劉豐

關(guān)鍵詞：“文質(zhì)”論;“三統(tǒng)”說;“五德終始”說;儒家

摘 要：文質(zhì)論本是孔子提出的道德修養(yǎng)論的一部分，但是戰(zhàn)國時期儒家又提出了以文質(zhì)相互救弊為主要內(nèi)容的“文質(zhì)”論來解釋歷史，并在此基礎(chǔ)上形成了戰(zhàn)國至兩漢時期影響甚大的“三統(tǒng)三正”說、“五德終始”說等不同的歷史思想和歷史哲學(xué)。這些歷史理論在形式上是在解釋歷史，但其直接的目的則是通過歷史的循環(huán)來說明現(xiàn)實(shí)和預(yù)示未來。它們一方面成為解釋政權(quán)合法性的理論模式，同時也是匡正現(xiàn)實(shí)政治的重要理論武器。儒家的歷史哲學(xué)也是其政治哲學(xué)的重要內(nèi)容和特色。

中圖分類號：B222文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1001-2435（2022）02-0001-09

Historical Thought and Philosophy of Early Confucianism— Centered on the Theory of "Literary Quality"in the Warring States Period

LIU Feng （Institute of Philosophy，Chinese Academy of Social Sciences，Beijing 100732，China）

Key words：the theory of "literary quality";the theory of "Three Unity";the theory of "Ending and Beginning of Five Virtues";Confucian

Abstract：The theory of literary quality is originally a part of the moral cultivation theory proposed by Confucius. However，in the Warring States Period，Confucianism also put forward the theory of "literature vs. quality"to explain the history，and on this basis different historical thoughts and philosophies formed，such as the theory of "Three Unity"and the theory of "Ending and Beginning of Five Virtues"，which exerted great influence from the Warring States period to the East and West Han dynasties. These historical theories explain history in form，but their direct purpose is to explain reality and predict the future through the cycle of history. On the one hand，they become a theoretical model to explain the legitimacy of the regime and an important theoretical weapon to correct the realpolitik. Confucian philosophy of history is also an important content and feature of its political philosophy.

中國古代有非常深厚悠久的史學(xué)傳統(tǒng)。歷史典籍重視“垂訓(xùn)”“咨鑒”的功能，在歷史敘述中隱含著敘述者的道德價值觀和歷史思想。無可懷疑，古代的歷史典籍中蘊(yùn)含著豐富的對于歷史、社會以及倫理道德的認(rèn)識。但是，關(guān)于中國古代是否有歷史思想，是否有歷史哲學(xué)，在過去相當(dāng)長的時間里，曾經(jīng)并不確定，而是出現(xiàn)了各種不同的看法。例如顧頡剛認(rèn)為“古人缺乏歷史觀念”，1張岱年則認(rèn)為“中國古代哲學(xué)中，從孔子以來，即有關(guān)于歷史觀的言論，司馬遷說過‘明天人之際，通古今之變，成一家之言，這是對于古代哲學(xué)家學(xué)術(shù)宗旨的簡明概括?！ü沤裰兗词菤v史觀的內(nèi)容”。1張岱年所說的“歷史觀”相當(dāng)于歷史哲學(xué)，只是比歷史哲學(xué)的范圍更寬泛一些。另有學(xué)者認(rèn)為“我們的史學(xué)盡管發(fā)達(dá)，而歷史哲學(xué)的園地卻十分荒蕪”，并指出清代的章學(xué)誠是中國古代唯一一位歷史哲學(xué)家，《文史通義》一書也是唯一的歷史哲學(xué)專著;2而又有學(xué)者則認(rèn)為，“中國古代沒有西方形式的歷史哲學(xué)，但是具有‘實(shí)質(zhì)的歷史哲學(xué)，我們今天的研究或許是要將這實(shí)質(zhì)的歷史哲學(xué)用一定的方法展現(xiàn)出來”。3這些觀點(diǎn)產(chǎn)生在不同的歷史時期和不同的學(xué)術(shù)背景之下，把這些看法放在一起來看，可以非常直觀地反映出近百年來學(xué)界對中國古代歷史思想和歷史哲學(xué)看法的變化。

其實(shí)仔細(xì)思考、分析這些看法，有些類似于中國是否有哲學(xué)的問題。經(jīng)過了近二十多年的深刻反思與深入研究，我們已經(jīng)認(rèn)識到，不必簡單地回答中國“有”或“沒有”哲學(xué)，而是應(yīng)該通過更加深入具體的研究，不但解釋“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”4，而且要更加明確地說明這個固有之學(xué)的特色，與中國傳統(tǒng)經(jīng)史之學(xué)的關(guān)系。中國哲學(xué)就蘊(yùn)含在中國古代的經(jīng)史之學(xué)當(dāng)中，近代分科化的中國哲學(xué)就是從傳統(tǒng)的經(jīng)史之學(xué)中演化而來的。古代對歷史的認(rèn)識而形成的歷史思想和歷史哲學(xué)，也是中國哲學(xué)的一部分，而且更是顯示中國哲學(xué)特色的內(nèi)容。其中儒家的歷史思想和歷史哲學(xué)占有更加重要的位置，也具有更加重要的意義。

