唐葦熠，唐凱麟

笛卡兒“我思”開啟的近代哲學(xué)主體性轉(zhuǎn)向是哲學(xué)反思維度的一次重大躍遷。轉(zhuǎn)向后的近代主體性哲學(xué)找到了“自我”這一致思的“阿基米德點(diǎn)”。自我理論成了近代以來主體性哲學(xué)致思的魅點(diǎn)。笛卡兒、休謨、康德、費(fèi)希特等建構(gòu)了各式的自我理論，但都囿于主客二分的思想框架，均以失敗告終。胡塞爾同樣迷魅自我理論，認(rèn)為純粹自我是“一切奇跡中的奇跡”。在批判以往自我理論的基礎(chǔ)上，胡塞爾建構(gòu)了“先驗(yàn)自我”理論。但先驗(yàn)自我理論不能逃脫“意識的密室”，不能跨越“認(rèn)識論的卡夫丁峽谷”，也不能走出“魯濱孫孤島”，胡塞爾先驗(yàn)自我理論模式陷入了蘇格拉底式的“門諾困局”。海德格爾一方面大力祛魅胡塞爾的先驗(yàn)自我，同時又變換新的思想理路致力于復(fù)魅自我。海德格爾轉(zhuǎn)向?qū)ψ晕业纳嬲摲治?，將自我認(rèn)識活動視作此在在世的一種變式，將自我明敞于世界之中，澄明了此在在世的生存活動的原初地位，實(shí)現(xiàn)了對胡塞爾自我理論“門諾困局”的外在超越。

一、胡塞爾對自我的迷魅：先驗(yàn)自我的創(chuàng)建

笛卡兒的主體哲學(xué)由思維與廣延的劃界開辟了主體自我之維。在他看來，“思”是自我之本質(zhì)屬性，自我之本質(zhì)在于“我思”。休謨站在懷疑主義立場，認(rèn)為自我并非恒定不變，相反是一流變的“知覺束”。休謨從根本上拒絕了笛卡兒式的自我，也以此驚醒了康德?？档路崔D(zhuǎn)了致思方向，從先驗(yàn)哲學(xué)的角度重建自我理論。在康德看來，自我既不是對對象的直觀，也不是與對象相關(guān)聯(lián)的范疇，而是一種伴隨所有表象的先驗(yàn)主體意識。自我意識與對象意識相互依存、不可分離。費(fèi)希特則用“自我設(shè)定自身”取代“自我回返自身”。自笛卡兒經(jīng)休謨至康德到費(fèi)希特的致思理路無一不是從現(xiàn)成的自我出發(fā)，經(jīng)反思之光折射而回返到早已存在的自我。但是，這種自我理論模式未能擺脫“現(xiàn)成者的本體論”困境。胡塞爾迷魅于自我理論，試圖從絕對原初明證性出發(fā)建立嚴(yán)密科學(xué)的哲學(xué)。這個絕對原初明證性領(lǐng)域正是先驗(yàn)自我及其意識生活領(lǐng)域。

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中“自我”的演變始于《邏輯研究》。但在《邏輯研究》中，胡塞爾尚未建立起其本己的現(xiàn)象學(xué)本體論的承諾，現(xiàn)象學(xué)的描述主義與經(jīng)驗(yàn)論的實(shí)在論仍處于相互糾纏的模糊性之中。現(xiàn)象學(xué)自我在本體論上仍與世間的經(jīng)驗(yàn)自我有著依附性的關(guān)系，尚帶有濃厚的自然主義色彩。胡塞爾一反新康德主義的立場，明確拒斥那托普的“純粹自我”觀念，甚至將其視為形而上學(xué)的虛構(gòu)。胡塞爾在方法論上的反思與自覺，使描述心理學(xué)逐漸讓位于先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，自我理論也隨著先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)向而獲得了重新解釋。

在《觀念Ⅰ》中，胡塞爾反轉(zhuǎn)了對“自我”的理解思路。他指出：“純粹自我似乎是某種本質(zhì)上必然的東西；而且是作為在體驗(yàn)的每一實(shí)際的或可能的變化中某種絕對同一的東西?！盵1]隨著現(xiàn)象學(xué)還原對世界的“凈化”，留下了作為排除作業(yè)之剩余的純粹自我。作為現(xiàn)象學(xué)還原剩余物的純粹自我同時具有內(nèi)在性和超越性兩個特征。一方面，由于它并非與其他意識體驗(yàn)相并置的任何一種意識體驗(yàn)，也不是意識體驗(yàn)中的某個“實(shí)在的”組成部分，因此它是超越的。另一方面，因?yàn)樗鼘儆诿恳粋€來而復(fù)往的意識體驗(yàn)，因此又是內(nèi)在的。

