鄧雪征

（武漢大學(xué)，武漢 430072）

作為法蘭克福學(xué)派的第三代學(xué)術(shù)領(lǐng)袖，霍耐特繼承了法蘭克福學(xué)派的批判理論傳統(tǒng)，并通過對資本主義的規(guī)范重構(gòu)完成了批判理論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。而霍耐特用以規(guī)范重構(gòu)的思想資源正是黑格爾的政治哲學(xué)。在對黑格爾政治哲學(xué)思想的挖掘與再闡釋中，霍耐特發(fā)展出其“作為社會分析的正義理論”。這一區(qū)別于康德羅爾斯主義的歷史主義建構(gòu)模型，向我們展現(xiàn)了黑格爾政治哲學(xué)思想的豐富遺產(chǎn)。考察霍耐特對黑格爾思想的重構(gòu)有助于我們重新審視黑格爾在政治哲學(xué)思想史上的地位，也為構(gòu)建當(dāng)代中國正義理論提供了新的視角。

一、對“承認(rèn)”理論的規(guī)范重構(gòu)

霍耐特認(rèn)為當(dāng)代政治哲學(xué)的最大困境在于規(guī)范原則與社會現(xiàn)實的脫節(jié)，所以霍耐特選擇用黑格爾歷史主義的建構(gòu)模型來克服這一弊端。但同樣重要的是，霍耐特還需重構(gòu)起在批判理論中被淡化的規(guī)范原則。在對這一規(guī)范原則的找尋中，霍耐特回到了耶拿時期的黑格爾。黑格爾的政治哲學(xué)始終致力于消除康德個人自主概念當(dāng)中純粹的應(yīng)然要求特征，并認(rèn)為只有把道德與倫理相協(xié)調(diào)才能解決這一問題〔1〕9。在霍耐特看來，只有耶拿時期的黑格爾完成了這一理論任務(wù)。霍耐特常將黑格爾在耶拿時期所闡述的承認(rèn)理論稱為天才般的構(gòu)想，而這一構(gòu)想也成為霍耐特自身政治哲學(xué)思想的基石。但耶拿時期之后，黑格爾的“承認(rèn)”思想在其整個哲學(xué)體系中已失去核心地位。所以霍耐特的理論任務(wù)是依據(jù)黑格爾的這一初步構(gòu)想，即根據(jù)“為承認(rèn)而斗爭”這一模式，重構(gòu)出一套具有規(guī)范原則的社會理論。

現(xiàn)代社會的哲學(xué)基礎(chǔ)基于這樣一種觀念：社會行動領(lǐng)域處于主體間為保護(hù)肉體認(rèn)同而永恒斗爭的狀態(tài)之下〔1〕12-13。這一觀念由馬基雅維利開創(chuàng)，并經(jīng)霍布斯發(fā)展開來。在《利維坦》中，霍布斯將自然狀態(tài)描述為“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”，正是這種將社會沖突歸于為自我持存而進(jìn)行斗爭的哲學(xué)觀念為契約與國家的建立提供了合法性。這一觀念遭到了青年黑格爾的批判。

黑格爾的批評主要針對自然法傳統(tǒng)中的原子論傾向，這種理論把人看作是不相關(guān)涉的獨立的原子式個人，并把人類的倫理行為抽象為排除一切現(xiàn)實經(jīng)驗的純粹理性活動的產(chǎn)物。通常認(rèn)為，黑格爾的“承認(rèn)”理論源自對費希特“承認(rèn)”思想的改造。根據(jù)費希特的知識學(xué)第二原理“自我設(shè)定非我”，自我意識必須認(rèn)識到有一個獨立于“我”的他者存在才能確認(rèn)自身?！叭耍ㄋ姓嬲挠邢薮嬖谖铮┲挥性谌巳褐虚g才成為人，……如果確實應(yīng)當(dāng)存在著人，就必定存在著許多人?！薄?〕296在考察黑格爾的“承認(rèn)”理論時，應(yīng)該站在其實踐哲學(xué)的立場?？梢哉f，“承認(rèn)”理論就是黑格爾對自由主義進(jìn)行自然權(quán)利批判時的理論產(chǎn)物?！俺姓J(rèn)”作為自我意識的構(gòu)成要素，表明自我意識只有在與他人的交往中才能得到確認(rèn)，這樣就將作為認(rèn)識之阿基米德點的“自我意識”從理論轉(zhuǎn)向了實踐。

