趙旭東

（中國人民大學 社會學理論與方法研究中心；中國人民大學 人類學研究所，北京 100872）

作為中國乃至世界著名的社會學家、人類學家以及民族學家的費孝通先生，用其一生的學術追求完成了其基于中國本土社會觀察而有的文化自覺。尤其是在晚年的思想發(fā)展歷程中，他通過各種形式的行走、思考和書寫，試圖實現(xiàn)對于自我既有的學術認識和積累的超越，并借由他所提出的文化自覺這一核心性的概念，橋梁般地打通了本土文化自覺與世界文化共存之間的相互性聯(lián)系，這也自然成為了能夠去理解其晚年思想的自我超越和升華的最為關鍵性的概念或牽連線索。在這個思想的自我超越和升華過程中，作為學者的費孝通顯然為未來人類社會和文化如何能夠彼此相互和而不同地生活在一起提供了一套面向于一個美美與共的人類命運共同體的美好社會的構想。而且，即便是今天看來，這種構想不論是對中國當下的中華民族共同體意識的構建和鑄牢，還是對于未來世界性的人類命運共同體新秩序的構建，都將會是一份最為寶貴而且是充滿著東方包容性睿智的中國方案。

一、作為一個樞紐性概念的文化自覺與文化的本位意識

要真正理解費孝通晚年的學術思考，文化自覺或許是一個最為重要且無法真正可以避開的概念，甚至可以說，這應該是整體性地去理解費孝通學術思想中的一個承前啟后的樞紐性概念。之所以稱之為樞紐性，是因為由此我們既可以看到費孝通在此之前學術發(fā)展的那些歷程積累，可謂是水到渠成之功，是借由行行重行行的田野調(diào)查和神游冥想的概念提升而相互持久浹化的結果，又可以向后看到他的那些基于自己的洞見和覺悟而有的在思想境界上的徹底超越和精神上一直超拔向上的自我提升。對他本人而言，這或許是他一生學術歷程的總結；而對于中國的學術界而言，那或許是許多新問題意識的真正開始，很多人由此而被予以點化，尋找到了各種新的研究問題的方向。

甚至還可以說，如何去理解費孝通晚年所提出的文化自覺這一概念，在今天世界性文化轉型的大背景下，日益變得極為有現(xiàn)實性的價值存在，因為，我們正在面向于一個各自都有著不同文化自覺的追求，同時又有著因為相互直接接觸和密切交流而不可避免地要走到一起來的全球性人文世界的存在和轉化。而且，費孝通晚年所提出的文化自覺的這一概念，也適時性地引領著我們能夠?qū)⑷祟悓W研究的目光真正轉換到了世界性意義的人文關懷之中來，并將文化的概念重新放回到了人類學理解的根本之中。這一文化自覺概念的提出，也成為了費孝通晚年思想歷程上的自我跨越性思考的標志性存在，在對于其思想的整體理解中是不能夠予以越過或忽視的。理解了這一概念，可以有助于我們以積極主動的文化姿態(tài)去面對當下世界發(fā)展中新秩序格局的出現(xiàn)以及自主性地去構想未來中國文化應該有的地位或位置，在文化自覺中去尋求彼此的共在與合作。而且這種文化自覺也自然是這一世界性的新秩序格局所激發(fā)出來的一種文化的自我覺悟，或者說其所直接映射出來的恰恰是人群文化自身的存在問題開始在人們的心目中基于頻繁的往來互動而變得日益突出且有了一種清晰自覺與自我建構的時代的來臨。與此同時，中國自身的文化正是在這種基于文化自覺的文化交流的大背景下更為深邃地融入到了具有世界性的人文意義的人類命運共同體的構建之中。