孔子具有極強(qiáng)的歷史感，自稱“信而好古”（《論語·述而》），孟子則“言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》），儒家的總體特征是“祖述堯舜，憲章文武”，儒家的“六經(jīng)”都是“先王之政典”（《文史通義·易教上》），儒家經(jīng)典中有大量有關(guān)歷史的討論和記述，早期儒家的孔孟荀都是在對有關(guān)歷史人物、歷史事件的討論中闡發(fā)了各自的思想，儒學(xué)總是與歷史聯(lián)系在一起。研究儒學(xué)，尤其是早期儒學(xué)，歷史思想以及歷史哲學(xué)是一個重要的問題。

其實(shí)，早期儒學(xué)具有豐富的歷史思想和歷史哲學(xué)。例如儒家學(xué)者對于《春秋》的解釋，對于“三代”的認(rèn)識，對于《禮運(yùn)》的看法，都反映了儒家獨(dú)具特色的歷史哲學(xué)。除此之外，戰(zhàn)國時期儒家對于歷史的思考，還形成了一種“文質(zhì)”理論模式，以此來解釋歷史的發(fā)展。戰(zhàn)國后期至漢代在文質(zhì)論的基礎(chǔ)之上，又增加了德、運(yùn)、統(tǒng)等更多內(nèi)容，形成了更加復(fù)雜的歷史循環(huán)理論。這是早期儒家歷史哲學(xué)中非常具有特色的內(nèi)容，而且也成為中國古代哲學(xué)中的重要內(nèi)容，對后來儒家哲學(xué)以及中國哲學(xué)的發(fā)展都產(chǎn)生了很大的影響，值得深入探討。

一、“文質(zhì)”論的產(chǎn)生及其含義

文質(zhì)論本是孔子提出的道德修養(yǎng)論的一部分。孔子曾說：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！保ā墩撜Z·雍也》）皇侃《義疏》：“質(zhì)，實(shí)也。文，華也?！贝魍墩撜Z戴氏注》說：“質(zhì)，質(zhì)性。文，儀貌。”5一般認(rèn)為，“質(zhì)”是內(nèi)在的本性，“文”則為外在的禮文。但劉寶楠《論語正義》又說：“禮有質(zhì)有文。質(zhì)者，本也。禮無本不立，無文不行，能立能行，斯謂之中。失其中則偏，偏則爭，爭則相勝。君子者，所以用中而達(dá)之天下也者?！?按照劉寶楠的解釋，質(zhì)文都是屬于禮的。但無論如何解釋，“文質(zhì)彬彬”就是孔子所說的君子修養(yǎng)。另外，《論語》中還記載了子貢的一段話，其含義和孔子所說是一致的：

棘子成曰：“君子質(zhì)而已矣，何以文為？”子貢曰：“惜乎！夫子之說君子也。駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也，虎豹之鞟猶犬羊之鞟?！保ā墩撜Z·顏淵》）

邢昺《注疏》對子貢之言的解釋是：“此子貢舉喻，言文章不可去也。皮去毛曰鞟。言君子、野人異者，質(zhì)、文不同故也?；⒈c犬羊別者，正以毛文異耳。今若文猶質(zhì)，質(zhì)猶文，使文質(zhì)同者，則君子與鄙夫何以別乎？”1由此可見，所謂“質(zhì)”即本質(zhì)，屬內(nèi)在;“文”即文飾，屬外在?？鬃拥囊馑际?，真正的君子要表里如一，內(nèi)在的淳樸的本質(zhì)和外在的必要的修飾二者都不可偏廢，“過猶不及”，二者要達(dá)到中庸。因此，文質(zhì)論本來是“文質(zhì)彬彬，然后君子”，屬于儒家仁人君子道德修養(yǎng)的一部分。

但是，君子道德修養(yǎng)的文質(zhì)論在后來卻演變?yōu)樵u判歷史的歷史階段論，成為儒學(xué)尤其是公羊?qū)W歷史哲學(xué)中較有特色的一部分。這一意義上的“文質(zhì)”論是以兩種不同的模式交替來解釋歷史，在本質(zhì)上屬于循環(huán)論。其實(shí)，如從歷史循環(huán)的思想來看，孟子就有這樣的看法。有學(xué)者認(rèn)為，孟子說的“五百年必有王者興”（《孟子·盡心下》）就是一種歷史循環(huán)的史觀。2其實(shí)，這只是孟子對以往歷史的一種描述，這一描述雖然也是主觀性的看法，但他并沒有對這一歷史現(xiàn)象作進(jìn)一步的解釋或提出一種解釋的模式，而且“五百年必有王者興”也不完全就是循環(huán)。其實(shí)，孟子對過往歷史提出的真正具有循環(huán)意義的解釋模式是“一治一亂”說——“予豈好辯哉？予不得已也。天下之生久矣，一治一亂?！保ā睹献印る墓隆罚┻@是用“治亂”兩種交替的模式來解釋歷史。這表明，孟子已經(jīng)開始將漫長復(fù)雜的歷史簡約化，用兩種模式的更替來解釋歷史和不同的朝代。相比較而言，孟子的“治亂”說還相對比較具體，而后來出現(xiàn)的“文質(zhì)”論則更加抽象，更有哲學(xué)意義。