對黑格爾來說，一種理想的社會倫理共同體應(yīng)像古希臘的城邦國家一樣，在這樣一種共同體中，公共領(lǐng)域里既定的風(fēng)俗習(xí)慣構(gòu)成個體自由實現(xiàn)的現(xiàn)實媒介，個體的個性自由在其中得以真正發(fā)揮。黑格爾也肯定人類歷史就是一部斗爭史或沖突史，但他認(rèn)為不應(yīng)該將這種沖突僅僅還原為個人持存式的斗爭，而應(yīng)該將其看作是為爭取主體間互相承認(rèn)的斗爭?；裟吞卣J(rèn)為黑格爾通過重新解釋一切人反對一切人的斗爭模式而賦予社會倫理內(nèi)在潛能。這樣，黑格爾拒絕了霍布斯為現(xiàn)代社會所確立的主流的哲學(xué)基礎(chǔ)觀念，并提出用主體間的社會關(guān)系范疇來取代之前個體為自我持存而不斷斗爭的原子式的基本關(guān)系。在黑格爾看來，社會倫理關(guān)系就是主體間的一種實踐形式。主體為了確定自身的獨立性會尋求其他主體的承認(rèn)，這時便會與他人達(dá)成和解，但這種和解并不是一勞永逸的。因為主體會不斷認(rèn)識到自身的特殊性，在追求進(jìn)一步的承認(rèn)中他必然不斷離開達(dá)成和解的現(xiàn)有階段去為新的承認(rèn)而斗爭。這樣，主體間不斷變化的社會關(guān)系才能形成社會發(fā)展的內(nèi)在動力。霍耐特將此概括為“形成主體間倫理關(guān)系基礎(chǔ)的承認(rèn)運動就在于和解與沖突交替運行的過程當(dāng)中”〔1〕22。黑格爾把沖突解釋為一種犯罪或不法的行為。這種沖突作為一種犯罪，始于一個主體出于個人特殊利益而對另一個主體實施犯罪行為，而終于另一個主體通過抽象的所有權(quán)對犯罪人示威。這種沖突在黑格爾那里最終表現(xiàn)為名譽之爭。值得注意的是，黑格爾認(rèn)為只有經(jīng)過這些沖突，自然倫理才能過渡到絕對倫理，原子式的抽象的個人統(tǒng)一體才能發(fā)展成為真正的自由共同體。因為當(dāng)個體通過抽象的所有權(quán)對犯罪者施壓或者示威時，他依賴的是特殊主體間的普遍共識，而這種共識構(gòu)成倫理共同體的基礎(chǔ)。

可以說，黑格爾政治哲學(xué)自始至終就是在與原子式個人的政治哲學(xué)作斗爭。這一觀點在《法哲學(xué)原理》中也得到了呈現(xiàn)：“自由的概念和自由的最初純粹直接的意識之間的辯證法，就引起了承認(rèn)的斗爭和主奴的關(guān)系?！薄?〕74法權(quán)意識形成于承認(rèn)的斗爭中，而法權(quán)意識正是構(gòu)成倫理的基礎(chǔ)。雖然承認(rèn)的思想在《倫理體系》中都展現(xiàn)出來了，但霍耐特認(rèn)為黑格爾并沒有完成或重構(gòu)出社會承認(rèn)理論。在《耶拿實在哲學(xué)》中，黑格爾以精神的自我呈現(xiàn)來論證倫理的結(jié)構(gòu)，而在黑格爾成熟時期的著作《法哲學(xué)原理》中，倫理國家已經(jīng)被論述為絕對精神展開的結(jié)果?；裟吞刂赋觯骸昂诟駹栟D(zhuǎn)向意識哲學(xué)而獲得的理論成就所付出的代價是犧牲了強有力的主體間性精神?！薄?〕33-34

黑格爾沒有完成用承認(rèn)理論重構(gòu)倫理共同體的工作，霍耐特試圖通過重啟黑格爾的承認(rèn)模式來重構(gòu)社會規(guī)范理論?；裟吞卣J(rèn)為要重現(xiàn)承認(rèn)理論的現(xiàn)實意義，就必須對黑格爾的三種承認(rèn)形式作出經(jīng)驗現(xiàn)象學(xué)區(qū)分，以此來使黑格爾的承認(rèn)學(xué)說合乎現(xiàn)實。同時，需要在更寬泛的意義上闡明社會沖突的道德邏輯。而霍耐特最大的貢獻(xiàn)可能在于他借助米德的社會心理學(xué)改造黑格爾主體間關(guān)系的純思辨特征，從而在后形而上學(xué)框架中重構(gòu)主體間性理論，縮短了我們通向早期黑格爾的距離。

同黑格爾一樣，米德也認(rèn)為人類主體同一性來自于主體間承認(rèn)的經(jīng)驗，并依據(jù)這一理論來解釋社會的道德發(fā)展。米德從心理學(xué)角度考察了自我意識的發(fā)生學(xué)：只有在學(xué)會了從符號意義上再現(xiàn)的第二人稱的視角來認(rèn)識他自己的行為時，主體才能獲得一種自我意識〔1〕81。當(dāng)主體通過普遍化他者的行為規(guī)范來認(rèn)識自己并承認(rèn)自己為共同體成員時，一種承認(rèn)的法權(quán)意識就逐步建立起來了。在米德看來，主體的“主我”具有不可平息的沖動，為了保持自我同一性，主體會把持久的沖動引入社會實踐生活中。隨著承認(rèn)關(guān)系的擴大，主體對規(guī)范的理想化要求越來越高，這就倒逼社會發(fā)展在整體上適應(yīng)主體進(jìn)步的過程。米德同黑格爾一樣，都認(rèn)為社會道德的發(fā)展源自承認(rèn)范圍的擴展。所以，社會發(fā)展呈現(xiàn)出“個體性解放”的趨勢，個體的解放就是為承認(rèn)而斗爭的歷史。這樣，米德用自然主義的經(jīng)驗科學(xué)論證了承認(rèn)學(xué)說。在黑格爾與米德的理論框架下，承認(rèn)的斗爭已經(jīng)具備成為社會道德發(fā)展的結(jié)構(gòu)力量的潛能。而霍耐特需要描述在黑格爾與米德的理論中初具模型的三種承認(rèn)模式并加以經(jīng)驗論證。