在《觀念Ⅰ》中，胡塞爾還分析了純粹自我還具有“明證性”。反思是純粹自我之“明顯注意的意識”“醒覺的體驗(yàn)”，純粹自我實(shí)際地生存運(yùn)作于其中。與之相應(yīng)的是“邊緣域”“意識的暈圈”，作為意識之“背景”也屬于純粹自我，是純粹自我行為之潛在領(lǐng)域。反思本質(zhì)上是一種“指向”行為。純粹自我處于意識流之中心將變動不居的多樣性意識綜合成統(tǒng)一的意識而指向同一個對象。指向?qū)ο蟮哪抗鈱儆谖宜急旧?，是從“永不或缺的”純粹自我中輻射出來的。因此，“懸擱”與“還原”并沒有去除自我極，懸擱而彰顯的純粹體驗(yàn)正是“本己的體驗(yàn)”，純粹自我的“內(nèi)在性的超越性”因懸擱與還原得以施展。既然任何純粹意識都是自我的意識，而任何純粹自我都是與純粹意識相關(guān)聯(lián)的自我，那么，純粹意識作為絕對原初所予，純粹自我相應(yīng)地也是絕對原初所予，純粹自我擁有絕對明證性。而物總是在空間中“側(cè)顯”，還有尚未確定的共予的“暈圈”，因此物的存在是假定的，要以意識的綜合統(tǒng)一為先決條件。而純粹自我及其意識是在“內(nèi)知覺”中實(shí)顯的，因而純粹自我是不容置疑的絕對明證的實(shí)在。胡塞爾后來在《觀念Ⅱ》中又重新強(qiáng)調(diào)了純粹自我的明證性。在胡塞爾看來，作為“自我極軸”的純粹自我是在絕對不可懷疑的明證性中被給予的，是所有意識行為及其狀態(tài)的主體。純粹自我的“受動”的一面也得到了說明。發(fā)自純粹自我的“自我射線”指向?qū)ο?，來自對象的“反射線”又返回到自我。純粹自我既是自由的，但又受動于對象。胡塞爾在《觀念Ⅱ》中還闡明了領(lǐng)會純粹自我的可理可能性。任何我思都可以成為“自我-反思”也就是新的我思之對象。胡塞爾還提出了純粹自我中的“沉積”問題。純粹自我的意識生活是“綿延”之總體。純粹自我在這一總體中所采取的任何行為、主張都會作為“習(xí)性”沉積于純粹自我極?！傲?xí)性是絕對意識流的產(chǎn)物，是滯留在純粹自我底層的作為統(tǒng)一體的形成物，是意識流的持久意指的構(gòu)成物”[2]。作為同一之極的純粹自我遂過渡到“單子自我”。

在靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)中，通過現(xiàn)象學(xué)還原達(dá)到純粹意識這一現(xiàn)象學(xué)剩余之后，主要的任務(wù)是展開對意識的意向性的結(jié)構(gòu)層次加以描述，純粹自我自身的構(gòu)成并未展開論述。由純粹自我轉(zhuǎn)向“單子自我”是現(xiàn)象學(xué)由靜態(tài)的結(jié)構(gòu)分析轉(zhuǎn)向動態(tài)的生成分析的重要契機(jī)。單子自我的思想是對純粹自我的豐富和發(fā)展。在單子自我中，自我并不是空洞僵死的同一極。自我的每一行為都是從自身“輻射”出來，并在自我中沉積印痕。這些沉積的“習(xí)性”構(gòu)成了自我活動的“邊緣域”，任何對象都是在邊緣域中給出的。純粹自我與其習(xí)性一并構(gòu)成了“單子”。自我與世界在單子中先驗(yàn)地交織在一起。單子成了同一之極的純粹自我與我的習(xí)性、我的世界的綜合統(tǒng)一體。同時，自我習(xí)性在內(nèi)時間性中的自身構(gòu)成之維得到了生成分析。自我的習(xí)性與實(shí)在之物的屬性有著根本區(qū)別。自我的習(xí)性是在內(nèi)在時間中給出的，而實(shí)在之物是在空間性的“輪廓”中給出的。對純粹自我的理解從靜態(tài)的結(jié)構(gòu)性分析轉(zhuǎn)向了在內(nèi)時間意識中動態(tài)的生成的分析。先驗(yàn)自我擁有了一個積淀著習(xí)性的“歷史”。

