有助于君子之工夫修煉與道德實踐。而程朱之說因消解性命之最終歸宿而在道德修持、懲惡勸善方面缺乏說服力，孳孳為善的身心修煉如同幻滅之泡沫。推衍至極，如若死后終歸虛無，生時何不縱情肆欲？其二，從理論根源講，個體生命的形精之氣散歸天地后與太虛之氣渾融無間，不存在穿越氣化循環(huán)而永恒不變的個體神識。所謂“死生流轉(zhuǎn)，無蕞然之形以限之，安得復(fù)即一人之神識還為一人”[7]；“或一人之養(yǎng)性散而為數(shù)人，或數(shù)人之養(yǎng)性聚而為一人……故堯之既崩，不再生而為堯；桀之既亡，不再生而為桀?！盵10]從行動意圖來講，佛家講寂滅涅槃是為了死后之福報，辜負生命而專注于彼岸世界。所謂“釋氏專于言死，妄計其死之得果；而方生之日，疾趨死趣，早已枯槁不靈，而虛負其生”[6]。嚴壽澂指出，船山的神氣聚散說絕不等同于佛教的輪回說，佛說是“畫以界限”的個體輪回，而船山之說則是無彼此畛域的渾融輪回；一為私，一為公，儒釋之別顯然[14]。消解混同佛教輪回說之嫌疑后，船山堅信生命之氣與圣賢精神長存天地之間，這并非為一己之私利果報，而是利益后世眾生。

(二)神氣長存之社會歷史意義

道德主體的生命之氣本來純凈無染，不存在澄清凈化的問題。所謂“立人之命者，氣本純也，奚待于人之澄之使純哉”[6]，但如果生命個體不善加操持涵養(yǎng)，則先天純氣、善氣因外物攪擾而淪為雜氣、害氣，進而對天地宇宙乃至人間社會造成負面影響。如《莊子解·達生》所說：

人之先合于天，為命之情者，純而已矣；無所凝滯，更生而不窮，不形于色而常清。唯人之不達乎此，淫于物而化于物，則物之委形，塊結(jié)于中以相雜，憂患水火交相窒慄而純氣蕩；則且化天之純氣，為頑鄙、窒塞、浮蕩以死之氣，而賊天甚矣。守其純氣，棄世以正平，得而不淫，失而不傷，藏身于天而身無非天，形且與情同其純妙，而為德于生者大矣。夫人之雜氣一動，開人之“知巧果敢”，以閉天之純，則其散而更生者，害延不已，于是攻戰(zhàn)殺戮之氣動于兩間，而天受其累。[6]

在這里，船山主要論述了生命之氣的兩種類型及其各自影響，也可稱之為主體之氣的“正負態(tài)變化”及個體之氣與社會之氣的“交感互動”[15]。

其一，從兩種不同類型的氣來看：個體生命之氣與上天原初之氣合同一致而純凈無瑕(“合天”)，此氣并未凝結(jié)為具體形態(tài)，而是在太虛宇宙聚散流行、生生不已，這是本然狀態(tài)下的清醇之氣。而個體生命向外逐物導(dǎo)致精神外馳，物欲雜念塊結(jié)于心，加之內(nèi)外憂患水火情勢之?dāng)嚁_，先天之純氣化為頑鄙、窒塞、浮蕩之氣，這是失其本來面目的雜氣。其二，從生命主體純雜之氣的社會效益看：道德主體持守好生命之純氣，不因一時之得失導(dǎo)致氣有所增損，藏身于天地之間且生命之氣融貫感通于太虛之氣，形體之氣與精神之氣妙合無間、清醇無疵，就會大大裨益天下蒼生。倘若主體之雜氣蠢動不休，遮蔽污染原有的清通之氣，不僅開啟自身之智巧果敢，而且這一雜氣會因氣散復(fù)生而延害不已，導(dǎo)致攻占殺戮之氣充盈于天地之間。