正是因為有這一世界性文化發(fā)展的大背景的存在，成為了我們今天還有必要去重新閱讀和理解費孝通在20 世紀末期所提出的那些有關于文化自覺概念的文字意涵的緣由所在，讓我們更進一步地看清楚此一概念跟眼前現(xiàn)實之間的一種真實可見而又無法避開的相互聯(lián)系。由此在此基礎之上把一種世界性發(fā)展的圖景和我們自身當下的文化發(fā)展的處境相互緊密地聯(lián)系在一起，并對此進行總體性的跨文化比較的人類學考察。這種細密的考察和知識積累，顯然是在為我們未來對世界諸多文化發(fā)展的方向和形貌能夠有清晰的自覺而去做智識或思想上的充分積累。對世界之中的那些多樣性的文化存在的清晰自覺，必將會成為我們能夠順利跨入到常態(tài)化的世界性交往之中的意識儲備和態(tài)度養(yǎng)成。這種國際人類學意義上的“意識儲備”和“態(tài)度養(yǎng)成”，實際上也恰正與費孝通在晚年所不斷提醒的“補課”之間是有著異曲同工的作用的。世界上的那些不同文化間的理解不會是憑空可以構想出來的，不是自我中心的臆想和猜測就能真正獲得的，它是在相互性的了解，或?qū)ο嗷サ哪切┪幕瘍浜臀幕瘧B(tài)度加以深入的了解基礎上而發(fā)展出來的。在此意義上，我們需要有對于世界性的那些差異性的文化存在和彼此互動交往的知識有一種補課意義上的先期儲備，破除從一己自我出發(fā)去看世界的簡單化甚至帶有一種偏執(zhí)性的武斷意象的生成。費孝通所謂的“補課”，實際就是要去補世界之中有著不同的文化存在并如何與這些不同文化進行和諧順暢的交流、交往和交融這一課。

1999 年9 月30 日，費孝通撰寫了一篇《重建社會學與人類學的回顧與體會》的長文①費孝通：《重建社會學與人類學的回顧與體會》，載《費孝通文集》（第十五卷：1999—2001），北京：群言出版社，2001年，第52—82 頁。。文中他回顧了從1979 年3 月鄧小平在《堅持四項基本原則》一文中專門提到社會學“現(xiàn)在也需要趕快補課”的號召之后，自己以近70 歲高齡之軀只身擔當起恢復重建中國社會學的重任，并開始他所謂的“第二次學術生命”。他的這個第二次學術生命的歷程，顯然跟中國的社會學得到重新恢復之后的發(fā)展道路之間是相互緊密地聯(lián)系在一起的。而這個恢復重建中國社會學的過程，其所堅持走的便是一條中國化和本土化的道路，也就是如何真正能夠“扎根于中國社會與文化的土壤之中”②費孝通：《重建社會學與人類學的回顧與體會》，《費孝通文集》，第55 頁。。這顯然是費孝通后來在很多問題的思考上都突出體現(xiàn)著中國文化本位意識的基礎特征所在，這自然也包括后來的文化自覺概念的提出，即所有的問題都無一例外地是從現(xiàn)實中國的社會與文化語境中涌現(xiàn)出來并予以準確地把握和解決，由此而擴展或轉用到對于中國以外世界的國際文化交流與共處問題的解決和理解上。這是理解費孝通晚年的那些整體性思考和知識探索的基點所在，也就是將問題意識的根脈深深地扎在了中國文化的土壤上，由此洞若觀火地領悟了他者文化的存在和價值，并將它們一一納入到世界性文化自覺思考的大框架之中。

而在那個時候，也正像費孝通所指出的那樣，中國朝向于世界的改革開放，使得中國社會面對的一個大問題就是如何能夠真正把人當作人來研究，而不單單是僅僅將人當作客觀事物存在的人的研究。人不是純粹可以抽離出來的客體，不是對象化的存在，人是有其主體性的觀念和判斷的存在，因此才會有所謂意見上的分歧，進而有文化價值理解上的不同。比如在公與私的問題上，在中國那時，究竟“是社會壓倒個人，還是個人壓倒社會”屬于人們存有極大分歧爭論的焦點所在。在這一點上，西方世界的文化傳統(tǒng)會更重于對一種可以抽離出來的個體存在的個體主義的闡揚，強調(diào)社會是由純粹個人所組成的，是在個人基礎之上的那種集體共同體的存在，因此個人要先于集體而存在，因此在這一點上，必然會在意見上體現(xiàn)出先私后公的價值判斷①哲學家方東美曾經(jīng)從上古宗教的比較意義上去點撥出了這種從世界整體之中分離出去的個體主義的認識，以此彰顯了在中國文化世界中自古以來就存在著的人與世界整體相互間無法分離開的所謂機體主義的世界理解。正如其所言：“中國上古宗教含藏一套饒有機體主義精神之宇宙觀，不以人生此界與超絕神力之彼界為兩界懸隔，如希伯萊或基督教所云。此外，人生界與客觀自然界亦了無間隔，蓋人與自然同為一大神圣宏力所彌貫，故為二者所同具。神、人與自然（天地人）三者合一，形成不可分割之有機整體，雖有力量、尊嚴、實在、價值等程度之別，畢竟一以貫之”。引自方東美：《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·方東美卷》，劉夢溪主編，石家莊：河北教育出版社，1996 年，第70 頁。。而在這方面，中國的傳統(tǒng)觀念則會更多主張所謂公私結合的意見，或者更為尋求不偏不倚的相互聯(lián)系的中庸思想，強調(diào)能夠真正實現(xiàn)的是“以公控私”，由此改造人的私的觀念存在，因此主張要從個人的修身開始，從道德價值提升的意義上，一直由“己”而向外不斷擴展到更大的社會范圍之中去，所謂由家、國、天下，或者所謂修身、齊家、治國、平天下這樣不斷地向外在“公”的領域一層層地往外推出去，以此來控制一己之私的存在，使得公私之間不會出現(xiàn)完全的對立甚至對抗。這顯然是一種中國人所默認的價值觀念，和西方人的那種公與私、得與失的對立兩分的觀念大有分歧。而這種差異性存在的結果，也正如費孝通所言：“因此我們面臨的問題是不能全面接受西方的一套而必須加以改造”②費孝通：《重建社會學與人類學的回顧與體會》，《費孝通文集》，第55 頁。。