胡塞爾的先驗(yàn)自我是構(gòu)成實(shí)在總體的最后根基，是所有認(rèn)識發(fā)生的最后根據(jù)，是所有價值與意義產(chǎn)生的最后保證。現(xiàn)象學(xué)以絕對原初的明證性面向真正的存在本身。這個絕對的原初明證性領(lǐng)域即是先驗(yàn)自我及其意識生活的領(lǐng)域。在胡塞爾看來，以往哲學(xué)質(zhì)樸思維的方式?jīng)]有克服客觀主義與自然主義的偏見，把本體論的起點(diǎn)建立在世界之內(nèi)，忽視了先驗(yàn)自我的在先性。任何外部世界的所予物都是在先驗(yàn)自我的根基上被構(gòu)成，是由先驗(yàn)自我賦予意義，因而本體論的研究只能以先驗(yàn)自我為根基。同時，先驗(yàn)自我是所有認(rèn)識發(fā)生的阿基米德原點(diǎn)，是認(rèn)識的主體之極軸。認(rèn)識的過程實(shí)際上也就是先驗(yàn)自我運(yùn)行的過程。認(rèn)識對象也都是由先驗(yàn)自我構(gòu)成的意向相關(guān)項(xiàng)。因此，一切意向相關(guān)項(xiàng)在先驗(yàn)自我的意向行為中有著其意義的源頭。以往哲學(xué)所謂的心與物、意識與存在等對立問題都是先驗(yàn)自我構(gòu)成的產(chǎn)物。以往哲學(xué)認(rèn)識論的超越性問題實(shí)質(zhì)上只是產(chǎn)生于自然的直接信受的態(tài)度中。在胡塞爾看來，這些問題實(shí)際上是自然態(tài)度下的“知識悖論”問題。傳統(tǒng)的唯心論與實(shí)在論的解決貌似對立，實(shí)際上都是將意識看作人的心靈，這就導(dǎo)致了心理主觀主義或物自體的不可知論。近代認(rèn)識論困境的關(guān)鍵原因在于沒有區(qū)分先驗(yàn)自我與經(jīng)驗(yàn)自我。傳統(tǒng)認(rèn)識論中的內(nèi)在性與超越性的悖論在先驗(yàn)自我的根基被消解了。自我的先驗(yàn)意識構(gòu)造出了存在者并賦予其意義。換言之，存在者存在的意義不是其受造性而是其被構(gòu)成性。自我意識及其意向性乃是存在者得以在場的前提條件。同時，胡塞爾以其先驗(yàn)自我取代了創(chuàng)世的上帝。自我不再是受造者，自我在構(gòu)成萬物的同時，在時間性中構(gòu)成著自身。

二、海德格爾對先驗(yàn)自我的祛魅：揭示“門諾困局”

胡塞爾建構(gòu)的先驗(yàn)自我并沒有得到海德格爾的完全認(rèn)同。在海德格爾看來，胡塞爾迷魅于先驗(yàn)自我，但疏忽了對自我本身的存在方式的先前把握。胡塞爾跳過自我的生存論分析而直接從一現(xiàn)成的自我入手，注定不能真正在現(xiàn)象學(xué)上解決唯我論所遇的問題。迷魅先驗(yàn)自我，必然導(dǎo)致“門諾困局”。要根本克服這一困境，首先必須對先驗(yàn)自我祛魅。因此，海德格爾對胡塞爾的先驗(yàn)自我展開了詰難。

首先，先驗(yàn)自我不能逃脫“意識的密室”。海德格爾認(rèn)為，胡塞爾沒有跳出以往主體性哲學(xué)的內(nèi)在主義陷阱，其純粹意識仍然是密閉的。盡管胡塞爾把先驗(yàn)自我界定為意向行為之中心，是輻射出“自我-行為”的一個“極”。但問題是，“這個自我一極‘具有’哪種存在方式？我們是否可以從意向性之形式化概念——自行指向某物出發(fā)，推論出一個作為該活動之載體的自我？難道我們不必以現(xiàn)象學(xué)的方式追問：此在之自我，其自身，以何種方式被給予此在自身的？”[3]對此，胡塞爾沿襲了康德在范疇演繹中的“我思”這一致思模式做出了回應(yīng)?？档聦⒅黧w界定為先驗(yàn)人格，界定為笛卡爾式的我思。我思伴隨著所有知覺行為，是“統(tǒng)覺原初之綜合統(tǒng)一體”。這意味著，自我是所有表象得以綜合的主體，自我在對表象多樣性加以結(jié)合的同時，對自身亦有所思，后者在反思中會成為專題的意識對象。

