摘要：《曹溪大師傳》是關(guān)于中國(guó)禪宗創(chuàng)始人六祖惠能的傳記，國(guó)內(nèi)長(zhǎng)期佚失，然而卻在日本得以保存下來(lái)，并在二十世紀(jì)九十年代有了第一個(gè)現(xiàn)代日語(yǔ)譯注本。闡釋學(xué)旨在研究如何通過語(yǔ)言詮釋之活動(dòng)來(lái)解釋某物之義，使人能對(duì)其達(dá)成理解。依據(jù)闡釋學(xué)理論，對(duì)《曹溪大師傳》日譯本的佛禪詞語(yǔ)、語(yǔ)句修辭和禪宗公案的理解、闡釋和應(yīng)用進(jìn)行解讀和評(píng)析，該譯本的翻譯基本是到位的，起到了幫助目標(biāo)語(yǔ)讀者領(lǐng)悟佛理的作用，但也存在理解有局限，闡釋中的得與失，語(yǔ)境重構(gòu)有缺陷等問題。為此，應(yīng)包括保留喻體加注釋、關(guān)注修辭語(yǔ)境以及語(yǔ)篇與讀者的互動(dòng)、增加言外之意以達(dá)到深度闡釋等。

關(guān)鍵詞：《曹溪大師傳》;日譯本;闡釋學(xué)

中圖分類號(hào)：H059文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：2095-6916（2022）05-0152-05

在經(jīng)過古典的訓(xùn)讀與注解之后，日本佛教典籍翻譯（日語(yǔ)稱為“和訳”）終于在近代正式拉開了帷幕。隨著近代佛教學(xué)的發(fā)展，特別是大正新修大藏經(jīng)編纂工作的進(jìn)行，佛教典籍的日譯得以不斷推進(jìn)。佛教典籍日譯的底本主要來(lái)源于中國(guó)，有兩大類別，其一是漢傳佛教典籍，即由梵文翻譯成漢語(yǔ)的佛教典籍。有關(guān)漢譯佛典對(duì)日本佛教的影響，楊曾文先生在《鳩摩羅什的譯經(jīng)與日本佛教》一文指出：“鳩摩羅什翻譯的佛典在日本佛教常用佛典中占據(jù)最大的比重……其譯經(jīng)和事跡既聯(lián)結(jié)著中國(guó)和古印度，也聯(lián)結(jié)著中國(guó)和日本，乃至中國(guó)和東亞各國(guó)?！盵1]其二是漢化佛教典籍，即印度佛學(xué)思想與中國(guó)傳統(tǒng)文化相結(jié)合的產(chǎn)物，如諸多禪宗典籍①?！胺鸾探?jīng)典文本的意義是隨著闡釋而不斷生成的，以語(yǔ)言為載體的佛教經(jīng)典文本的理解從來(lái)不是一次完成的?！盵2]佛教經(jīng)典文本之所以具有如此強(qiáng)的生命力，就是因?yàn)槿藗兠看闻c其互動(dòng)中總能形成新的理解。因此，佛教典籍的翻譯活動(dòng)本身就是一種跨文化闡釋。

基于以上論述，本文擬在闡釋學(xué)理論的指導(dǎo)下，探討中國(guó)禪宗創(chuàng)始人六祖惠能的傳記《曹溪大師傳》的日譯文本。眾所周知，六祖惠能提倡和實(shí)踐“頓悟禪”，發(fā)展了禪宗思想，使其成為中國(guó)化的佛教?！恫芟髱焸鳌芬喾Q《曹溪大師別傳》，是一部記述六祖惠能生平事跡、傳法活動(dòng)、禪法語(yǔ)錄的佛教傳記，約成書于780—785年，國(guó)內(nèi)長(zhǎng)期佚失。九世紀(jì)初，日本入唐求法高僧最澄（公元767—822年）在唐求法時(shí)抄錄了此傳，并于805年帶回日本，在其帶回的經(jīng)籍目錄《傳教大師將來(lái)越州錄》②中就有此書名。《曹溪大師傳》因其成書年代距六祖惠能圓寂僅70余年，故在禪宗史上有著重要的價(jià)值和意義。本文結(jié)合闡釋學(xué)的理論考察《曹溪大師傳》日譯本（石井修道譯），不僅有助于探究日本對(duì)禪宗文化和禪修方式的理解和傳承，而且有助于探討禪宗典籍的翻譯如何更全面地傳達(dá)中國(guó)禪宗思想，達(dá)到文化之間的“理解”。