質(zhì)言之，船山認為個體生命的身心活動、德性修養(yǎng)關(guān)乎生命氣質(zhì)之純雜，而生命氣質(zhì)之清濁醇疵又關(guān)系到天地宇宙的整體之氣，進而在氣化流行的創(chuàng)生活動中影響天地萬物之生成化育，乃至影響人間社會的生態(tài)氣候與治亂興衰。如《莊子解·在宥》所言：“日月之光所以荒，云雨之所以錯，草木之所以凋，皆民喜怒湮滯飛揚之氣干陰陽之和召之也。”[6]日月晦暗、云雨不調(diào)、草木凋落，是因為百姓喜怒激揚之氣干擾天地陰陽之和氣。可以說，船山從氣之清濁變化，推衍出生命主體之德性修養(yǎng)與自然生態(tài)、社會政治之間感應(yīng)互動的影響機制。

至于個體之身心活動為何會導(dǎo)致社會之攻占殺戮，《莊子解·達生》也有明確解釋：

天下治之已久，則人耽于物之可悅，而怪其所不常見，于是忿慉之氣浮動于人心，當(dāng)其時，攻占殺戮之禍，尚未動也；已而懷忿慉者，形謝而氣返于虛，以為更生之始，則忿慉之氣與化成形，以胚胎于有生之初，而兩間乃繁有囂凌爭利、狂奔樂禍之氣質(zhì)，以成乎乖忤之習(xí)，無端而求，無端而忮，得而矯，失而競，而后攻戰(zhàn)殺戮之禍，歘然以興而莫之能止；殆乎消亡隕滅，而希微之禍本猶延及于數(shù)百年之后，以相續(xù)而復(fù)起。[6]

天下承平日久，百姓耽溺于物欲，內(nèi)心受私欲牽引而忿恨不平，此時并未直接導(dǎo)致世間的攻戰(zhàn)爭奪。但己身所懷藏的忿慉之氣隨肉體隕滅而散歸天地，成為大冶洪爐熔鑄新生命的質(zhì)料。這一雜亂無序之氣在氣化流行中不斷重塑成形，新生事物在受生之初便有所虧欠，天地之間頻繁出現(xiàn)囂凌爭利、狂奔樂禍之氣，逐漸養(yǎng)成乖戾忤逆之習(xí)氣，百姓無端貪得無厭、嫉賢妒能，馳騁于爭競得失，最終醞釀成攻占殺戮之禍。即便人間亂象湮滅消亡，但作為禍亂根源的雜亂渾濁之氣卻延續(xù)至數(shù)百年之后，持續(xù)影響天下之治亂。

故而，“所行之清濁善惡，與氣俱而游散于兩間，為祥為善，為眚為孽，皆人物之氣所結(jié)，不待死而始為鬼以滅盡無余也?！盵7]人生前道德實踐所累積的善惡清濁之氣，與太虛之氣流動于天地之間，或凝結(jié)而成祥瑞之象，或造成人間災(zāi)異。誠如嚴壽澂所說：“人一生的作為，隨魂氣散歸太虛而長留于天壤間，更因魂氣重聚于人而延及后世，終古不滅?！盵16]陳來也指出，“人在生時的言行善惡，并不僅僅是一種名聲，一種社會評價，也決不會像大海的泡沫消散滅盡，反而，在他的生前和死后，都會變成為宇宙當(dāng)中的一種實體性的存在，影響天地兩間的氣象，影響宇宙的構(gòu)成?！盵2]個體生命的清濁之氣不隨形體之消隕而滅盡無余，而是持續(xù)影響宇宙之氣象與天下之治亂，神氣長存的宇宙論意義即在于此，儒家之德性踐履工夫亦于此安立。

三、能移而相天：生命意義的安頓

《莊子·達生》有“形精不虧，是謂能移；精而又精，反以相天”之說，但原文旨在論述“棄事”“遺生”，屬于典型的道家出世之學(xué)。但船山卻高度評價此篇，認為“唯此篇揭其綱宗于‘能移而相天’，然后見道之不可不知，而守之不可不一，則內(nèi)篇所云者，至此而后反要而語極也……唯此言‘能移’，而且言‘能移以相天’，則庶乎合幽明于一理，通生死于一貫”[6]?！哆_生》于“固執(zhí)粗說”“忿戾詛誹”的外篇中脫穎而出，主要在于以貫通幽明死生的“能移而相天”為綱領(lǐng)宗旨。這一綱要不僅闡明個體生命從此到彼、由生到死的變化之道，而且發(fā)掘道德主體輔相天地、死而不亡之精神旨趣，于此方能見性命之道并守道不失。