霍耐特區(qū)分出愛、法律與團(tuán)結(jié)這三種承認(rèn)模式，這三種獨立類型的承認(rèn)模式具有三種潛能：作為承認(rèn)的媒介，成為可能的自我關(guān)系形式以及道德的發(fā)展〔1〕103。在愛的承認(rèn)模式下，主體通過被愛的體驗而產(chǎn)生情感信賴，如果主體感受到在打破共生狀態(tài)后依然可以得到關(guān)愛，主體便具有了獨立存在的潛能。法律的承認(rèn)模式通過“普遍化他者”起作用，主體意識到對他者也是權(quán)利的承擔(dān)者時才能確認(rèn)自己的身份。另外，只有先承認(rèn)他者的主體身份，才能要求他者服從規(guī)范化的普遍意識。權(quán)利作為體現(xiàn)社會尊重的符號，應(yīng)不分社會地位、社會身份地賦予共同體中的每一個人。但僅有肯定主體普遍特征的法律承認(rèn)還不夠，還需要一種認(rèn)可主體個性差異、能根據(jù)主體對社會的貢獻(xiàn)和價值作出主體間評判的社會重視承認(rèn)機制。如果這種承認(rèn)形式基于地位和群體組織，那么得到承認(rèn)的個體就與群體特性相聯(lián)系。這樣，個人獲得的社會重視承認(rèn)實際就是一種集體榮譽感。霍耐特認(rèn)為，這時在群體內(nèi)部就會形成團(tuán)結(jié)性質(zhì)?！啊畧F(tuán)結(jié)’可以被理解為一種因主體彼此對等重視而互相同情不同生活方式的互動關(guān)系?！薄?〕133但這種群體意義上的對等顯然是危險的，如果只有作為整體的某個群體得到社會重視承認(rèn)，就會破壞法律承認(rèn)帶來的作為人類普遍特征存在的個體的尊嚴(yán)。所以，霍耐特補充說隨著承認(rèn)形式的個體化，當(dāng)個體不再把社會重視承認(rèn)帶來的榮譽歸因于他所在的群體，而是歸因于他自己，也就是當(dāng)個體都有能力實現(xiàn)“自我價值感”時，才可以談?wù)撜嬲摹皥F(tuán)結(jié)”。而團(tuán)結(jié)帶來的應(yīng)該是獨立主體之間的對等重視的社會關(guān)系。霍耐特特別指出，“對等”絕不是精確化了的數(shù)量上的某種價值量，而是每一主體因為有能力實現(xiàn)自我價值而得以免于被集體損害，免于遭受蔑視。這樣，在愛、法律和團(tuán)結(jié)中，主體就逐步完善了自我觀念的條件，這三種承認(rèn)形式分別為主體帶來自信、自尊和自重的情感體驗。擁有這三種情感體驗，主體才能作為一個獨立完整的個體存在。這樣，“人的完整性”就依賴于承認(rèn)機制：“人的完整性，在其存在的深層，乃是歸因于我們一直在努力辨別的認(rèn)可和承認(rèn)模式。”〔1〕140當(dāng)拒絕承認(rèn)出現(xiàn)時，也就是主體感受到“傷害”“侮辱”等蔑視情緒時，人的完整性就受到了侵害。為承認(rèn)而進(jìn)行的斗爭是人實現(xiàn)其完整性的負(fù)面路徑，這也構(gòu)成了霍耐特“人的完整性”概念的內(nèi)涵。

這樣，社會斗爭史原則上就是一部“為承認(rèn)而斗爭”的道德斗爭史。在這種道德沖突模式下，霍耐特提出：“社會反抗和社會叛亂的動機形成于道德經(jīng)驗語境，而道德經(jīng)驗又源于內(nèi)心期望的承認(rèn)遭到破壞?！薄?〕170霍耐特十分警惕功利主義的影響，認(rèn)為不應(yīng)該將社會沖突完全理解為服從利益追求的邏輯，必須看到道德情感對沖突的意義。至此，霍耐特不僅重構(gòu)出由黑格爾草創(chuàng)的承認(rèn)模式，而且將為承認(rèn)而斗爭的沖突模式界定為社會發(fā)展的道德根源。雖然霍耐特只是直觀地描述出一種承認(rèn)理論下的規(guī)范倫理概念，但他不僅補充了社會沖突的一般解釋框架，并且為重構(gòu)社會規(guī)范理論找到了思想資源并開辟了可能性。

二、對黑格爾路徑的規(guī)范重構(gòu)

雖然霍耐特一再指出黑格爾最為天才的“承認(rèn)”構(gòu)想產(chǎn)生于耶拿時期，并且這一“承認(rèn)”思想在黑格爾后期作品中失去了核心地位。但黑格爾沒有放棄為自己的倫理概念構(gòu)建一種規(guī)范原則，這種規(guī)范原則最終呈現(xiàn)在《法哲學(xué)原理》中。然而，無論是《法哲學(xué)原理》這本著作還是黑格爾本人都沒有在政治哲學(xué)史上獲得應(yīng)有的重視。這種“有意”忽視很大程度上源自黑格爾所采取的不同于霍布斯、洛克以來主流政治哲學(xué)的規(guī)范建構(gòu)路徑。如果我們同霍耐特一樣選擇一種歷史主義的正義理論建構(gòu)路徑，那么跟隨霍耐特一起重新評估黑格爾在政治哲學(xué)史上的地位、復(fù)活黑格爾的倫理概念就是必要的。