一、翻譯與闡釋

“闡釋學(xué)”（Hermeneutics）一詞源自希臘語(yǔ)“Hermes”，是指希臘神話中的一個(gè)神明“Hermes”（赫爾默斯）。在希臘神話中，以主神宙斯為首的12位神靈住在奧林匹斯山的山頂，赫爾默斯是眾神尤其是宙斯的使者。赫爾默斯的任務(wù)就是來(lái)往于奧林匹亞山上的諸神與人世間的凡夫俗子之間，迅速向人們傳遞諸神的指令。然而，由于諸神的語(yǔ)言和人類的語(yǔ)言不同，因此赫爾默斯的任務(wù)抑或說(shuō)使命便類似于現(xiàn)代的翻譯工作，即把諸神的旨意翻譯成人類的語(yǔ)言進(jìn)行傳達(dá)。要完成好這一任務(wù)，赫爾默斯需要具備兩個(gè)條件，即他能理解神的旨意，并能對(duì)其進(jìn)行解釋，用另一種語(yǔ)言把其傳達(dá)出來(lái)，因而其工作就具有雙重性：一方面理解神的旨意，將其從一種陌生的語(yǔ)言翻譯成人們熟悉的語(yǔ)言;另一方面還要解釋神的指令，把神的旨意所包含的意義闡明出來(lái)，從而為凡人所理解并接受、服從。因此，闡釋學(xué)“Hermeneutics”基本的含義就是將不能直接理解的語(yǔ)言或事情間接或媒介性地以可理解的形式表現(xiàn)、傳達(dá)、翻譯出來(lái)。

闡釋學(xué)在古希臘，尤其是在猶太教的傳統(tǒng)里，被理解為“解釋術(shù)”。闡釋學(xué)“Hermeneutics”一詞的詞尾tics（希臘語(yǔ)是Hermeneutik），一般指“實(shí)踐”與“方法”。最早為人熟知的闡釋學(xué)研究主要集中在對(duì)《圣經(jīng)》的詮釋上，因此，當(dāng)闡釋學(xué)這門學(xué)科最初被引進(jìn)漢語(yǔ)文化圈時(shí)，其名稱曾被狹義地譯為“釋經(jīng)學(xué)”或“解經(jīng)學(xué)”。此后有學(xué)者因強(qiáng)調(diào)面向之不同，故將“Hermeneutics”翻譯為“闡釋學(xué)”等，不一而足。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，闡釋學(xué)即是“解釋之學(xué)問”，就是旨在研究如何通過語(yǔ)言詮釋之活動(dòng)來(lái)解釋某物之義，使人能對(duì)其達(dá)成理解。因此，闡釋學(xué)亦可稱為“理解之學(xué)”，這門學(xué)科開始就是因?yàn)橛腥藷o(wú)法理解特定事物的意義才應(yīng)運(yùn)而生的。

近代闡釋學(xué)始于德國(guó)學(xué)者施萊爾馬赫（公元1768—1834年）。施萊爾馬赫是第一位在意義闡釋過程中，專注于“理解過程”的探究者。他將理解過程區(qū)分為“語(yǔ)法理解”及“心理理解”，強(qiáng)調(diào)理解是為了回溯作者及語(yǔ)篇的思想及意識(shí)。換言之，闡釋就是重建作者創(chuàng)造之過程?；谶@樣的語(yǔ)言觀，施萊爾馬赫建構(gòu)了闡釋學(xué)翻譯論，即認(rèn)為翻譯的過程就是闡釋的過程，當(dāng)原文是用某種外來(lái)的語(yǔ)言寫成時(shí)，人們立即就意識(shí)到自己理解的世界與源文本的世界之間存在沖突，從而翻譯執(zhí)行一種語(yǔ)言和意義的中介功能。“理解的過程是讀者視閾和文本視閾相互融合的過程”[3]，理解總是包含著闡釋，或者說(shuō)是闡釋性的理解。闡釋學(xué)視域下的翻譯論除了理解與解釋的兩個(gè)要素外，還必須具有應(yīng)用要素。顯然，赫爾默斯翻譯或傳達(dá)諸神的旨意，并不是為翻譯而翻譯、為傳達(dá)而傳達(dá)，而是要人們服從諸神的旨意，按照諸神的指令去行動(dòng)，這其中就包含一種應(yīng)用的要素。因此，除了理解與解釋的統(tǒng)一之外，還存在理解與應(yīng)用的統(tǒng)一。換言之，應(yīng)用不是理解之后的一種附加行為，而是理解本身的內(nèi)在要素。可以說(shuō)，應(yīng)用就是把源文本與闡釋者當(dāng)前的語(yǔ)境結(jié)合后的語(yǔ)境重構(gòu)。下文將運(yùn)用闡釋學(xué)的理論對(duì)《曹溪大師傳》日譯本中的佛禪詞語(yǔ)、語(yǔ)句修辭、禪宗公案的理解、解釋以及應(yīng)用作一初步探討。