(一)形精不虧，是謂能移

關(guān)于“形精不虧，是謂能移”，郭象注云“與化俱也”，成玄英疏云“移者，遷轉(zhuǎn)之謂也。夫不勞于形，不虧其精者，故能隨變?nèi)位c物俱遷也”[4]。不勞役形體、不虧損精神，則能隨化遷移，二人之說重在強調(diào)保身全神、因任自然。船山注云：“雖去此而自全于彼”[6]，形體與精神雖離開此時此地卻保全于彼時彼地?？梢哉f，“能移”首先意味著個體生命能夠參與氣化流行、來去自如；同時還需形體與精神無所虧欠，保持生命之氣的清虛純凈，全而歸之于彼。

船山首先闡明向外逐物導(dǎo)致形體與精神有所虧損，所謂“惟于其生也，欲養(yǎng)其形而資外物以養(yǎng)之，勞形以求養(yǎng)形，形不可終養(yǎng)，而適以勞其形，則形既虧矣；遺棄其精于不恤，而疲役之以役于形而求養(yǎng)，則精之虧又久矣”[6]。試圖借助外物保養(yǎng)形體，乃至勞役形體以求取外物，恰恰會因“形勞”而導(dǎo)致“形虧”，而勞形逐物的同時還會造成精神的疲役外馳，最終導(dǎo)致“精虧”。質(zhì)言之，形體終歸腐朽，保養(yǎng)精神重于保養(yǎng)形體；在保持形體之完整無缺的基礎(chǔ)上，通過精神內(nèi)守而非資取外物涵養(yǎng)原有之純氣。

進而，船山詳細解釋沉溺外物為何會間雜生命之純氣，以及如何通過工夫修持保證“形全”“精復(fù)”?！肚f子解·達生》詮釋“用志不分，乃凝于神”云：

此言守純氣之功也……然必守之嚴者，物入而蕩之，則失守而雜于物也。夫物豈能間吾之純氣乎？形不靜而淫于物，乃倚于物而止，目止于色，耳止于聽，四支止于動作，心止于好惡，而不至于其受命之初……唯以專持志，以志凝神，攝官骸于一靜，而盡絀其機，以閉人之天，則任物之至，累之累之，不安而又累之，審之于微芒承受之地，使協(xié)一于正平而不傾，此密用之功，至專至靜，而后形可得全，精可得復(fù)也。[6]

船山于此重點論述持守純氣之工夫及效益：其一，守氣工夫必須嚴密，以防外物搖蕩生命之純氣，進而化純正之氣為駁雜之氣。其二，外物之所以間雜、污染原本之純氣，因為形體不寧靜專一且淫于外物，如耳目四肢追逐聲色動作，心知追逐好惡是非，個體生命追逐感官刺激而心動神馳，最終喪失其主體地位及天賦之純氣。其三，守氣之工夫在于以專持志、以志凝神，亦即心志專一、凝神內(nèi)守，同時收攝感官心知而不外馳，閉人之天而開天之天，而后“氣不隨形以淫而可守”，人之形體得以保全，精神也得以復(fù)歸于天。

此外，除卻物欲搖蕩人之精神，船山還從化解成心執(zhí)著的角度，論述不虧形精以相天?！肚f子解·庚桑楚》注解“有生，黬也”云：

論至此而盡抉其藏，以警相求而不得者，使從大夢而得寤，盡化其賢能善利之心，而休之于天均，以不虧其形精而相天也。此巨才之化，天光之發(fā)，而莊子之學(xué)盡于此矣……據(jù)一物以物萬物，守一時以定千古，標(biāo)一知一行一辯以勝群義，徒欲留黬而不能保其披然之且移；移而之他，又據(jù)他以為此；一人之肝膽自相胡越，而亂乃興而不可止。一生以為本，不知他生之同此一本也。一知以為師，不知他知之同此一師也。他日之非吾者，即今日之是吾者，而心之斗也無已，窮通知愚交爭而迷其故。移為魚鳥而惡毛嬙，移為麋而好魚鹿；蜩與鸴鳩不知其為鯤鵬之移；而以斯須之同己者為同，且欲使人以之為節(jié)，天下之亂釀于此，而不知非天之使然，人自致之耳。夫唯知移者之又為彼，則知移者之初即此；止而翛然，已而侗然，形精不虧，則移焉而泰者恒泰，定者恒定，天光恒發(fā)，而大均以善其運行。至人之藏，衛(wèi)其生而衛(wèi)無窮之生，至矣。是則莊子之瑩其靈臺，而為萬有不出之宗也。[6]