《禮記·表記》說：

子曰：虞夏之道寡怨于民，殷周之道不勝其敝。子曰：虞夏之質(zhì)，殷周之文，至矣。虞夏之文，不勝其質(zhì)，殷周之質(zhì)，不勝其文。

《表記》是將虞夏殷周四代的禮簡單地歸結(jié)為“質(zhì)—文”兩種模式?？资鑼Υ俗髁烁釉敿?xì)的解釋：

“虞夏之文，不勝其質(zhì)”者，言虞夏之時，雖有其文，但文少而質(zhì)多，故文不勝于質(zhì)?！耙笾苤|(zhì)，不勝其文”者，言殷周雖有其質(zhì)，亦質(zhì)少而文多，故不勝其文。然案《三正記》云：“文質(zhì)載而復(fù)始，則虞質(zhì)夏文，殷質(zhì)周文?！倍啤坝菹闹|(zhì)，殷周之文”者，夏家雖文，比殷家之文猶質(zhì);殷家雖質(zhì)，比夏家之質(zhì)，猶文于夏。故夏雖有文，同虞之質(zhì);殷雖有質(zhì)，同周之文。3

按傳統(tǒng)的看法，《表記》屬子思的作品。就以上引文來看，它只是將虞夏殷周四代納入“質(zhì)—文”兩種模式，即虞夏屬“質(zhì)”，殷周屬“文”，但并未做其他的解釋。這種歷史歸類還比較簡單，說是子思的思想也未嘗不可。當(dāng)然，也不排除這是子思弟子、子思學(xué)派的思想。把《表記》和孟子的“一治一亂”說聯(lián)系起來看，正說明子思、孟子比較重視歷史，而且在對歷史的總結(jié)中已經(jīng)開始提出了一種比較粗略的解釋模式。后來的“文質(zhì)”循環(huán)論就是在此基礎(chǔ)之上發(fā)展起來的一種更加完善的歷史理論。

漢代學(xué)者在解釋《論語》中孔子說的三代之禮“損益”章時，就提出了更加豐富完整的“文質(zhì)”論，何晏《集解》引孔安國曰：“文質(zhì)禮變也?！庇忠R融曰：“所因，謂三綱五常。所損益，謂文質(zhì)三統(tǒng)?！被寿读x疏》詳細(xì)解釋了“文質(zhì)三統(tǒng)”：

夫文質(zhì)再而復(fù)，正朔三而改。質(zhì)文再而復(fù)者，若一代之君以質(zhì)為教者，則次代之君必以文教也。以文之后君則復(fù)質(zhì)，質(zhì)之后君則復(fù)文。循環(huán)無窮，有興必有廢，廢興更遷，故有損益也。1

這里的關(guān)鍵是“文質(zhì)再而復(fù)”，即文質(zhì)的循環(huán)反復(fù)，這是《表記》中沒有的思想?！妒酚洝た鬃邮兰摇饭?jié)引了這段話，也是以一質(zhì)一文來解釋三代之禮的損益。文中說：“觀殷夏所損益，曰：‘后雖百世可知也，以一文一質(zhì)?！绷硗猓涡葑ⅰ豆騻鳌せ腹荒辍芬舱f：“王者起，所以必改質(zhì)文者，為承衰亂，救人之失也，天道本下，親親而質(zhì)省;地道敬上，尊尊而文煩。故王者始起，先本天道以治天下，質(zhì)而親親;及其衰敝，其失也親親而不尊。故后王起，法地道以治天下，文而尊尊;及其衰敝，其失也尊尊而不親，故復(fù)反之于質(zhì)也?！?這也是文質(zhì)相救、相互循環(huán)的一種說法。

由上可見，文質(zhì)相救、循環(huán)不已的思想已經(jīng)是漢代儒家學(xué)者普遍具有的一種歷史理論了。因?yàn)槲馁|(zhì)是“二分法”，根據(jù)同樣的思維模式，后來的儒家學(xué)者又將天地、禮的親親與尊尊等“二分”的思想都和文質(zhì)論結(jié)合在一起。比如《公羊傳·桓公二年》何休注：“質(zhì)家右宗廟，上親親;文家右社稷，尚尊尊?！?《史記·梁孝王世家》（補(bǔ)）載袁盎之言曰：

殷道親親者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道質(zhì)，質(zhì)者法天，親其所親，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立長子。周道，太子死，立適孫。殷道。太子死，立其弟。

這就是將親親與尊尊套進(jìn)了文質(zhì)交替變化的模式中。其實(shí)，用一質(zhì)一文的交替變化來解釋歷史，將紛繁復(fù)雜的歷史劃分為文質(zhì)兩個模型，這種理論從哲學(xué)思想上來看，無疑與中國哲學(xué)中富有特色的陰陽論是相合的。漢代的經(jīng)學(xué)家就是用陰陽來解釋文質(zhì)的。如《白虎通·三正》篇說：

王者必一質(zhì)一文者何？所以承天地，順陰陽。陽之道極，則陰道受，陰之道極，則陽道受，明二陰二陽不能相繼也。質(zhì)法天，文法地而已。故天為質(zhì)，地受而化之，養(yǎng)而成之，故為文。《尚書大傳》曰：“王者一質(zhì)一文，據(jù)天地之道?！薄抖Y三正記》曰“質(zhì)法天，文法地”也。帝王始起，先質(zhì)后文者，順天地之道，本末之義，先后之序也。事莫不先有質(zhì)性，后乃有文章也。