二、佛禪詞語(yǔ)的翻譯與闡釋

《曹溪大師傳》一文中既有古印度的佛教詞匯，也有中國(guó)本土的禪宗詞匯，這些詞匯言簡(jiǎn)意賅、含義深刻，是六祖惠能禪學(xué)思想、教義闡釋、修行觀念的體現(xiàn)。佛禪詞匯的理解和闡釋決定了譯本傳遞禪宗思想的深度和廣度，也決定了譯本在目標(biāo)語(yǔ)文化中的語(yǔ)境重構(gòu)能否成功。如：

原文：自識(shí)佛性，頓悟真如。[4]162

譯文：自ら仏性を識(shí)り、本來(lái)、真如を悟っている。[5]13

佛性是佛的體性，一切眾生皆有成佛的可能。《大般涅槃經(jīng)·如來(lái)性品》曰：“一切眾生悉有佛性，常為無(wú)量煩惱所覆，是故眾生不能得見?！盵6]當(dāng)人們能夠了悟本心和本性，去除一切煩惱和妄想時(shí)，佛性就能顯現(xiàn)出來(lái)?！罢嫒纭币辉~來(lái)源于梵語(yǔ);“真”即真實(shí)不虛妄之意，“如”即不變其性之意，指的是遍布于宇宙中的真實(shí)之本體，為一切萬(wàn)有之根源?！罢嫒纭币辉~從源文本到譯文的直接移植，凸顯了該術(shù)語(yǔ)在佛教典籍中的特殊地位和重要性。此處，尤為值得關(guān)注的是“頓悟”一詞的翻譯和闡釋，“頓悟”一詞體現(xiàn)了極強(qiáng)的中國(guó)禪宗文化特質(zhì)。頓悟說(shuō)由來(lái)已久，早在東晉時(shí)期，我國(guó)高僧支循（公元314—366年）、道生（公元355—434年）就提出了頓悟說(shuō)，他們主張佛理是不可分的整體，故對(duì)佛理的覺悟，亦不能分階段實(shí)現(xiàn)，必須頓悟。此后，隨著佛教在中國(guó)的發(fā)展，各宗派之間對(duì)頓悟、漸悟的理解越發(fā)深入，爭(zhēng)論越發(fā)激烈，唐代中葉出現(xiàn)了“南頓北漸”之說(shuō)。南宗惠能提倡頓悟，北宗神秀側(cè)重漸悟。六祖惠能認(rèn)為，“頓悟”是證悟成佛的方法，與“漸悟”相對(duì)，“頓悟”指無(wú)須長(zhǎng)期按次第修習(xí)，一旦把握佛教真理，即可突然覺悟而成佛。對(duì)比源文本的“頓悟真如”與譯文的“本來(lái)、真如を悟っている”可見，譯者對(duì)“頓悟”的闡釋和翻譯是“本來(lái)悟っている”?！氨緛?lái)（ほんらい）”一詞在日語(yǔ)中除了“原來(lái)、原本”的意思外，還能表示“根源、本質(zhì)”之意?！胺卜颉焙汀胺稹保举|(zhì)并無(wú)多大差別，關(guān)鍵在于“迷”和“悟”，而由“迷”到“悟”，又只是“一念”之間。所謂“若起正直般若觀照，一剎那間，妄念俱滅，若識(shí)自性，一悟即至佛地”[7]。換言之，“頓悟”就是智慧的覺醒。若以空間概念來(lái)闡釋，“頓”是指“悟”無(wú)大小、層次之分;若以時(shí)間概念來(lái)闡釋則是“瞬間、剎那間”。因此，從闡釋學(xué)的視角看，譯文的“本來(lái)、真如を悟っている”雖然很好地詮釋了“對(duì)眾生本來(lái)之真如佛性的覺醒”，然而其對(duì)“頓”的時(shí)間性、空間性的理解和闡釋仍然存在局限。