船山對《庚桑楚》評價極高，認為莊子隱而未發(fā)之旨于此盡數(shù)揭明：消解賢能善利之成心分別，休止于圓轉(zhuǎn)不息之天均宇宙，則能不虧形精而相天贊化，莊子之學(xué)窮盡于此。茲分以下兩點論述：

其一，不明事物瞬息萬變之理，執(zhí)著于是非彼此之分別，導(dǎo)致天下大亂。在船山看來，依據(jù)某物為標(biāo)準而考訂萬物，執(zhí)守一時之論而評定千古，標(biāo)舉一言一行以壓倒群言，執(zhí)著于氣化的暫時形態(tài)(“黬”)而忽略隨化遷流的生命之氣(“披然之且移”)，由此之彼便據(jù)彼以為此，化生為魚鳥時便以毛嬙為丑，化生為麋時便以魚鹿為美，小鳥不知為鯤鵬所化，以同于己者為是，以異于己者為非，欲使天下之人以此為準則，導(dǎo)致天下陷溺于是非紛爭而動亂不止。其二，明白氣化流行彼此移易之理，持守生命形精之氣，則能護衛(wèi)無窮之生。萬物在大化流行之中出入游衍、彼此交融，翛然而止、侗然而已，身心保持原初的清通狀態(tài)，任世界千變?nèi)f化而安處于泰定的狀態(tài)，天均宇宙也因生命純氣的持續(xù)復(fù)歸而運轉(zhuǎn)自如。圣人不虧形精不僅能護衛(wèi)此生之個體生命，亦能凈化天地宇宙之雜氣、亂氣，從而護衛(wèi)無窮無盡之生命。因而莊子保持靈臺之心的清明覺照，使己身之神氣愈發(fā)純粹清通，這便是囊括萬有的生命宗旨。

質(zhì)言之，在大化流行的宇宙論背景下，萬物“同此一本”“同此一師”，天地之間瞬息萬變，萬物皆是大化之形跡，所謂的是非分別是相對的。世俗之人執(zhí)著于斯須之形跡而妄生分別、強人從己，乃至“執(zhí)一以斷制天下”，最終以己身駁雜之氣干擾宇宙氣化循環(huán)而釀成大亂。倘若世人大夢初醒、迷途知返，消解成心妄念，精神凝聚專一，以清剛粹美的生命之氣贊助天均宇宙之運行，即是“純精而含，可以相天之道”[6]。

(二)精而又精，反以相天

對于“精而又精，反以相天”，郭象注云：“還輔其自然”；成玄英疏解：“相，助也。夫遣之又遣，乃曰精之又精，是以反本還元，輔于自然之道也”[4]。船山注為“助天之化理，恒有清氣在兩間以成化”[6]?？芍?，“相天”意為助天、輔天，郭象、成玄英之注疏重在闡釋順應(yīng)自然等道家之旨，而船山之說側(cè)重涵養(yǎng)天地清醇之氣輔助天下之化育，凸顯了化天道而為人道、立人道以事天道的道德踐履意義。這“彰揚了一種主動參與大化流行、參贊天地之化育的更為積極的生命理想”，鮮明體現(xiàn)了船山更具深邃儒家性的終極關(guān)切意識[17]。

關(guān)于相天的實際效益，以及至人為何專注于養(yǎng)神，《莊子解·達生》詳細闡述如下：

若兩者能無喪焉，則天地清醇之氣，由我而摶合。迨其散而成始也，清醇妙合于虛，而上以益三光之明，下以滋百昌之榮，流風(fēng)蕩于兩間，生理集善氣以復(fù)合，形體雖移，清醇不改，必且為吉祥之所翕聚，而大益于天下之生；則其以贊天之化，而垂于萬古，施于六宇，殽于萬象，益莫大焉。至人之所以亟養(yǎng)其生之主者此也。外物之累，順之而近刑，逆之而近名，皆從事于末，無有能與于天。故達情者，兩不屑焉。論至于此，而后逍遙者非茍求適也，養(yǎng)生者非徒養(yǎng)其易謝之生也，為天下之大宗師而道無以加也。[6]