此外，《白虎通·三正》篇還說：“天質(zhì)地文。質(zhì)者據(jù)質(zhì)，文者據(jù)文?！薄段倪x》卷四十五《答賓戲》注引《元命包》云：“一質(zhì)一文，據(jù)天地之道，天質(zhì)而地文?！?又，《大戴禮記·少閑》盧注曰：“凡質(zhì)以天德，文以地德。《禮緯含文嘉》曰：‘殷授天而王，周據(jù)地而王也?！?這都說明，“文質(zhì)”理論是包括緯書在內(nèi)的漢代經(jīng)學(xué)家的一種普遍的理論，漢代的經(jīng)學(xué)家不但認(rèn)為這是歷史交替發(fā)展的普遍規(guī)律，而且還把它發(fā)展為一種更加普遍的天地之道。這樣，“文質(zhì)”論的普遍性就更大了。

二、“五德”說與“三統(tǒng)”說

“文質(zhì)”論是以二為循環(huán)，要用兩個模式的交替循環(huán)來解釋漫長復(fù)雜的歷史，而且還要將歷史劃分為不同的階段，重復(fù)率是非常高的，往往還會與實(shí)際的歷史發(fā)生明顯的不合或沖突。因此，正如用陰陽來解釋、劃分復(fù)雜紛紜的世界萬物一樣，用“文質(zhì)”論來解釋歷史還是顯得比較粗糙，理論的發(fā)展需要在此基礎(chǔ)上提出更加細(xì)化的模式，以便更好地解釋豐富復(fù)雜的歷史。這樣就逐漸出現(xiàn)了以三為循環(huán)的“三統(tǒng)”說和以五為循環(huán)的“五德”說。

“三統(tǒng)”和“五德”雖然內(nèi)容各不相同，而且在戰(zhàn)國至兩漢的歷史上也更加復(fù)雜，但是從理論上來看，它們與“文質(zhì)”論是一致的，是在“文質(zhì)”理論基礎(chǔ)之上的進(jìn)一步發(fā)展。

以五為循環(huán)的歷史理論是戰(zhàn)國時期鄒衍提出的“五德終始”說。鄒衍“稱引天地剖判以來，五德轉(zhuǎn)移，治各有宜，而符應(yīng)若茲?！灰錃w，必止乎仁義節(jié)儉，君臣上下六親之施，始也濫耳”（《史記·孟子荀卿列傳》）。過去顧頡剛先生曾主要據(jù)此認(rèn)為鄒衍是儒家。1簡單地說鄒衍是儒家，會抹殺諸子思想之間的差異，但是，鄒衍有儒學(xué)的背景，則也應(yīng)當(dāng)屬實(shí)，如《鹽鐵論·論儒》就說：“鄒子以儒術(shù)干世，不用，即以變化終始之論，卒以顯名……鄒子之作，變化之術(shù)，亦歸于仁義?！编u衍的思想背景是儒學(xué)，但最終使他成名的是用五德轉(zhuǎn)移的理論來解釋歷史。《史記·封禪書·集解》引如淳曰：“今其書有《五德終始》。五德各以所勝為行?！庇郑段倪x·魏都賦》注引《七略》：“鄒子有《終始五德》，從所不勝，木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之?！?據(jù)此，鄒衍的“五德終始”說是以五行相勝的原則，即木—金—火—水的次序來轉(zhuǎn)移循環(huán)。按，《七略》這里所引可能有缺失，在木德之前當(dāng)有土德。因?yàn)椤秴问洗呵铩?yīng)同》篇就將上古以來的歷史階段和五德的轉(zhuǎn)移相對應(yīng)起來：黃帝為土德，禹為木德，湯為金德，周文王為火德，繼周而起、代火者將為水德。因此，鄒衍的五行相勝的理論應(yīng)當(dāng)是土—木—金—火—水。相比于以二為循環(huán)的“文質(zhì)”論，以五為循環(huán)的“五德終始”說對歷史的解釋面就更寬一些，也更具說服力。但是，從《呂氏春秋》所記載的鄒衍的學(xué)說來看，正如顧頡剛先生所指出的，鄒衍有“兩種歷史論，第一種是從黃帝推上去的，第二種是從黃帝推下來的”3，也就是說，鄒衍將天地剖判以來至黃帝之前的歷史沒有納入五德終始的循環(huán)序列，其五德終始的序列只是從黃帝以來的歷史。再者，夏以上只有黃帝一德，按照后來的歷史觀念，鄒衍是將五帝都納入到黃帝以及黃帝所代表的土德了。另外，從黃帝到周只有四代，占四德，“五德終始”的第一次循環(huán)就缺了一德。當(dāng)然，鄒衍的“五德終始”說的目的是針對現(xiàn)實(shí)的，是引導(dǎo)當(dāng)時的各諸侯國以及未來的朝代來搶占那最后一個“空位”的，但是，從解釋歷史的理論層面來看，鄒衍的理論還是不完善的，也正因?yàn)橛写恕翱瘴弧保乓l(fā)了秦漢以后關(guān)于五德的爭論、秦漢的德運(yùn)等重大政治問題的爭論，在“五德終始”說的巨大影響之下形成了漢代獨(dú)特的“政治和歷史”。對鄒衍來說，也許正是因?yàn)樗睦碚撛谶@個循環(huán)的序列中缺了一環(huán)，才引起當(dāng)時君主的極大興趣，如《史記》所言：“是以鄒子重于齊。適梁，惠王郊迎，執(zhí)賓主之禮。適趙，平原君側(cè)行撇席。如燕，昭王擁彗先驅(qū)，請列弟子之座而受業(yè)，筑碣石宮，身親往師之?！保ā妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌罚┼u衍也是出于對當(dāng)時社會現(xiàn)實(shí)的深刻觀察和反思才“深觀陰陽消息而作怪迂之變”，他是為了解決現(xiàn)實(shí)的政治問題才提出了有關(guān)歷史的理論。