三、語(yǔ)句修辭的翻譯與闡釋

禪宗典籍在其傳譯過程中，不僅會(huì)涉及對(duì)佛禪詞語(yǔ)的解讀，還會(huì)遇到語(yǔ)句闡釋方面的困難。語(yǔ)句的理解和闡釋涉及多個(gè)因素，修辭手法就是其中一個(gè)重要因素?！胺鸾痰浼械牧x理深?yuàn)W，其語(yǔ)言具有特殊的風(fēng)格和特點(diǎn)，尤其是譬喻運(yùn)用廣泛?！盵8]此外，反問句也是佛教典籍在修辭上的特點(diǎn)之一，“反問句是一種特殊的無(wú)疑而問的疑問句，在中古佛經(jīng)中出現(xiàn)頻率很高，”[9]這是因?yàn)槠湫枰ㄟ^極富哲理性的譬喻來(lái)形容佛理，并通過反問來(lái)“點(diǎn)醒”眾生，實(shí)現(xiàn)教誨和勸說(shuō)的功能。如：

（一）譬喻句的翻譯與闡釋

（1）原文：顧眄左右，悉皆龍象[4]162。

譯文：左右を見わたすと、みないずれもすぐれた門人であった[5]13。

（2）原文：能曰：“能是南人，不堪傳授佛性，此間大有龍象?！盵4]163

譯文：恵能は「わたしは南方の者でございますので、仏性の伝授はできかねます。ここにはそれにふさわしい優(yōu)れたお弟子が多くおいでになります?！工妊预盲?。[5]15

（3）原文：忍大師曰：“此雖多龍象，吾深淺皆知，猶兔與馬，唯付囑象王耳?！盵4]163

譯文：弘忍：「ここに竜や象ごとき弟子が多くいるとは言っても、わしは、その淺い深いを知っておる。みな兎や馬にすぎぬ。ただ象王にのみ伝えゆだねるのである?！筟5]15

以上三句皆是以“龍象”為喻體的隱喻句，“龍象”原指象中之殊勝者，常用作比喻菩薩之威猛能力，《維摩經(jīng)·不思議品第六》曰：“譬如龍象蹴踏，非驢所堪”[10]?！度A嚴(yán)經(jīng)》（第七卷）曰：“威儀巧妙最無(wú)比，是名龍象自在力”[11]，龍、象各為水上、陸上之最有力者，此處以“龍象”比喻菩薩之威儀妙好無(wú)比，之后引申出來(lái)指代最勝之禪定力用，以及具足此力用的高僧。上述第一句“顧眄左右，悉皆龍象”是六祖惠能抵達(dá)黃梅山拜見五祖弘忍時(shí)的描述;第二句則是六祖惠能在接受五祖衣缽時(shí)說(shuō)的話;第三句出自五祖弘忍，是對(duì)第二句話的回應(yīng)。三個(gè)句子中的“龍象”在源文本中皆喻指具足禪定力用之高僧，然而譯者在翻譯第一、二句時(shí)卻沒有保留源文本的喻體，只在第三句中保留了原喻體，第一、二句的譯文將“龍象”詮釋為“優(yōu)れた門人”和“優(yōu)れたお弟子”。從闡釋學(xué)的角度看，語(yǔ)句的理解和闡釋在源文本視域內(nèi)雖然相互融合統(tǒng)一，但舍棄喻體“龍象”之后的應(yīng)用（即語(yǔ)境重構(gòu)）卻導(dǎo)致源文本的文化特色有所損失。佛教典籍在講經(jīng)說(shuō)法的時(shí)候通常會(huì)使用大量的“譬喻”，這些形象鮮明的“譬喻”在本質(zhì)上是對(duì)佛教教義的理解和闡釋，其重要程度不言而喻。因此，在佛教典籍對(duì)外傳譯的過程中，如果能夠采用保留喻體后文內(nèi)或文外加注釋的方式對(duì)其進(jìn)行深度翻譯，則在語(yǔ)境重構(gòu)過程中能最大程度地減少文化損失，幫助目標(biāo)語(yǔ)讀者領(lǐng)悟佛理。