在海德格爾看來，這種解決模式?jīng)]有闡明存在者是如何在其實(shí)際性生存中將自身顯示給自身的事實(shí)。海德格爾認(rèn)為，原初的反思不是自我用一種內(nèi)在的目光打量著自身，自我的存在即“此在”是從它所煩忙的物事中反射給自身的。在胡塞爾那里，因?yàn)橄闰?yàn)自我即是明證性的終極根源，因此再去溯源先驗(yàn)自我的根基既是多余的也是荒謬的。然而，胡塞爾的這一觀點(diǎn)并未被海德格爾所認(rèn)同。在海德格爾看來，意向性實(shí)質(zhì)上是“自行—指向”。在指向存在者的過程中，不僅展顯出存在者之存在，同時也揭示了行動著的自我?！耙庀虻淖孕小赶虿⒉痪褪且环N發(fā)于自我—中心的活動射線，似乎后者必定是以這樣一種方式后來才與自我有關(guān)?！盵3]海德格爾認(rèn)為，將意向性歸結(jié)為自我極的同時，又將自我當(dāng)成明證性之源無法解釋自我被給予的具體方式。在海德格爾看來，無論是康德還是胡塞爾對此問題的解釋都是囿于“觀念論意識辯證法”范式之中。這一致思范式僅僅在形式上具有自明性，而遺忘了對此在做出現(xiàn)象學(xué)解釋。顯然，“此在”生存于此，即使不以內(nèi)知覺指向自身，仍然能夠自為地存在?！白陨砭推浔炯憾员銓Υ嗽谠诖?，毋需反思，毋需內(nèi)知覺，先于一切反思。”[3]由于“此在”在諸物之中棲息，因此“此在”在與諸物打交道的過程中原本就能領(lǐng)會自身之生存?？梢姡按嗽凇蔽阈杞柚鷮ｉT的窺探行為去體認(rèn)自身。當(dāng)“此在”被拋進(jìn)生活世界后，自我就從其所關(guān)切的諸物中自行顯現(xiàn)。

其次，胡塞爾先驗(yàn)自我不能跨越認(rèn)識論的“卡夫丁峽谷”。胡塞爾在清算中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)在對象說，以及在對布倫塔諾心理學(xué)意向性學(xué)說的揚(yáng)棄中創(chuàng)設(shè)了意向性理論。在他看來，作為純粹意識的意向體驗(yàn)?zāi)軌蚺c被體驗(yàn)的對象建立起聯(lián)系，意向體驗(yàn)中蘊(yùn)涵著對象性關(guān)聯(lián)特性。然而，對象性關(guān)聯(lián)并非意向體驗(yàn)與其對象建立起的實(shí)在—因果關(guān)系，也不是二者的簡單并置，而是意識瞄準(zhǔn)、指向?qū)ο蟆Ｒ坏┮庀蝮w驗(yàn)瞄準(zhǔn)某物，意識也就處于意向狀態(tài)中。這樣，此二者也就搭建了意向關(guān)系，所指向之物便成為意向體驗(yàn)之對象，也即意向相關(guān)項(xiàng)。