與戰(zhàn)國至漢代的以五為循環(huán)的“五德終始”說密切相關(guān)的是以三為循環(huán)的“三統(tǒng)”說?！抖Y記·禮器》：“三代之禮一也，民共由之?；蚯嗷蛩?，夏造殷因?！编嵶ⅲ骸八厣邪?，青尚黑者也。言所尚雖異，禮則相因耳?！儼缀谘运厍嗾撸囟罆r，趙高欲作亂，或以青為黑，黑為黃，民言從之，至今語猶存也?！?按照鄭注，夏禮、殷禮前后因襲相承，但二代所尚的顏色不同?！抖Y器》原文和鄭注只是說夏殷二代所尚的顏色是黑和白，但是，在《禮記》其他篇中，多次強(qiáng)調(diào)三代所尚之色的差異。如《明堂位》記載：“夏后氏牲尚黑，殷白牡，周骍剛。”5《檀弓上》記載：“夏后氏尚黑，大事斂用昏，戎事乘驪，牲用玄。殷人尚白，大事斂用日中，戎事乘翰，牲用白。周人尚赤，大事斂用日出，戎事乘騵，牲用骍?！边@里明確地說，夏尚黑，殷尚白，周尚赤。雖然《禮記》的這幾篇的具體時代還不好斷定，但是根據(jù)《禮記》的整體情況來看，尤其是這幾篇的“三統(tǒng)”說還比較簡單，與漢代成熟的、董仲舒的“三統(tǒng)”說相比，還處于初級階段，因此我們認(rèn)為，《明堂位》《檀弓》等記載“三統(tǒng)”說的這些內(nèi)容應(yīng)當(dāng)是戰(zhàn)國中后期的材料。正是在此基礎(chǔ)之上，形成了秦漢時期成熟的以黑統(tǒng)—白統(tǒng)—赤統(tǒng)的循環(huán)往復(fù)為形態(tài)的“三統(tǒng)”說。其理論代表就是董仲舒，他在《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》中對此有詳細(xì)的說明。根據(jù)董仲舒的“三統(tǒng)”論，商為白統(tǒng)，周為赤統(tǒng)，繼周而起的《春秋》為黑統(tǒng)。以此為序，那么商之前的夏當(dāng)為黑統(tǒng)。按照儒家的理論，新的王朝建立之后，需“改制度，易服色”，一方面表明新王朝得之于天命，同時也表明了與前一朝的區(qū)別。每個新王朝改制的依據(jù)就是其得之于天命的“統(tǒng)”。

當(dāng)然，與鄒衍一樣，董仲舒對歷史的解釋也是以現(xiàn)實(shí)的政治為最終的歸宿，尤其是為了闡明公羊?qū)W的以《春秋》作新王的理論，但是在他的理論中也明確地說明，歷史的發(fā)展是按照黑統(tǒng)—白統(tǒng)—赤統(tǒng)而循環(huán)的。如果按照三代的“三統(tǒng)”來看，新起的《春秋》王魯和夏代的黑統(tǒng)一樣，這樣就又開啟了新的一輪循環(huán)。

與黑統(tǒng)、白統(tǒng)、赤統(tǒng)相配的還有“三正”，即建寅（夏歷一月）、建丑（夏歷十二月）、建子（夏歷十一月）。這也是董仲舒在《三代改制質(zhì)文》一文中詳細(xì)揭示的。按照他的解釋，“三正”是天道的體現(xiàn)，而且與“三統(tǒng)”也是相配的，即建子——赤，建丑——白，建寅——黑，其色正是萬物生長的三個階段：“始動”—“始芽”—“萌達(dá)”。“三正”的循環(huán)，正是王者受天命之后“改正朔，易服色”的重要舉措。《白虎通·三正》篇對其意義作了進(jìn)一步的解釋說明：“正朔有三何？本天有三統(tǒng)，謂三微之月也。明王者當(dāng)奉順而成之，故受命各統(tǒng)一正也，敬始重本也?！?/p>

與“三統(tǒng)”“三正”相關(guān)的還有夏忠—商敬—周文“三教”的模式。這也是戰(zhàn)國中后期儒家所提出來的理論。據(jù)《禮記·表記》：

子曰：夏道尊命，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊。其民之敝，惷而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親。其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊。其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。