霍耐特認(rèn)為想要復(fù)活《法哲學(xué)原理》就必須將其作如下解讀：它必須被看作是要勾勒出一個相互承認(rèn)的規(guī)范理論領(lǐng)域，維護(hù)這樣一個領(lǐng)域?qū)τ诂F(xiàn)代社會的道德同一性具有建構(gòu)性的意義〔4〕10。在近代以來的主流政治哲學(xué)傳統(tǒng)中，一種規(guī)范性政治哲學(xué)的建構(gòu)通常是為一個既定的價值進(jìn)行辯護(hù)，即研究應(yīng)然的問題。但黑格爾的政治哲學(xué)思想首次跳出了應(yīng)然的框架，而將視角對準(zhǔn)歷史現(xiàn)實。在《法哲學(xué)原理》一書中，黑格爾十分關(guān)注“法”“法權(quán)”和“自由”等問題，但區(qū)別于霍布斯、洛克等人從自然權(quán)利的角度來論證，黑格爾將“自由”置于市民社會中來論述而非從這些價值本身來理解。在以往的政治哲學(xué)家那里，作為自然權(quán)利的所有權(quán)與自由經(jīng)先驗辯護(hù)而具有合法性，再通過后天政府國家的保護(hù)而具有現(xiàn)實性。這樣一種論證方式預(yù)設(shè)了權(quán)利的實現(xiàn)不會受到現(xiàn)實的阻礙。黑格爾首次意識到權(quán)利的實現(xiàn)會導(dǎo)致現(xiàn)實的矛盾，而矛盾會反過來限制自由的實現(xiàn)?；裟吞刂赋?，通過《法哲學(xué)原理》第七節(jié)的補充內(nèi)容，可以看出黑格爾不是把自由單純理解為無限制或者有限制，而是這二者的統(tǒng)一。這種限制就源自主體意識到必須尊重他者的主體地位。所以，在黑格爾這里，處于限制中的自由如何實現(xiàn)才是首要問題。由此可見，一方面，黑格爾的政治哲學(xué)處在自由主義的傳統(tǒng)中；但另一方面，他通過在現(xiàn)實范疇中考察“自由意識”而重建了自由主義。這一重建的重要意義被霍耐特深刻地把握到了，依托對黑格爾《法哲學(xué)原理》一書的解讀，霍耐特復(fù)述了黑格爾法哲學(xué)的目的并進(jìn)一步說明了黑格爾如何利用“規(guī)范性重構(gòu)”來完成其政治哲學(xué)思想。

前文提到，霍耐特選擇黑格爾的“規(guī)范性重構(gòu)”路徑，在于他認(rèn)為當(dāng)代政治哲學(xué)最大的困境就是規(guī)范原則與社會現(xiàn)實的脫節(jié)?？档轮髁x的正義理論，即先驗建構(gòu)模型下的正義理論一直以來起著主導(dǎo)作用，雖然這些理論缺乏對社會機制的考察，缺乏社會真實性，但因為其具有道德理性，所以似乎占據(jù)了真理的制高點。區(qū)別于康德主義傳統(tǒng)，黑格爾在《法哲學(xué)原理》中試圖將現(xiàn)實性與規(guī)范性統(tǒng)一?；裟吞卣J(rèn)為黑格爾“把他那個時代的機制化了的現(xiàn)實，在關(guān)鍵的內(nèi)容上已經(jīng)作為理性來闡述；反過來，他又將道德的理性在現(xiàn)代的核心機制中，作為已經(jīng)實現(xiàn)了的事實來加以證明；他在這里使用的法的概念，應(yīng)當(dāng)將所有重要的社會現(xiàn)實都包括進(jìn)去，因此而具有道德的現(xiàn)實性和合法性，也使個人的自由具有了普遍的可能性和可行性”〔5〕11。如果說康德主義是在純粹先驗的道德理性基礎(chǔ)上建構(gòu)規(guī)范性，那么黑格爾則是從倫理范疇出發(fā)，將現(xiàn)實化了的倫理視作我們應(yīng)該遵從的規(guī)范原則。黑格爾開辟的是一條完全不同于康德、費希特的理性法的推演道路：主體早已通過互主體間的關(guān)系而相互結(jié)合起來〔4〕14。這樣，因為主體總是處在與他人的關(guān)系中，那么為原子式的個人而辯護(hù)的正義原則就是不成立的，強調(diào)不受外部干擾的消極自由本質(zhì)就是一種原子主義自由。黑格爾把“一般的自由意志”作為法哲學(xué)的基本原則，就這一點，黑格爾與康德、費希特是一致的。但在進(jìn)一步論證“法哲學(xué)”時黑格爾發(fā)生了規(guī)范的轉(zhuǎn)向。在黑格爾看來，一切有利于實現(xiàn)人們“自由意志”的社會定在就是“法”，法哲學(xué)的工作是要為這些“法”的正當(dāng)性提供理性依據(jù)。所以法哲學(xué)不能跳出時代定在來建構(gòu)。當(dāng)黑格爾把法的命令定義為“成為一個人，并尊敬他人為人”〔3〕53時，就預(yù)設(shè)了自由的實現(xiàn)除了意識到自身是被規(guī)定的人之外，還需要承認(rèn)他人與我有著同樣的規(guī)定性。一種正義的社會秩序就應(yīng)該提供這樣一種交往體系：所有主體都可以參與其中，同時這一交往體系有利于主體實現(xiàn)其自由。而法哲學(xué)的目的就是要對個人自由實現(xiàn)的這種交往條件進(jìn)行重構(gòu)。