在海德格爾看來，胡塞爾并未闡明作為意向主體的先驗(yàn)自我何以具有指向性。海德格爾則由此發(fā)問，從意向性如何走向此在的超越性、時間性？在海德格爾看來，意向行為的意義并非出自純粹意識的授義活動，而是源于“此在”在世的實(shí)踐和籌劃?！按嗽凇睏釉谥T物之中，然而這里的“在……之中”并不是眾多現(xiàn)成物之間在空間上的“在……之中”。由于“此在”自始至終都棲息在諸物之中，因此就能夠從諸物當(dāng)中顯現(xiàn)出來。然而，“此在”并不是先前就從主觀領(lǐng)域躍入客體之中去體認(rèn)自身，而只能借助“現(xiàn)在的對換”從指向諸物中去反求諸己。但是，這個“對換”在“此在”的本體論構(gòu)成中何以可能？海德格爾認(rèn)為，以往的意向性理論未能開出解決問題的良方，未能跨越認(rèn)識論的“卡夫丁峽谷”?！捌駷橹乖诂F(xiàn)象學(xué)里唯一流行的那種刻畫描述意向性的方式乃是不充分的和外在的?！盵3]“此在”在現(xiàn)世中去存在其實(shí)就蘊(yùn)意著“超出”?？梢?，超越性也就成了“此在”指向某物或自身之先決條件。這也表明，意向性之指向性以及意向性的自行指引其實(shí)都不是其原本之意。同樣，也只有基于超越性，才能準(zhǔn)確理解意向相關(guān)項(xiàng)之顯現(xiàn)。換言之，超越性使“此在”在現(xiàn)世之中綻露自身。存在者在“此在”綻出的“此”中被遭遇到并且得到領(lǐng)會，進(jìn)而成為“意向相關(guān)項(xiàng)”。因此，“此在”本身即是自行指引的，是與其他者共在的，也是棲息于現(xiàn)成在手之物的。這里的“指向”“與”“棲息于”蘊(yùn)含了“在世的”這一超越性之本質(zhì)特征?？梢?，意向性在海德格爾生存論哲學(xué)中并不是最為原初的現(xiàn)象?！耙庀蛐愿灿诖嗽谥叫裕覂H在此根基上才可能，不能反過來從意向性出發(fā)來闡明超越性。”[5]意向之意義不是源于純粹意識的賦義，而是出自“此在”生存于現(xiàn)世的籌劃?！按嗽凇钡拇嬖诮ㄖ浦哺趦?nèi)在的時間性，“在世界之中存在”的超越性則是奠基于時間性之原初的“綻出—境域”。意向性以超越性為基底，而超越性又奠基在時間性之上?？梢?，意向性終極地源自此在在世綻出境域之時間性。

最后，胡塞爾先驗(yàn)自我無法走出“魯濱孫孤島”。胡塞爾將一切還原到本己性領(lǐng)域。這個領(lǐng)域是一個非異己的自我意識領(lǐng)域。但是胡塞爾在回應(yīng)他我如何在本己性領(lǐng)域給出的問題時，陷入了“魯濱孫孤島”。胡塞爾試圖借助“類比統(tǒng)覺”“結(jié)對聯(lián)想”“移情”等范疇走出自我孤島通達(dá)他我。在本已的原初體驗(yàn)中，自我只能原初構(gòu)成本己之身體，他人的身體被我統(tǒng)握為生靈機(jī)體肯定是通過“從我的生靈機(jī)體中的統(tǒng)覺轉(zhuǎn)移”而獲得其意義的。每一類統(tǒng)覺都最終可以回溯這一原初的設(shè)置，每一種日常的經(jīng)驗(yàn)都包含著原初設(shè)置的對象意義向新東西的“類比化轉(zhuǎn)移”，新東西都是被預(yù)期地領(lǐng)會為擁有其所屬類相似的意義。當(dāng)他人以其身體顯現(xiàn)在我面前時，因其身體與我的身體的相似關(guān)聯(lián)，遂產(chǎn)生類化統(tǒng)握，即“結(jié)對”。在“結(jié)對”中，由于他人的身體與我的身體有相似性，于是自我就能夠把本己身體的體驗(yàn)遷移到與本己身體相似的身體當(dāng)中。這個身體類似于我的身體，都懷有本己的心靈生活，是他人的本己之身體。在結(jié)對聯(lián)想中，他人的身體遂擁有了與我相類的另一個我，但他人的精神生活是不可能源始地被我體驗(yàn)到的，它只與其身體的顯現(xiàn)一道共現(xiàn)于我的知覺中，這一共現(xiàn)的東西，在其身體的和諧行動中顯示出來。他人身體的行為舉止成了他人內(nèi)心生活的“索引”，這些行為舉止將自我先前結(jié)對時的“預(yù)期”得到確證。這些行為展顯為與我的行為同類的他人的本己行為。我的身體是一個中心的“這兒”，相應(yīng)地，他人的身體則是一個“那兒”。通過我的身體動覺的自由變換，我完全可以改變自己的位置，任何一個原本對“這兒”的我而言的“那兒”會轉(zhuǎn)換成一個“這兒”，而原來的“這兒”亦相應(yīng)成了一個“那兒”。這意味著，如果從那兒去感知我會看到同一個東西，只不過是顯現(xiàn)的樣式有所不同而已；這也意味著，物之構(gòu)成不僅相關(guān)于我“這兒”的當(dāng)下感知，亦相關(guān)于將我置于“那兒”的位置轉(zhuǎn)換。對于“這兒”的我來說，每個“那兒”本質(zhì)上都是一個潛在的“那兒”。這樣，我既可在我當(dāng)下的體驗(yàn)中亦可在我潛在的體驗(yàn)中與他人結(jié)對。