《表記》記載的這段話把夏商周三代的文化（所謂“夏道”“殷道”“周道”）概括為尊命、尊神和尊禮三個不同的特色，在某種程度上，也符合歷史的實(shí)際，尤其是商人尊鬼神和周人重禮樂，恰是商代和周代文化的重點(diǎn)和特點(diǎn)。《表記》原文概括出來的三代文化的三個特點(diǎn)或三個文化模式，還是靜止的，沒有動起來;但孔疏引緯書《元命包》則說：“三王有失，故立三教以相變。夏人之立教以忠，其失野，故救野莫若敬。殷人之立教以敬，其失鬼，救鬼莫若文。周人之立教以文，其失蕩，故救蕩莫若忠。如此循環(huán)，周則復(fù)始，窮則相承。”1這是將三代的文化進(jìn)一步歸納為夏忠、殷敬和周文，這不僅是三個特點(diǎn)，而且更是三種歷史模式，因?yàn)檫@三種模式可以循環(huán)，“周則復(fù)始，窮則相承”，過去的歷史階段都可以納入到這個模式當(dāng)中。這個思想與“三統(tǒng)”“三正”一樣，是典型的漢代的思想。比如司馬遷說：“夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環(huán)，終而復(fù)始?！保ā妒酚洝じ咦姹炯o(jì)》）《鹽鐵論·錯幣》曰：“三王之時，迭盛迭衰。衰則扶之，傾則定之。是以夏忠、殷敬、周文，庠序之教，恭讓之禮，粲然可得而觀也?！薄墩f苑·修文》曰：“故夏后氏教以忠，而君子忠矣，小人之失野。救野莫如敬，故殷人教以敬，而君子敬矣，小人之失鬼。救鬼莫如文，故周人教以文，而君子文矣。小人之失薄。救薄莫如忠。故圣人之與圣也，如矩之三雜，規(guī)之三雜，周則又始，窮則反本也?！边@都是以“三教”為循環(huán)的歷史理論模式。

《白虎通》作為漢代經(jīng)學(xué)的總結(jié)性著作，也從儒家經(jīng)學(xué)理論的角度進(jìn)一步解釋了這三種模式。《白虎通·三教》篇說：

王者設(shè)三教者何？承衰救弊，欲民反正道也。三王之有失，故立三教，以相指受。夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬。殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。繼周尚黑，制與夏同。三者如順連環(huán)，周而復(fù)始，窮則反本。1

其實(shí)，進(jìn)一步來看，就戰(zhàn)國至漢代儒家的歷史哲學(xué)而言，以三為循環(huán)的“三統(tǒng)”說以及相關(guān)的“三正”“三教”說，與以二為循環(huán)的“文質(zhì)”論，在本質(zhì)上是一致的。董仲舒的《三代改制質(zhì)文》篇，《玉?！芬鳌度闹啤?。蘇輿指出：“疑此篇名一作《三代改制》，一作《三代文質(zhì)》，而后人誤合之也?！?《三代改制質(zhì)文》是《春秋繁露》中董仲舒闡釋三統(tǒng)說最為集中、詳盡的一篇，此篇的篇名又作《三代文質(zhì)》，僅從篇名也可以看出，董仲舒所說的三統(tǒng)循環(huán)和“文質(zhì)”是一致的。再從內(nèi)容來看，從以二為循環(huán)的“文質(zhì)”論又可以引申出以四為循環(huán)的“商夏質(zhì)文”四法論，這兩種理論其實(shí)是一致的。而“三統(tǒng)”說和“商夏質(zhì)文”四法論其實(shí)也是一致的。因此，以二為循環(huán)、以三為循環(huán)和以四為循環(huán)的這三種理論，在最根本的方面都是一致的。

在以四為循環(huán)的“商夏質(zhì)文”四法論當(dāng)中，商和夏不是指歷史上的商代和夏代，而是和“質(zhì)—文”一樣，是指兩種歷史模式或歷史階段。 董仲舒說：“一商一夏，一質(zhì)一文?！保ā洞呵锓甭丁と闹瀑|(zhì)文》）這樣，“商夏質(zhì)文”四種模式結(jié)合在一起，就成為以四為循環(huán)的理論了。在《三代改制質(zhì)文》中，董仲舒詳細(xì)地說明了此四法中每一類型所應(yīng)有的禮樂制度，而且“四法如四時然，終而復(fù)始，窮則返本”，四法循環(huán)往復(fù)。更需要指出的是，董仲舒還明確地說明了此四法對應(yīng)于歷史上的四個時期。這樣，我們可以把董仲舒的四法論簡要地歸納如下：

主天法商而王，其道佚陽，親親而多仁樸——姚氏，舜

主地法夏而王，其道進(jìn)陰，尊尊而多義節(jié)——姒氏，禹

主天法質(zhì)而王，其道佚陽，親親而多質(zhì)哀——子氏，湯

主地法文而王，其道進(jìn)陰，尊尊而多禮文——姬氏，文王

這種以四為循環(huán)的“商夏質(zhì)文”論和“三統(tǒng)”論結(jié)合在一起，還可以組成以十二為一大循環(huán)的理論。這樣的循環(huán)雖然更復(fù)雜了，但從思想淵源來看，四法論的倡導(dǎo)者是董仲舒，正如顧頡剛先生認(rèn)為，這一理論“是從五德說蛻化出來的”3，從思想實(shí)質(zhì)來看，無論是以四為循環(huán)，還是更復(fù)雜的以十二為循環(huán)，其理論基礎(chǔ)都是以二為循環(huán)的“文質(zhì)”論。如《說苑·修文》說：“商者，常也，常者質(zhì)，質(zhì)主天。夏者，大也，大者，文也，文主地。故王者一商一夏，再而復(fù)者也，正朔三而復(fù)者也……故三王術(shù)如循環(huán)?！碧K輿說：“其實(shí)商夏亦文質(zhì)之代名”4，康有為甚至說：“天下之道，文質(zhì)盡之。”5當(dāng)代學(xué)者段熙仲先生也認(rèn)為，商夏文質(zhì)“其目則四，其實(shí)則二”6。因此，“商夏文質(zhì)”四法的循環(huán)其實(shí)就是文—質(zhì)循環(huán)論的進(jìn)一步擴(kuò)大而已。