（二）反問句的翻譯和闡釋

（1）原文：大師云：“道由心悟，豈在坐耶？”[4]166

譯文：恵能は「道は心で悟るものであり、どうして坐るという行為によることがあろうか」と言った。[5]25

（2）原文：大師告言中使：“道畢竟無(wú)得無(wú)證，豈況坐禪？”[4]166

譯文：恵能は中使薛簡(jiǎn)に言った、「道は結(jié)局のところ、手に入れるものでもなく、悟りに達(dá)するものでもない。ましてや座禪した結(jié)果によって到達(dá)するのではない?！筟5]26

以上兩個(gè)反問句皆節(jié)選自六祖惠能與中使薛簡(jiǎn)關(guān)于“坐禪入定”的討論，是六祖惠能對(duì)中使薛簡(jiǎn)所言的“京城大德禪師教人，要假坐禪，若不因禪定解脫得道，無(wú)有是處”[4]166一語(yǔ)提出的質(zhì)疑。第二句反問句以“豈況”一詞置于句首，在表達(dá)反詰語(yǔ)氣的同時(shí)也表示意義上的遞進(jìn)，隱藏著深層的語(yǔ)用意義。“佛經(jīng)文獻(xiàn)中佛祖講經(jīng)說(shuō)法時(shí)常用反問句，或用于自問自答，或用于設(shè)問之問”[12]。

我們知道，禪宗的禪法特點(diǎn)就是“識(shí)心見性”，具體體現(xiàn)在其通過語(yǔ)言的形式要求禪修者對(duì)“本心”“本性”進(jìn)行追問和思考，而反問句正是這種內(nèi)涵和精神的最好體現(xiàn)，看似是一種提問，實(shí)質(zhì)是一種引導(dǎo)，或者說(shuō)是一種師徒之間的機(jī)鋒問答，體現(xiàn)了禪宗自修自悟的禪法特點(diǎn)。在闡釋學(xué)視域下，對(duì)上述兩個(gè)反問句的原文和譯文進(jìn)行對(duì)照可見，譯者對(duì)兩個(gè)反問句的隱含意義均進(jìn)行解釋和闡發(fā)，尤其是將“無(wú)得無(wú)證”詮釋為“手に入れるものでもなく、悟りに達(dá)するものでもない”[5]26，有助于目標(biāo)語(yǔ)讀者理解“見性”和“悟道”的統(tǒng)一。然而，譯者在闡釋第二個(gè)反問句時(shí)，舍棄了反問的形式，而是以一個(gè)否定陳述句取而代之。以陳述代替反問的方式可以直接傳達(dá)原文的意義，減少目標(biāo)語(yǔ)讀者心中的疑惑。修辭的終極目的就是勸說(shuō)，使修辭者、受眾等付諸行動(dòng)，因此，“只有關(guān)注修辭語(yǔ)境，才能準(zhǔn)確地闡釋語(yǔ)篇”[13]。反問句的目的在于加強(qiáng)語(yǔ)氣以說(shuō)服讀者，這種“說(shuō)服”恰恰體現(xiàn)了語(yǔ)篇是如何與讀者產(chǎn)生互動(dòng)的。因此，舍棄反問后的目標(biāo)語(yǔ)語(yǔ)境重構(gòu)中，兩個(gè)反問句的遞進(jìn)關(guān)系無(wú)法表現(xiàn)，不僅有損譯文與目標(biāo)語(yǔ)讀者的互動(dòng)和溝通，而且六祖惠能與中使薛簡(jiǎn)之間的問答體系以及“明心見性”的佛教邏輯關(guān)系的闡釋也會(huì)稍有遜色。

四、禪宗公案的翻譯與闡釋

禪宗公案是禪宗祖師在示法時(shí)，或用問答，或用動(dòng)作，或二者兼用，來(lái)啟迪眾徒，使之頓悟。禪宗公案的內(nèi)容雖然大都與實(shí)際的禪修生活密切相關(guān)，但不能以邏輯推理或一般常識(shí)來(lái)解釋。禪宗主張“不立文字”，佛教最精微最深刻的義理，在佛經(jīng)的文字以外，唯以師徒心心相印，理解契合，傳法授受?？梢哉f(shuō)，禪宗公案就是以“非邏輯性”來(lái)觸發(fā)學(xué)人分別意識(shí)之外的深層直覺，以幫助學(xué)人體證真性。因此，公案的翻譯和闡釋尤為困難。如：