在海德格爾看來，“他人”并不是外在于我的余數(shù)，而自我則在其中兀然特立，他人與自我實(shí)則無別，自我與他人原本擁有一個共同的世界?！笆澜缦騺硪呀?jīng)總是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。‘在之中’就是與他人共同存在。”[4]這樣，胡塞爾那種先將他人、世界擱置以還原出一個本己性領(lǐng)域，然后再從此領(lǐng)域出發(fā)構(gòu)成一個他人以及一個交互主體的共同世界的路子，顯然是有悖于此在生存這一基本的現(xiàn)象學(xué)之實(shí)事了。對于胡塞爾以“這兒”與“那兒”的換位通向他我存在領(lǐng)域的做法，海德格爾明確指出：當(dāng)此在將自身體認(rèn)作“這兒的我”之時，只有回歸其生存論意義上的空間性，才能領(lǐng)會這個具有確定方位指向的人稱規(guī)定?！斑@個‘這兒的我’并不是指我這物的一個突出之點(diǎn)，而是要從上手的世界‘那兒’來加以領(lǐng)會的‘在之中’，而此在作為煩忙就滯留于‘那兒’”。“這個‘這兒的我’并不是指我這物的一個突出之點(diǎn)，而是要從上手的世界‘那兒’來加以領(lǐng)會的‘在之中’，而 此在作為煩忙就滯留于‘那兒’?！盵4]這從根本上顛倒了我本學(xué)的致思方向?！拔摇辈皇窃凇斑@兒”的反身關(guān)涉中碰到了我自己，“我”恰恰是在周遭世界中的存在者那兒領(lǐng)會著自己。海德格爾也在生存論上批判了胡塞爾借由“移情”通達(dá)“他人”的觀點(diǎn)?！八恕笔窃诖嗽谟胁賱诘牟俪种姓归_的，是前理論的一種展開。而一旦發(fā)問何以領(lǐng)會他人的心靈生活時，又遺忘了這種前專題的雜然共在，本末倒置而將專題展開他人的活動“移情”視為原初的現(xiàn)象，“移情”仿佛在存在論首次搭建了橋梁，從被給定的孑然而立的主體通達(dá)首先絕對封閉的他人。自我通過移情對他人的存在關(guān)聯(lián)演變?yōu)橐环N“投射”行為，將本己的存在映射到他人之中，他人也就成了自我的“復(fù)本”。海德格爾指出，胡塞爾的這一想法是“立于軟弱的基地上”。無可否認(rèn)，以共在為基礎(chǔ)的相互認(rèn)識取決于此在對自身的領(lǐng)會。移情并不能在先搭建起共在，而必須奠基于共在才得以可能?！啊魄椤员苊獠婚_，其原因就在于占統(tǒng)治地位的乃是共在的諸殘缺樣式?！盵4]

可見，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的先驗(yàn)自我仍然是一個認(rèn)知主體，這就導(dǎo)致自我無法通達(dá)外部世界，只能被囚閉在“門諾困局”之中。走出“門諾困局”的突破口就在于跳出傳統(tǒng)的認(rèn)識論視閾，確立自我的原初生存方式。因此，海德格爾復(fù)魅自我，試圖闡明自我的生存論基礎(chǔ)，揭示自我的存在即“此在”的生存論結(jié)構(gòu)，從而超越“門諾困局”。

三、海德格爾對自我的生存論復(fù)魅：超越“門諾困局”

海德格爾認(rèn)為，胡塞爾沿襲了近代以來的主體性哲學(xué)的內(nèi)在主義傳統(tǒng)，堅(jiān)持純粹意識或純粹自我的絕對明證性，必然導(dǎo)致純粹意識與世界絕緣而囿于自身?！叭缃袢藗兞?xí)慣于把認(rèn)識當(dāng)作‘主體和客體之間的一種關(guān)系’，而這種看法所包含的‘真理’卻還是空洞的。”[4]可見，在海德格爾看來，胡塞爾先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)未能對世界展開現(xiàn)象學(xué)分析。科克爾曼斯也認(rèn)同海德格爾的這個論斷。他指出：“海德格爾不能追隨胡塞爾的更為重要的原因在于，胡塞爾的先驗(yàn)還原的思想及其一切意義的最終來源都存在于先驗(yàn)的主體性中，而這個先驗(yàn)的主體性原初是沒有世界的?！盵4]在海德格爾看來，主體性哲學(xué)盡管發(fā)現(xiàn)了認(rèn)識活動存在困局，但并沒有先行澄清出此謎團(tuán)的認(rèn)識究竟是什么以及它如何存在。“認(rèn)識究竟如何能夠從這個‘內(nèi)在范圍’‘出去’，如何獲得‘超越’？”[5]為了化解先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)中的內(nèi)在主義問題，海德格爾用在世生存的“此在”代替胡塞爾的先驗(yàn)自我，從而實(shí)現(xiàn)了對“門諾困局”的超越。