三、“文質(zhì)”論的歷史意義

以二為循環(huán)的“文質(zhì)”論（包括“三統(tǒng)”論和“四法”論）和以五為循環(huán)的“五德終始”說，雖然其循環(huán)基數(shù)不同，屬于兩個系列，但其思維模式其實(shí)是一致的。按照“文質(zhì)”論，質(zhì)救文之弊，文救質(zhì)之弊，文質(zhì)是由于相互救弊而循環(huán)。鄒衍的“五德終始”論，是以五行相勝的原則循環(huán)，即前一代之德已衰，后起的一代以另一德勝之。后一代之德相對于前一代之德是“勝”或“克”。這樣看來，鄒衍的轉(zhuǎn)移論雖然是以五循環(huán)，但五行相勝的理論和文質(zhì)救弊的理論在本質(zhì)上是一致的?！稘h書·嚴(yán)安傳》引《鄒子》之言：“政教文質(zhì)者，所以云救也，當(dāng)時則用，過則舍之，有易則易之，故守一而不變者，未睹治之至也?！保ā稘h書》卷六十四下）這是鄒衍對“文質(zhì)”論的總結(jié)。因此，“文質(zhì)”論與“五德終始”說作為一種歷史理論，是在解釋說明以往歷史的更替，都是為后一代“克”或“勝”前一代做了理論的說明，這說明這種歷史哲學(xué)同時也是一種政治哲學(xué)，與儒家的“革命”論以及“以有道伐無道”的政治思想是相互呼應(yīng)的。

正如陰陽二分的思想是中國哲學(xué)的基礎(chǔ)性概念和基本思維方式一樣，以二為循環(huán)的“文質(zhì)”論奠定了之后出現(xiàn)的“三統(tǒng)”說（包括“夏商文質(zhì)”四法說）和“五德終始”說的理論基礎(chǔ)。這種歷史理論在形式上是在解釋、說明歷史，但其直接的目的則是通過歷史的循環(huán)來解釋、說明現(xiàn)實(shí)。這種理論在戰(zhàn)國時期出現(xiàn)，并受到廣泛的關(guān)注和重視，是因?yàn)樗梢越忉尙F(xiàn)實(shí)、預(yù)示未來，而在漢代的異常流行，則是因?yàn)樗梢哉f明漢在“五德”或“三統(tǒng)”的循環(huán)中居于什么樣的位置，從而進(jìn)一步證明漢代政權(quán)的合法性。以二為循環(huán)的“文質(zhì)”論，到以三為循環(huán)的“三正”“三統(tǒng)”論，以五為循環(huán)的“五德終始”說，用來解釋歷史的模式更加細(xì)化，到了漢代甚至還將“五德”與“三正”“三統(tǒng)”相組合，理論越來越嚴(yán)密，模型越來越細(xì)化，這樣，用來解釋說明歷史的有效性也就更大了。按照這種理論，歷史猶如巨大的車輪，在以不同的節(jié)律運(yùn)轉(zhuǎn)，“有再而復(fù)者，有三而復(fù)者，有四而復(fù)者，有五而復(fù)者，有九而復(fù)者，明此通天地、陰陽、四時、日月、星辰、山川、人倫”（《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》）。無論歷史有多么復(fù)雜，歷史現(xiàn)象多么變化無窮，在這些歷史變化的后面都有一些固定的“常數(shù)”，它們就像車輪的軸承一樣決定著歷史變化的幅度。只要人們把握住了這些神秘的歷史“常數(shù)”，其實(shí)也就把握住了歷史。這就是戰(zhàn)國至漢代儒家對歷史的理解。

但是，以二為循環(huán)、以三為循環(huán)、以四為循環(huán)以及以五為循環(huán)、甚至以十二為循環(huán)，雖然這些理論在本質(zhì)上是一致的，但畢竟形式有差異。如果按照這些理論將過往的歷史梳理一遍，對各個時期或朝代排序，就會出現(xiàn)不一致的地方。如董仲舒所說的“三統(tǒng)”說是從商代開始的，顧頡剛先生認(rèn)為，“三統(tǒng)說是割取了五德說的五分之三而造成的?！薄耙蜻@三代所尚之色和五德說一致，凡五德說所擺布下的符應(yīng)和制度，大可取作三統(tǒng)說之用而不見其矛盾，若一說到夏，則一邊青，一邊黑，就要惹人疑惑了。”1從現(xiàn)實(shí)來看也會產(chǎn)生矛盾，比如根據(jù)“三統(tǒng)”說，漢應(yīng)當(dāng)為黑統(tǒng)，色尚黑，而根據(jù)“五德終始”說，則漢應(yīng)當(dāng)是土德，色尚黃（漢初曾就漢究竟為水德還是土德，也有激烈的爭論），這在從漢初至武帝時一直是有爭議的重大的政治問題。對于這些問題，顧頡剛等前輩學(xué)者已經(jīng)做了充分的研究，需要從歷史和政治思想史的角度做進(jìn)一步的深度探討，我們這里就不再涉及了。