黑格爾的法哲學(xué)分為三部分，即抽象法、道德篇和倫理篇，霍耐特將這三部分對應(yīng)于自由的三種形式。抽象法、道德對應(yīng)自由意志的兩個有限性階段。抽象法對應(yīng)著自由意志的否定規(guī)定，即消極自由，因為它否定了一切具體的限制和有效性。在抽象法中，主體只需要主觀權(quán)利即可實現(xiàn)個人自由，在這種消極自由下，主體把他人當(dāng)作實現(xiàn)自身自由的工具，這是根本缺陷。道德對應(yīng)著自由意志的選擇性規(guī)定，即反思自由。在道德自由中，自由的實現(xiàn)已經(jīng)被打上理性反思的烙印，但道德自由同樣具有缺陷。這種缺陷實際上就是先驗建構(gòu)模型的缺陷，同時也是黑格爾對康德道德自律的批評所在。黑格爾認(rèn)為康德的道德命令是先于社會實踐而被普遍給予的規(guī)范，當(dāng)理論先于社會實踐時就不能確保理論可以與實踐發(fā)生有效聯(lián)系，后天的找補并不能體現(xiàn)真實理性，所以規(guī)范不能當(dāng)作前提被給予。缺少社會倫理的評價尺度，道德自律的獨立化只會使主體陷入無根基的自我確證中。雖然抽象法和道德篇都只說明了自我規(guī)定的局部方面，但二者具有合法地位并對社會實踐產(chǎn)生重要影響。值得注意的是，霍耐特認(rèn)為作為不完整自由的“抽象法”和“道德篇”恰恰構(gòu)成了黑格爾法哲學(xué)的獨特內(nèi)核，因為這兩種不完整的自由形式若被獨立化為某種正義理論便會產(chǎn)生病態(tài)的社會后果。黑格爾的最終目的在于論證只有倫理領(lǐng)域才是自由實現(xiàn)的充分必要條件，他的正義構(gòu)想也自然被引到已經(jīng)被體制化了的倫理領(lǐng)域上來。盡管如此，法律和道德上的自由也構(gòu)成了自由實現(xiàn)的條件，黑格爾將這兩種不完整的自由形式內(nèi)化為他自身正義理論的構(gòu)成要素。霍耐特認(rèn)為這一論證形式使得黑格爾得以將他的正義理論與對社會的診斷結(jié)合在一起，從而讓其理論具有診療意義。而這種診療意義就在于主體通過進(jìn)入倫理領(lǐng)域而從抽象的權(quán)利與虛無的道德自律中解放出來。

如果把個人自由的實現(xiàn)把握為互主體的過程，那么倫理領(lǐng)域的最低要求就是為主體提供可參與的社會交往機制。而“承認(rèn)”作為一種互主體行為，被黑格爾在《法哲學(xué)原理》中再次闡發(fā)。這樣就再次回到了這一點：在倫理領(lǐng)域中，只有主體表達(dá)出對他者的承認(rèn)，他才能作為同樣被承認(rèn)的主體得以自我實現(xiàn)。除此之外，黑格爾指出社會的這種“承認(rèn)”行動趨向應(yīng)由教育來完成?！凹彝ァ薄笆忻裆鐣焙汀皣摇惫餐瑯?gòu)成黑格爾倫理實體的核心結(jié)構(gòu)，這三個領(lǐng)域呈現(xiàn)出明確的等級關(guān)系。家庭作為自然倫理實體，只有被摧毀之后才能進(jìn)入市民社會這一需要的體系。在從家庭向市民社會的過渡中，個人脫離共同體成為獨立存在的主體。國家作為最高的倫理實體，個人的特殊利益與共同體追求的普遍利益在國家中相統(tǒng)一，成為意識自我實現(xiàn)的最終場所。

霍耐特把黑格爾論述的互主體過程看作一種行動理論，并以此認(rèn)為黑格爾是依據(jù)行動理論的概念來重塑自由概念的，而行動理論應(yīng)該被理解為一種社會學(xué)的規(guī)劃。這樣，黑格爾就是以社會學(xué)而非邏輯學(xué)來論證其法哲學(xué)?；裟吞亟柚耙?guī)范性重構(gòu)”把黑格爾的建構(gòu)路徑與康德傳統(tǒng)下的建構(gòu)路徑區(qū)別開來，“‘規(guī)范性重構(gòu)’所指的并不是法律上制度化了的既定現(xiàn)實，而是社會價值領(lǐng)域的現(xiàn)代重構(gòu)，這種重構(gòu)體現(xiàn)了相互承認(rèn)和個人自我實現(xiàn)以一定方式共同作用的觀念〔4〕118”。