“兩者”特指形與精。其一，個體生命摶合天地清醇之氣而生，如善加道德修煉而形精“不虧”“無喪”，則身死氣散復(fù)歸天地之際，在上增益日月之光明，在下滋養(yǎng)萬物之繁榮。此一清明之氣如流風(fēng)游蕩于天地之間，繼續(xù)感召善氣不斷集結(jié)，雖有形體之成毀，但不改清醇之本色，清氣聚集之處即是祥瑞顯現(xiàn)之地。這便是影響萬古之時間、六宇之空間乃至萬事萬物的贊天之化的相天之道。其二，至人之養(yǎng)生以精神為主，形體易受外物牽累而執(zhí)著于世俗之功名利祿，舍本逐末無益于其天性純氣。故而，逍遙并非滿足私欲之適性，養(yǎng)生不僅保養(yǎng)無常之形體；在保全形體的基礎(chǔ)上煉氣化神、化雜氣為純氣方是天下所宗師之道。

其次，從天均旋轉(zhuǎn)的視角來看，個體生命以“循斯須”而非“持斯須”的方式相天贊化。如《莊子解·庚桑楚》云：

從天均而視之，參萬歲而合于一宙，周遍咸乎六寓而合于一宇，則今日之有我于此者，斯須而已。斯須者，可循而不可持者也。循之，則屢移而自不失其恒；持之，則所不容者多，而陰陽皆賊矣……反乎無有，而生死出入不爽其恒，均運焉耳。以此為藏，則以不際為際，而斯須各得，天且樂得以運乎均，是謂相天。[6]

天均宇宙回旋交運，囊括萬歲之時間與周遍之空間，個體生命是無限之時空中氣化流行偶然凝聚之形質(zhì)，今日之我亦是斯須當(dāng)下之客形。故而，生命主體應(yīng)隨化遷流、因循斯須，而不可拘泥外在之形跡。如此則能歷經(jīng)出生入死之變遷，而仍保其恒常清通之氣，隨順天均之運轉(zhuǎn)而不妄生分別、固守當(dāng)下。天均宇宙渾融無間，生命個體各得其所，天地交運而常道不失，此即是相天之道。質(zhì)言之，天地有其常道，道德主體相天贊化應(yīng)“順之以天”，無須刻意作為、私意造作。

此外，個體生命涵養(yǎng)虛靈清明之心，不為物桎而與天同化，修煉工夫愈加純熟則精神之氣愈加精粹，進而助益天地之氣的更新、凈化，雖參贊天地、為功造化，實為“無功之功”。所謂“靈臺者，天之在人中者也。無所桎而與天同其化，熟而又熟，則精而又精，化物者無所不適，于以相天，實有其無功之功矣”[6]?！肚f子解·達生》亦云：

養(yǎng)之從容，而守之靜正，則將不知其所以然而與物相順，不知所以然而順乎物者，此萬物之所終始而為命之情也。守之而乃順乎物之所自造，則兩間虛驕之氣斂于其所移以成始，而兵刑之害氣永息于天下，呂梁亦安流矣……然則有能達命之情，不虧其形精以相天而守氣之純者，其以養(yǎng)和平而貴天下之生，清純之福，吉祥所止，垂及萬歲而不知所以然而然，無功之功，神人之相天而成化，亦盛矣哉！[6]

道德主體的生命之氣本來清明純凈，涵養(yǎng)持守之道因而從容靜定，不期其然而自然順應(yīng)萬物清明純凈之天性，這正是萬物幽明始終的性命之情?！拔镏栽煺邭庖?，與彼更生者也，散而成始者也?！盵6]所謂“順乎物之所自造”，亦即順任更生成始之氣。持守本有之純氣，因循氣之聚散流行，天地之間的虛驕之氣因清氣之更新轉(zhuǎn)化而逐漸收斂，征戰(zhàn)殺伐之氣也得以止息。就相天之道而言，“不虧”形精已經(jīng)暗示形精“本全”，無須有意造作、刻意持守，涵養(yǎng)己身平和之氣質(zhì)自然助益天下之生理。清純之福祉、祥瑞之征兆，延及千秋萬歲而不知其所以然，這便是相天成化的“無功之功”。