另外，還有一點(diǎn)需要指出的是，與“三統(tǒng)”“三正”相關(guān)的是董仲舒提出的“通三統(tǒng)”。董仲舒在《三代改制質(zhì)文》中指出，商湯受命之后，“親夏、故虞，絀唐謂之帝堯”，周文王受命之后，“親殷、故夏，絀虞謂之帝舜”，下一步是《春秋》應(yīng)天作新王，“絀夏，親周，故宋”。由此來看，“通三統(tǒng)”的核心內(nèi)容就是“存二王之后”，即新受命的王擁有天下之后，同時還要分封前二代之后裔，使他們在其各自的封國之內(nèi)保留有與之相應(yīng)的正朔和制度。雖然皮錫瑞認(rèn)為這是“古時通禮，并非《春秋》創(chuàng)舉”，“實(shí)原于古制”1，但即使依據(jù)儒家的記述來看，戰(zhàn)國時期的儒學(xué)恐怕還沒有如此清晰的看法?！抖Y記·樂記》記載：“武王克殷反商，未及下車而封黃帝之后于薊，封帝堯之后于祝，封帝舜之后于陳。下車而封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋。封王子比干之墓，釋箕子之囚，使之行商容而復(fù)其位。”這一記載說明，儒家認(rèn)可新王分封前代之后裔，但此時并沒有形成“親—故”這樣的理論，并將這二代之前的一代“絀”為另一個層次的“五帝”。2這說明“通三統(tǒng)”是漢代經(jīng)學(xué)家的認(rèn)識，是他們用來解釋新建王朝政治合法性的一種理論。如劉向說：“王者必通三統(tǒng)，明天命所授者博，非獨(dú)一姓也。”（《漢書》卷三十六《楚元王傳》）這個問題需要另有專文論述，這里暫且從略。從歷史哲學(xué)的角度來看，按照“通三統(tǒng)”的理論，二王以上的五朝絀為“五帝”，封為小國;“五帝”之前的則推為“九皇”，封為附庸?！熬呕省币陨蟿t降為庶民，無有封地。這樣看來，“三統(tǒng)”“五帝”和“九皇”，只是一個固定的名稱，而其具體的時代則由新受命的新朝往上推移，這是一個直線的推移，而非如“文質(zhì)”論、黑白赤“三統(tǒng)”“三正”以及“五德”那樣的循環(huán)轉(zhuǎn)移。這是兩種理論根本性的區(qū)別。

四、結(jié) 語

從某種程度上說，孔子的思想是在通過對歷史和現(xiàn)實(shí)的總結(jié)、反思中形成的。儒家重視歷史，歷史傳統(tǒng)不但進(jìn)入到儒家思想本身，而且儒家也對歷史的發(fā)展變化提出了很多有價值的思想。儒家主張歷史是變化的，孔子認(rèn)為三代歷史就是“損益”的變化（《論語·為政》）。至于如何評價、判斷歷史的變化，早期儒家又有不同的認(rèn)識。一種看法是歷史會朝著越來越好的方向發(fā)展，如孔子說：“齊一變至于魯，魯一變至于道”（《論語·雍也》）;但《禮記·禮運(yùn)》篇中孔子又提出了“大同—小康”兩個不同的歷史階段，一般認(rèn)為“大同”是五帝時期，“小康”是三代時期，后來很多學(xué)者都將從“大同”到“小康”的演變，也就是從“大道之行”到“大道既隱”視為一種退化，按這樣的理解，就是一種今不如昔的“倒退史觀”了。對于早期儒學(xué)的這些歷史思想還可以作繼續(xù)深入的探討。相比較而言，戰(zhàn)國時期興起的以“文質(zhì)”論為核心的歷史哲學(xué)則是當(dāng)時儒家歷史思想和歷史哲學(xué)的主要內(nèi)容。

周秦之變是中國古代歷史發(fā)展過程中的一個巨變時期，這一時期的儒家試圖通過對歷史的解釋來把握現(xiàn)實(shí)。從戰(zhàn)國至兩漢時期儒家的歷史思想和歷史哲學(xué)雖然比較豐富，但總體上是以“文質(zhì)”論為核心的歷史循環(huán)論為主。在此基礎(chǔ)上形成的“三統(tǒng)”“三正”說、“五德終始”說以及其他更加復(fù)雜的變化組合，都是試圖通過文質(zhì)的救弊或五德的相勝來進(jìn)一步說明現(xiàn)實(shí)政權(quán)產(chǎn)生的合法性和有效性。正如西周初年出現(xiàn)的“天命靡常，惟德是輔”的思想一樣，儒家以“文質(zhì)”論為核心的歷史理論在解釋政權(quán)合法性的同時，也在提醒統(tǒng)治者，歷史的“德”或“統(tǒng)”或“正”都是變化的，如果因暴政無德而導(dǎo)致德運(yùn)的衰敗，那么繼起的下一個“德”或“統(tǒng)”或“正”就是必然的。這和孟子所說的“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然”（《孟子·離婁上》），在思想上是一致的。由此也可以看出，儒家的歷史思想是其政治思想的重要內(nèi)容，同樣，儒家的歷史哲學(xué)實(shí)質(zhì)上也是政治哲學(xué)。這種歷史哲學(xué)不僅在解釋歷史，而且同時也在試圖匡正現(xiàn)實(shí)。

責(zé)任編輯：錢果長