原文：正月十五日懸幡，諸人夜論幡義，法師廊下隔壁而聽。初論幡者：“幡是無(wú)情，因風(fēng)而動(dòng)。”第二人難言：“風(fēng)幡俱是無(wú)情，如何得動(dòng)？”第三人：“因緣和合故動(dòng)?！钡谒娜搜裕骸搬Σ粍?dòng)，風(fēng)自動(dòng)耳?！北娙苏娮h，喧喧不止。能大師高聲止諸人曰：“幡無(wú)如余種動(dòng)，所言動(dòng)者，仁者心自動(dòng)耳?！盵4]164

譯文：正月十五日の場(chǎng)合も、門人たちに幡を掲げて問答させていた。門人たちは夜になって幡について議論を始めた。印宗は廊下から壁を隔てて室內(nèi)の議論を聞いた。第一の者、「幡は無(wú)生物である、風(fēng)によって動(dòng)く」。第二の者、「風(fēng)も幡も俱に無(wú)生物である。どうして動(dòng)くことがあろうか」。第三の者、「因と縁が和合するが故に動(dòng)く」。第四の者、「幡は動(dòng)かないが、風(fēng)だけが自然に動(dòng)く」。多くの人びとの議論は喧々囂々として止まなかった。恵能大師は、聲高に諸人を制止して言った、「幡に別の動(dòng)きはない。動(dòng)くというのは、あなたたちの心だけが動(dòng)いているのである」。[5]18-19

“風(fēng)幡論”是六祖惠能得法頓悟之體現(xiàn)，亦成為禪宗史上最著名的公案之一。我們知道，一般人是從外境的現(xiàn)象著眼，透過主觀形成因人而異的判斷。外在的環(huán)境如果沒有主觀的人去觀察它、體驗(yàn)它，是毫無(wú)意義的。一旦通過人的觀察、體驗(yàn)和認(rèn)識(shí)，就失去了客觀事實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)槊總€(gè)人內(nèi)心的反應(yīng)都會(huì)因時(shí)、因地、因其內(nèi)心的情況而有所不同，所以眾僧看到幡在動(dòng)自然會(huì)有不同的想法。

譯者在翻譯此公案時(shí)對(duì)其作了深度闡釋，主要體現(xiàn)為以下兩方面：其一，將眾僧議論中的“無(wú)情”闡釋為“無(wú)生物（むせいぶつ）”，“無(wú)情”意為沒有情識(shí)活動(dòng)，如山河大地草木皆是。說(shuō)法不局限于有情識(shí)之有情，即使無(wú)情識(shí)之無(wú)情也能說(shuō)法，“無(wú)情”一詞在六祖惠能之后逐漸演變成“無(wú)情說(shuō)法”③，可見，譯者以“無(wú)生物”來(lái)進(jìn)行翻譯和闡釋，能夠契合“萬(wàn)事萬(wàn)物本身一直在了了說(shuō)法”的佛理。其二，譯者在翻譯此公案時(shí)加了三個(gè)注釋，第一處注釋在“懸幡”之后，說(shuō)明了佛寺里講經(jīng)和法會(huì)時(shí)懸掛“剎竿幡”，詮釋了此公案的發(fā)生緣由。第二處注釋在眾僧議論之后，將《曹溪大師傳》中的眾僧四種回答與《歷代法寶記》《寶林傳》《祖堂集》以及《壇經(jīng)》宗寶本中有關(guān)“風(fēng)幡論”的描述進(jìn)行了比較，并解釋了“風(fēng)幡論”在禪宗史上的發(fā)展和演變。第三處注釋在六祖惠能的“幡無(wú)如余種動(dòng)，所言動(dòng)者，仁者心自動(dòng)耳”一語(yǔ)之后，著重指出“仁者心自動(dòng)耳”的含義是“真理としての法は動(dòng)不動(dòng)を超えているが、それを認(rèn)識(shí)する心が外界に惑わされて動(dòng)くのだという意味である?！盵5]264這些注釋既體現(xiàn)了譯者嚴(yán)謹(jǐn)?shù)年U釋態(tài)度，又展現(xiàn)了譯者深厚的禪學(xué)功底。與此同時(shí)，以注釋進(jìn)行的深度闡釋和深度翻譯無(wú)疑增加了言外之意的解讀，便于讀者理解與接受“風(fēng)幡論”。

五、結(jié)語(yǔ)