合而言之，人稟天地清醇之氣而生，當(dāng)保全形體涵養(yǎng)精神，鍛造身心之氣以擴充天地清明之氣，所謂“全而生之”；既死之后返歸太虛，不遺留雜氣、惡氣于天地之間，而是以純氣、善氣化育新的生命，所謂“全而歸之”。這便是圣人君子生前身后形精不虧、反以相天的安身立命之道。君子善生善死、全生全歸，“因其來而善其往，安其往所以善其來?！盵10]“‘善生’轉(zhuǎn)化出存養(yǎng)生理生氣的工夫義，而‘善死’則變成生命終結(jié)時將此經(jīng)過修煉之氣還歸天地”[18]。船山之說凸顯了人的主體地位與自由意志，而對工夫修持與倫理意義的重視也是其莊學(xué)思想的特殊之處。從工夫踐履及其社會效益的角度來說，“‘形精無虧’即化仁義于無跡的內(nèi)圣之道，‘贊天之化’亦即是化政教于無實的外王之道。”[1]

結(jié)語

明清易代于船山而言是天崩地解、斯文淪喪的時代遽變，也是貫穿其整個生命與思想的大事因緣。家國覆亡、世衰道喪的生存體驗與憂患意識，迫使船山不得不深思生存的合法性與歷史文明的賡續(xù)問題。在氣化流行的宇宙論視域下，個體生命之生死不過是形體之成毀，而生命之氣則融入氣化循環(huán)并持續(xù)作用于宇宙整體，進而在同聲相感、同氣相求的聚散流行中影響人間社會與政治局勢之治亂興衰。作為關(guān)鍵環(huán)節(jié)的身心之氣的清濁善惡，有賴于生命主體的德性修煉。個體生命應(yīng)當(dāng)凝神守氣、變化氣質(zhì)，以身心踐履為功于天地造化，讓害氣、惡氣影響下的惡習(xí)與亂世不斷趨向清明有序，讓純氣、善氣滋養(yǎng)下的治平之世愈加純粹太平。所謂天下興亡，匹夫有責(zé)。這不僅體現(xiàn)了船山對天地宇宙的責(zé)任意識，也暗含了船山對晚明世風(fēng)淫邪、政局混亂的形上反思。換言之，“船山試圖從氣化循環(huán)的角度解答歷史治亂之因由”[18]，這一政治訴求或許也是船山晚年精研莊學(xué)、追問生死議題并積極探求生命意義的動機之一。

清軍入關(guān)復(fù)國無望之后，不同于其他遺民學(xué)者或死節(jié)、或逃禪、或退隱，船山以徹底不合作的態(tài)度窮居深山四十余年，不剃發(fā)、不易服，孤高隱忍、潛心著述以賡續(xù)華夏文明正統(tǒng)?？梢哉f，這是生命踐履意義上的形精不虧、反以相天。這一信念之關(guān)鍵在神氣長存、精神不朽，圣人與天地合其德、與日月合其明。唐君毅指出，“船山之論圣賢精神之不朽，而不求個體靈魂之長存，乃根據(jù)于圣賢之本無私吝之心，則其清明之氣，不得不公諸來世與群生，于物之來與己之來，更無所擇。而佛家之言輪回果報，謂死此即生彼。初雖所以勸善懲惡，然終不免本于人之固守其個體之私心。故謂輪回之說，足以怙私崇利。人既各成一永存之個體，各自獨立不相依，則何妨叛其君。此即船山破輪回，而只言氣化往來不窮之說之微意。然即此氣化之往來之不窮，圣賢已可延清紀于無窮?！盵19]船山以氣化循環(huán)論生死聚散、善惡清濁及治亂興衰之微言大義，破解程朱“死則散盡無余”與佛教輪回說之道德困境，悉盡于此。