海德格爾把人這一特殊的存在者命名為“此在”。在海德格爾看來，“此在”是被拋入“此”生存環(huán)境中的。不過這個“此”不是一個單純的空間概念?！按嗽凇痹谠醯臅r間性境域中被敞開。海德格爾將“此在”敞開的這個境域稱為“世界”?！笆澜纭辈皇乾F(xiàn)成存在者的總和，而是事物自行顯現(xiàn)并與“此在”相遇的具體境域。人作為在具體境域中行動的“此在”，自身原初地包括了“此”這一存在者存在的具體境域。人的生存活動具有原初的意向性，也即“此在”在與世內(nèi)照面的存在者打交道中具有的“去存在”特征。它使得“此在”在世界之中的諸種生存活動整合成一個統(tǒng)一整體，由此揭示出“此在”的“在世界之中存在”特征。海德格爾認(rèn)為，只有在“此在”的這個具體敞開的境域“在世界之中存在”的“此”中，才能徹底原初地澄明自我理論的問題。由此在的“此”才能給它的“在”做出詮釋。這種“在”并非事物被放在某地。生存活動是人的基礎(chǔ)可能性，此在在生存中對他者乃至對自身有所行動，在具體的境域中此在和他者處于密切的關(guān)聯(lián)中?！按嗽凇弊允贾两K帶著他的“此”而在?！按嗽凇敝嫦騺矶际恰霸谑澜缰写嬖凇?。海德格爾將這個結(jié)構(gòu)叫作超越。此在擁有和其他存在者打交道的能力，就是具有這種超越的能力。海德格爾之所以將人這類存在者命名為“此在”，原因在于人向來都是在“此”中領(lǐng)會本己的存在從而獲得超越?！按嗽凇敝黧w性同樣建基于超越之上?？梢?，“此在”既不是一個物理性的存在，更不是一種純粹的意識活動。從“此在”在本質(zhì)上的超越性可知，簡單地將“此在”實(shí)體化作自我或者純粹意識的做法，只是把人視為一個普通的現(xiàn)成物，而未能領(lǐng)會人所特有的生存方式。

海德格爾認(rèn)為，“此在”與純粹意識不同，它并沒有拒斥世界，而是與之渾然一體?！按嗽凇痹醯匾涝⒂谑澜缰?。世界是由“此在”在操勞活動中揭示出來的。他認(rèn)為，“此在以綻出的方式在此在的統(tǒng)一性中領(lǐng)會著自己與存在，它從這些視野回到在這些視野上照面的存在者?！盵4]依海德格爾之見，“此在”與周遭世界的關(guān)系是“此在”棲居于世界之中并在世界之中操勞的生存論關(guān)系，并非胡塞爾先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)中的意向主體指向或構(gòu)造意向相關(guān)項(xiàng)的意向關(guān)系。這樣，海德格爾就用依寓于世界的“此在”取代了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的先驗(yàn)自我?！叭瞬⒉皇菑乃墓陋?dú)自我透過窗戶去看外部世界，他本已站在戶外。他就在這世界之中，因?yàn)樗壬嬷驼麄€地卷入其中了。” 此在“在世界之中”就意味著此在與世界是相互滲透的。

在海德格爾看來，以往主體性哲學(xué)將人視為現(xiàn)成的存在者是昏暗不明的。人的存在即“此在”與其他存在者有本質(zhì)的區(qū)別?！按嗽凇笔窃凇叭ゴ嬖凇敝斜欢x、被規(guī)定的。從本質(zhì)上看，此在不是綻露出的可供觀察和計(jì)算的物事，而是“去存在”這一特有的生存方式。此在的本質(zhì)就是超越的“在世界之中存在”。在海德格爾看來，只有在超越現(xiàn)象中才能徹底解決主客二元對立的問題。在海德格爾這里，超越是對“此在”在世界中生存和共同照面的存在物打交道的現(xiàn)實(shí)描述，而不是抽象的概念構(gòu)造?！按嗽凇钡某讲⒎且酝撃菢訌闹黧w出發(fā)超越到客體或主體越出自身?！按嗽凇焙椭茉馐澜缭诔街腥跒橐惑w。假若主體和客體原初不分，也就不存在二者如何搭建起聯(lián)系的問題。