本文在闡釋學(xué)理論的指導(dǎo)下，對(duì)《曹溪大師傳》日譯本的佛禪詞語(yǔ)、語(yǔ)句修辭以及禪宗公案的理解、闡釋和應(yīng)用進(jìn)行了評(píng)析。禪宗典籍的翻譯和闡釋是一項(xiàng)極為復(fù)雜和困難的工作，既要深入了解禪宗史、佛禪基本義理，又需要對(duì)所翻譯的禪宗典籍進(jìn)行深度理解和語(yǔ)境重構(gòu)。從闡釋學(xué)的視角看，影響禪宗典籍翻譯的因素還有宏觀語(yǔ)境的因素。首先，在語(yǔ)篇意義和語(yǔ)境的重構(gòu)過程中，預(yù)期讀者是譯者始終要關(guān)注的。“理解的過程是讀者視閾和文本視閾相互融合的過程”[3]，如果把譯本看成一個(gè)“溝通事件”，那么只有目標(biāo)語(yǔ)讀者、譯者、文本三者的共同參與的譯本，才是一個(gè)哲學(xué)闡釋學(xué)意義上的完整對(duì)話?！熬偷浼g來(lái)說(shuō)，從方便翻譯操作出發(fā)，為了使目標(biāo)更加明確，不妨根據(jù)有無(wú)相關(guān)知識(shí)以及閱讀的動(dòng)機(jī)和方式將譯文讀者分為兩大類：‘仔細(xì)的（準(zhǔn)）專家讀者’（the careful（quasi-）expert reader）和‘隨意的一般讀者’（the casual general reader）?！盵14]

根據(jù)上述分類標(biāo)準(zhǔn)，大致可以將《曹溪大師傳》日譯本的目標(biāo)語(yǔ)讀者分為兩大類：第一類讀者主要是對(duì)禪宗典籍有一定研究的人，以及從事典籍翻譯和研究的人;第二類讀者主要是尋求佛教智慧和禪宗思想啟迪的人。禪宗典籍的翻譯主要是針對(duì)第一類讀者的譯本。八百余年前，禪宗從中國(guó)傳到日本④，此后日本禪宗在學(xué)習(xí)中國(guó)禪宗的基礎(chǔ)上不斷完善，最終發(fā)展成一個(gè)獨(dú)具特色、獨(dú)立完整的宗教體系。因此，禪文化作為一種宗教性的修習(xí)和思想的修煉在日本也擁有了龐大的實(shí)踐人群。除了預(yù)期讀者外，譯者的文化身份及其所處的社會(huì)文化語(yǔ)境等也是影響禪宗典籍翻譯的宏觀語(yǔ)境因素。筆者將在今后的研究中對(duì)這些宏觀語(yǔ)境因素作進(jìn)一步探討。

注釋：

①近年來(lái)日本也開始出現(xiàn)梵文和譯的佛典，如《華嚴(yán)經(jīng)入法界品（梵文和譯）》（共3冊(cè)），梶山雄一、丹治昭義等譯注。

②《曹溪大師傳》全稱為《唐韶州曹溪寶林山國(guó)寧寺六祖惠能大師傳法宗旨，并高宗大帝敕書兼賜物改寺額，及大師印可門人并滅度時(shí)六種瑞相，及智藥三藏懸記等傳》，805年由日本傳教大師最澄抄錄后帶回日本，在《傳教大師將來(lái)越州錄》（最澄撰，《大正藏》第55冊(cè)，第1059頁(yè)）中有所記載。

③六祖惠能的弟子南陽(yáng)慧忠國(guó)師提出了“無(wú)情說(shuō)法”，后來(lái)由曹洞宗創(chuàng)始人洞山良介禪師繼承和發(fā)揚(yáng)。有關(guān)洞山良介禪師參訪溈山靈祐禪師，請(qǐng)教慧忠國(guó)師“無(wú)情說(shuō)法”的記述，可以參見《景德傳燈錄》第十五卷（《大正藏》第51冊(cè)，第321頁(yè)）。

④1191年，留宋日僧明庵榮西（1141—1215年）將臨濟(jì)宗禪法引入日本。此后，1227年入宋求法日僧永平道元（1200—1253年）將曹洞宗傳回日本。

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作者簡(jiǎn)介：蔡超（1981—），女，漢族，廣東揭陽(yáng)人，韶關(guān)學(xué)院外國(guó)語(yǔ)學(xué)院講師，澳門大學(xué)教育學(xué)院在讀博士研究生，研究方向?yàn)槿照Z(yǔ)翻譯與教學(xué)。

（責(zé)任編輯：朱希良）