三、黑格爾政治哲學(xué)的當(dāng)代現(xiàn)實化：社會自由

霍耐特本人的正義理論構(gòu)想隱含在其對黑格爾《法哲學(xué)原理》的解讀之中，以《法哲學(xué)原理》為范本，霍耐特撰寫了《自由的權(quán)利》并闡述了其作為社會分析的正義理論。在這一著作中，霍耐特以“承認(rèn)”思想為資源，以黑格爾的規(guī)范性重構(gòu)路徑為指引，發(fā)展出了以“社會自由”為核心的正義理論，從而完成了對黑格爾政治哲學(xué)的規(guī)范重構(gòu)，同時也真正實現(xiàn)了黑格爾政治哲學(xué)的再現(xiàn)實化。

在《自由的權(quán)利》一書中，霍耐特對黑格爾主義傳統(tǒng)的偏向十分明顯。他在前言中寫道：“我想以黑格爾的《法哲學(xué)原理》為榜樣，把社會正義原則直接發(fā)展成社會分析模式，……這篇導(dǎo)論——這里又一次地跟隨黑格爾——試圖闡明，那些在現(xiàn)代自由民主社會中所體現(xiàn)的價值，都融合在一個點上，并且是在我們所熟悉的多樣性意義上的個人自由的那個點上?！薄?〕5無論是對黑格爾思想遺產(chǎn)的吸收，還是對米德社會心理學(xué)的改造，抑或是對以社會自由為規(guī)范基礎(chǔ)的正義論建構(gòu)，霍耐特始終游走在現(xiàn)實與規(guī)范之間，以社會分析為基礎(chǔ)的規(guī)范重構(gòu)貫穿霍耐特思想的始終?；裟吞匮芯康某霭l(fā)點是社會機制，關(guān)于自由的不同觀點對應(yīng)著社會領(lǐng)域的不同機制，而要將這種機制兌現(xiàn)為現(xiàn)實自由就必須有一定的社會前提及社會共識。從這一基本思想出發(fā)，霍耐特指出當(dāng)前最需要的是一種最為普遍的分析步驟，即“規(guī)范性重構(gòu)”〔5〕5。簡單來說，霍耐特所要做的“規(guī)范性重構(gòu)”即考察當(dāng)代社會結(jié)構(gòu)的先決條件，找到那些既是規(guī)范性準(zhǔn)則又是現(xiàn)存社會再生產(chǎn)條件的價值和理性的東西，以此來構(gòu)建他的正義理論。“規(guī)范性重構(gòu)”是霍耐特采取的方法程序，其目的是要將正義理論發(fā)展成為一種社會分析。

在黑格爾“規(guī)范性重構(gòu)”的方法程序下，霍耐特在《自由的權(quán)利》第一篇中對消極自由、反思自由及社會自由進(jìn)行了歷史考察，然后在第二篇中對消極自由，也就是由法定自由和反思自由所構(gòu)成的道德自由在社會機制中的形態(tài)進(jìn)行了規(guī)范分析，最后在第三篇中通過探討個人領(lǐng)域、市場領(lǐng)域和民主領(lǐng)域中的“我們”闡述了社會自由的真實性。上文提到，霍耐特認(rèn)為黑格爾對《法哲學(xué)原理》的論證是基于行動理論的社會學(xué)，這是黑格爾區(qū)別于康德傳統(tǒng)的最明顯特征。霍耐特繼承了這一點，致力于在社會分析中闡發(fā)其正義理論。他指出作為社會分析的正義論必須具備的四個方法論前提：一是社會生產(chǎn)與文化一體性的目的都將通過規(guī)范來調(diào)整，也就是肯定社會成員認(rèn)可的普遍價值；二是理解正義概念不能脫離社會整體的價值；三是應(yīng)從社會現(xiàn)實的多樣性中梳理出真正有效的規(guī)范；四是規(guī)范性重構(gòu)的實施不僅確認(rèn)現(xiàn)存?zhèn)惱頇C制，同時應(yīng)該有指導(dǎo)現(xiàn)實的規(guī)范價值。最后一點是歷史主義建構(gòu)模型需要面臨的最大挑戰(zhàn)，即“規(guī)范性重構(gòu)”必須回答這樣一個問題：從倫理制度中肯定的規(guī)范原則，雖能更大限度與現(xiàn)實發(fā)生作用，但何以在更長的時間里起到批判現(xiàn)實的規(guī)范作用？這種規(guī)范原則的內(nèi)在潛能是否隨現(xiàn)實的發(fā)展變化呈現(xiàn)不足？

通過上文，我們看到霍耐特在《不確定性之痛：黑格爾法哲學(xué)的再現(xiàn)實化》一書中已經(jīng)很明確地勾勒出了他的正義理論構(gòu)想。黑格爾已經(jīng)清楚地論證了消極自由和反思自由所具有的局限性以及其合法性地位，霍耐特的工作重點是接著黑格爾的思路講清楚倫理領(lǐng)域的規(guī)范重構(gòu)，也就是以主體間的承認(rèn)為基礎(chǔ)的社會自由何以成為正義理論的核心。