海德格爾生存論哲學(xué)中的自我之主體性不同于傳統(tǒng)主體性哲學(xué)中的主體性。他的主體性是在解構(gòu)傳統(tǒng)主體性中創(chuàng)建的。海德格爾堅(jiān)持用“此在”表述“主體”。在他看來，只有將作為主體的人理解為在現(xiàn)世生存的“此在”，才能真正領(lǐng)會“自我”之意義，才能領(lǐng)會自我并非現(xiàn)成存在者。海德格爾之所以選用“此在”而拋棄“人”這個名稱其實(shí)是為了凸顯人這種存在者之存在方式的獨(dú)特意義。此在還意味著本真的人之“形上學(xué)的孤獨(dú)”。人的“形上學(xué)的孤獨(dú)”不是指實(shí)際的存在者層次上的孤獨(dú)。人是被拋入世界的存在者，寓于其他存在者之中，被其他存在者所承載。但“此在”本質(zhì)上是自由的，其“形上學(xué)的孤獨(dú)”正源自這種本質(zhì)的自由。在海德格爾看來，正因?yàn)椤按嗽凇睋碛行紊系墓陋?dú)特征，才能依寓于周遭世界中與其他存在者打交道。這個“孤獨(dú)的自己”為“此在”實(shí)現(xiàn)自身的存在提供了潛在可能性條件?？梢姡按嗽凇钡纳婵偸亲鳛樽陨矶嬖?。

在對“此在”的生存論基本結(jié)構(gòu)做出分析后，海德格爾又對“認(rèn)識論”展開了新的詮釋，揭露了以往主體性哲學(xué)中純理論認(rèn)識的派生性?！按嗽凇睏由嬗诂F(xiàn)世之中實(shí)際上是一種操勞活動?！安賱凇笔恰按嗽凇迸c共同來照面的其他世內(nèi)存在者最切近、最原初的交往方式。“最切近的交往方式并非一味地進(jìn)行覺知的認(rèn)識，而是操作著的、使用著的操勞——操勞有它自己的‘認(rèn)識’?！盵4]它提供了一種與以往主體性哲學(xué)純粹理論認(rèn)識活動截然不同的真理揭示方式。真理指的是一種完全敞開的無遮蔽狀態(tài)，也即存在如其所是地自行顯現(xiàn)。在揭示真理的過程中，“此在”起著關(guān)鍵作用。因?yàn)橹挥小按嗽凇币涝⒂谑澜珀P(guān)切其他存在者的時候，存在者才能如其天然所是的綻放，才能被認(rèn)識?？梢?，“去存在”實(shí)質(zhì)上是“此在”去揭示存在。“此在”的這種“認(rèn)識”其實(shí)就是在與來照面的其他世內(nèi)存在者打交道中揭示和綻放存在。

“此在”與世界的生存論得到澄明后，困擾主體性哲學(xué)的“門諾困局”便迎刃而解。近代以來包括胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)在內(nèi)的主體性哲學(xué)在內(nèi)在的純粹理論認(rèn)知的框架下，都沒有對存在者的存在進(jìn)行發(fā)問，而是預(yù)先設(shè)定了一個外在現(xiàn)成的存在者也即認(rèn)知對象。胡塞爾的“超越”實(shí)質(zhì)上是在先驗(yàn)主體性范圍之內(nèi)的“內(nèi)在超越”，并非回返原初的“此在”中探尋。先行把握“此在”之“在世之在”這個原初的存在方式，就能領(lǐng)會“此在”把捉存在者之際并不是要從其早先被囚閉于其中的內(nèi)在范圍出去，而是向來依寓于已被揭示的來照面的其他世內(nèi)存在者?！按嗽诘倪@種依寓于對象的‘在外存在’就是真正意義上的‘在內(nèi)’……進(jìn)行認(rèn)識的此在依然是作為此在而在外?！盵4]對海德格爾來說，超越意味著主體之主體性的源始建構(gòu)，是存在者之存在一切可能性的“原始投開”?！按嗽谠谒某街兴降?，不是它自己和客體之間的一道鴻溝、一道界限，而恰恰是它自己也包括在內(nèi)的一切存在者?！盵6]海德格爾通過對“此在”的生存論結(jié)構(gòu)的揭示，實(shí)現(xiàn)的是一種“外在超越”，使得“門諾困局”成為“無根”的、“虛假”的問題。