我們很容易將社會自由理解為與消極自由、反思自由同構(gòu)的一種自由觀念，實則不然，社會自由是自由實現(xiàn)的某種社會體制的媒介或條件，其內(nèi)核是承認(rèn)概念〔6〕。之所以把社會自由理解為一種媒介或條件，是因為在以社會自由為核心的正義理論下，我們不再單純計較個體對自由權(quán)利支配的大與小或是社會對個人自由空間預(yù)留的多與少，正義在于保證社會成員擁有平等地參與承認(rèn)體制的機會。如果說消極自由與反思自由都只是片面的自由，倒不如說從消極自由到反思自由再到社會自由本身就體現(xiàn)了自由的三個階段。消極自由只需要保證主體在形式上擁有實現(xiàn)自由的權(quán)利，反思自由要求主體在自我實現(xiàn)時具有一定的理性反思能力。而社會自由則要求有一種普遍機制融合不同主體的共同利益，讓主體在其中消解主客對立，隨著主體間性的介入，他人不再成為“我”自我實現(xiàn)的手段。附加條件越多，我們離自由的純粹形式越遠(yuǎn)，離社會現(xiàn)實也就越近。我們擁抱社會自由，并不是要否定或者遠(yuǎn)離消極自由和反思自由，相反，社會自由的實現(xiàn)必須包括消極自由和反思自由的獲得。在黑格爾那里，社會自由包含了主體與客體、特殊與普遍的和解，社會自由的關(guān)鍵是在他人中保持自我存在。

在系統(tǒng)的建構(gòu)社會自由之前，同黑格爾一樣，霍耐特先對法律自由與道德自由進(jìn)行了規(guī)范分析。霍耐特認(rèn)為法律自由的核心要素是主體權(quán)利。最開始，主體權(quán)利被霍布斯界定為人生來就有的、用以自我保全的“自然權(quán)利”。后來洛克將財產(chǎn)權(quán)視作其自然權(quán)利的落腳點，對政治哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，特別是在消極自由的影響下，主體權(quán)利更多的通過財產(chǎn)權(quán)表現(xiàn)。黑格爾將財產(chǎn)看作是自由意志的定在，并指出通過財產(chǎn)權(quán)，主體的自由意志才可以成為現(xiàn)實的意志。但法律自由帶有強烈的純形式消極特征，無法提供自由實現(xiàn)所需要的承認(rèn)條件。道德自由要求主體自由實現(xiàn)的行為必須合乎普遍理性，在道德自由中，主體擁有平等的道德人格，因此也承認(rèn)他人為道德人格。但被提前給予的道德原則與現(xiàn)存的社會實踐之間的割裂會導(dǎo)致多種形態(tài)的道德自由病理。這兩種自由都只描述了自由的可能性，而自由的現(xiàn)實性只存在于第三種自由——社會自由當(dāng)中。

霍耐特認(rèn)為：“‘自由’，是主體在機制性實踐框架內(nèi)與作為對方的別人相遇，在那個作為對方的別人的目標(biāo)中，他看到了自己目標(biāo)實現(xiàn)的條件，而與對方形成的一種相互承認(rèn)關(guān)系。”〔5〕75由此看出，社會自由領(lǐng)域首先是實踐的倫理領(lǐng)域，并由“關(guān)系”體系構(gòu)成，在這些“關(guān)系”體系中，主體明確并認(rèn)可自身身份，這構(gòu)成社會合作的基礎(chǔ)?；裟吞貜膫€人關(guān)系領(lǐng)域、市場關(guān)系領(lǐng)域和民主關(guān)系領(lǐng)域三個領(lǐng)域來重構(gòu)現(xiàn)存的關(guān)系體系規(guī)范。他認(rèn)為，“規(guī)范重構(gòu)”必須活動在經(jīng)驗事實與規(guī)范價值之間——既不涉及事實關(guān)系分析，又不涉及觀念基本原則推導(dǎo)，而只涉及社會實踐關(guān)系困難的揭示〔7〕。規(guī)范重構(gòu)更多地關(guān)涉可行性問題，所以必須將真實的實踐領(lǐng)域置于社會自由的標(biāo)準(zhǔn)下進(jìn)行考察，這使得霍耐特的規(guī)范正義在起點上具有更多的現(xiàn)實性。

個人關(guān)系領(lǐng)域中最具代表性的關(guān)系是友誼與愛情，在這類關(guān)系中，主體必須承認(rèn)他人的獨立人格，由此才能進(jìn)行情感交流。另外，對愛人以及對朋友的選擇已經(jīng)體現(xiàn)了主體的自由意志，婚姻或是友誼關(guān)系的確立本身是自由實現(xiàn)的一種形式。市場關(guān)系領(lǐng)域是第二個需要重構(gòu)的社會自由領(lǐng)域，但目前現(xiàn)存的任何一種市場經(jīng)濟體系并不與社會自由相關(guān)聯(lián)。在資本邏輯下，純粹利益的權(quán)衡取代道德準(zhǔn)則在人們的交往關(guān)系中起著主導(dǎo)作用。馬克思認(rèn)為資本主義的生產(chǎn)方式造成人的異化，損害人的自由。如果不同于馬克思將資本主義的缺陷看作是不可調(diào)和的結(jié)構(gòu)性矛盾而斷言其必將走向滅亡，那么如何解釋市場經(jīng)濟就變成了一個難題?，F(xiàn)實情況是，當(dāng)下無論是生產(chǎn)領(lǐng)域還是消費領(lǐng)域都發(fā)生越來越多的承認(rèn)缺失，我們看到的只有個體利益的紛爭而沒有共同利益的規(guī)范背景。當(dāng)霍耐特認(rèn)為馬克思濫用了對資本主義的批評時，他就必須為市場經(jīng)濟行為找到道德規(guī)范以對其提供合法性支持。也就是說，不是因為市場經(jīng)濟行為體現(xiàn)了社會自由而對其重構(gòu)，而是必須將其理解成為一種有利于所有參與者的社會自由體制。這一做法不僅使霍耐特的規(guī)范重構(gòu)陷入困境，看起來似乎也有些本末倒置。民主倫理領(lǐng)域是社會自由的第三個領(lǐng)域。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中的“國家篇”對現(xiàn)代倫理進(jìn)行了重構(gòu)，但這一部分的論證一來含糊不清，二來因為黑格爾對君主制的推崇以及對民主的遠(yuǎn)離使這部分飽受詬病。所以，霍耐特對這部分的重構(gòu)必然要與黑格爾保持距離。在民主倫理領(lǐng)域中，主體通過各類政治權(quán)利參與公共事務(wù)，社會成員之間可以充分討論交流，民意也得到表達(dá)。另外，自法治國家建立以來，民眾普遍認(rèn)可法治國家的規(guī)范性。所以，總體上民主領(lǐng)域是社會自由的合法表達(dá)，霍耐特對這一領(lǐng)域的規(guī)范重構(gòu)也比前兩個領(lǐng)域顯得更具有合法性。但真實情況是，社會自由并沒有充分展開。一是婦女、黑人等少數(shù)群體及社會底層人士在身份政治的影響下無法發(fā)聲；二是大眾傳媒的發(fā)展一定程度上主導(dǎo)了意識形態(tài)，為了獲得經(jīng)濟競爭地位或?qū)崿F(xiàn)政治意圖，各類反智、反民主聲音不斷，網(wǎng)絡(luò)的發(fā)達(dá)反而縮小了民主的空間。

消極自由、反思自由與社會自由是相互作用的，社會自由的實現(xiàn)依賴于主體在消極自由與反思自由領(lǐng)域的自我實現(xiàn)，因為被體制化了的自由原則需要主體的反思確證。就這一點，霍耐特同黑格爾法哲學(xué)的論證路徑幾乎是相同的?；裟吞刂赋觯骸氨槐Ａ舻膫€人對機制的勝訴權(quán)利與機制現(xiàn)實會形成一種相互沖撞，即倫理機制首先使得個人的自主成為可能，但個人的自主又會引起對機制進(jìn)行修正的要求。那么，在這一個螺旋式的運動中，機制正義那一靜止的點就再也難以被找到?！薄?〕100所以，霍耐特所構(gòu)建的作為社會分析的正義理論不僅面對當(dāng)下的社會現(xiàn)實——它必須從被主體普遍認(rèn)可的社會機制出發(fā)，既找出為其提供合法性的規(guī)范原則，又分析其社會病理特征；同時，這一正義理論向未來動態(tài)敞開，因為社會自由將隨倫理機制的不斷更新、主體意志的不斷介入而日臻完善。由此，霍耐特在規(guī)范性重構(gòu)的方法指導(dǎo)下所構(gòu)建起的正義理論就展現(xiàn)出批判指導(dǎo)社會現(xiàn)實的潛力。根據(jù)霍耐特的社會自由理論，確保每個人擁有自我實現(xiàn)機會的社會自由機制已經(jīng)存在，盡管這一機制還需通過主體的意志加以不斷改善。但實際上不同身份、不同社會地位的人參與到同一個機制中，其可以實現(xiàn)的自由程度卻有著天壤之別。即便每一種交往行為都完全符合正義的社會自由機制，也可能產(chǎn)生完全不正義的交往結(jié)果。而這些問題，在社會自由中有被隱去的危險。

至此，霍耐特創(chuàng)造性地使用社會學(xué)分析方法將黑格爾的倫理概念成功復(fù)活?；裟吞貙诟駹枴耙?guī)范性重構(gòu)”方法論的吸收再發(fā)展為構(gòu)建規(guī)范政治哲學(xué)提供了一種不同于康德、羅爾斯主義的理論視角，豐富了當(dāng)代主流政治哲學(xué)的研究路徑，也打開了我們重新理解或改造黑格爾哲學(xué)的思路。另外，霍耐特作為法蘭克福學(xué)派最新一代的領(lǐng)袖人物，研究其理論能對我們進(jìn)一步解讀馬克思主義提供靈感與幫助。誠然，無論是霍耐特的理論本身還是其對黑格爾的解讀都存在缺陷與進(jìn)一步發(fā)展的空間，特別是其理論所體現(xiàn)的西方資本主義背景與我們有著較大差異。但重要的是，正如霍耐特自身所言：“我自己的感覺告訴我，我的這部書確實能在中國當(dāng)代的現(xiàn)代化進(jìn)程中為政治和道德的自我啟蒙作一些貢獻(xiàn)；……本書的一些考慮也許也能在中國產(chǎn)生效應(yīng)，促使人們?nèi)ニ伎歼@么一個實踐政治的問題——在自己國家的現(xiàn)代化進(jìn)程中，哪些形式的自由還沒有充分得以實現(xiàn)。”〔5〕1-2