在這方面，顯然，中國人會更加講求對個人道德修身價值的訓練，即所謂個人在社會之中的社會化過程。在這個社會化的過程中，我們的文化刻意要追求的便是一種“克己復禮”的理想，所要嘗試的是用一套神圣性的禮的規(guī)矩來協(xié)調(diào)人與人關系，使相互間的矛盾沖突轉化成為彼此間的和諧共處。在這樣的社會之中，個人因為是受到社會集體所約束或束縛的，個人無論有怎樣的自我創(chuàng)造，也都很自然地是離不開社會而存在著的。不過，社會中如果一味地去談“公”的存在，而不能真正看重個人存在的價值，也就是割裂公與私的關系，個人的積極性就會被不斷地打壓下去，久而久之，社會本身就沒有真正的發(fā)展動力可言了；反之，如果只有一己之私的觀念與行為，而缺少那種超越于分殊差異的個人性之上的所謂共同性的社會規(guī)范的構建和運行，大家便自然處在彼此分崩離析的狀態(tài)之中，任何具有共同性意義的社會事務就無法實現(xiàn)，結果社會的公共性存在會近乎于喪失殆盡。因此，就公和私、個人和集體這二者而言都是不能夠有所偏廢，更不能夠?qū)⑺鼈冘嚵殉蔀閷α⑿缘臒o法溝通的兩極。同樣的，對于“義”和“利”的問題也是一樣，籠統(tǒng)地講，“義”在于社會的方面，而“利”則在于個人的方面，這兩端的存在也是不能顧此而失彼地有所偏廢的，否則就會出現(xiàn)兩極分化或者平均主義那樣的極端化的社會現(xiàn)象。對于此，中國人的解決辦法就是要在其中“有一個適當?shù)亩龋豢勺邩O端”①費孝通：《重建社會學與人類學的回顧與體會》，《費孝通文集》，第56 頁。。這種中國文化之中的所謂“極高明”的中庸之道，顯然為費孝通晚年的文化自覺的思考所予以接受和贊許的。因此，中國文化在這方面的屬性，在他關于人類文化未來發(fā)展的思考上會有其獨特性的價值意義的存在，并真正體現(xiàn)在了其晚年思想上的在更大范圍問題的自我超越與提升上。這些問題的思考無疑地是將人類學的關涉范圍帶入到了一種世界性問題的關懷上去②趙旭東：《構建一種美好社會的人類學——從費孝通‘四美句’思想的世界性談起》，《中國社會科學評價》，2021 年，第3 期，第116—128 頁。。

二、“補課”、危機意識與“斗智”的時代

費孝通的晚年之所以能夠有那樣的一些社會與文化問題的涌現(xiàn)以及對它們加以思考上的敏銳把握，實際上最為根本的是跟他所說的“必須切實了解中國文化的基礎，這就是‘文化自覺’”這一點密切地聯(lián)系在一起的③費孝通：《重建社會學與人類學的回顧與體會》，《費孝通文集》，第55 頁。。也就是他嘗試性地在把文化自覺的自我意識放置在了對于人的整體認識的基礎之上，以期對于自己身處其中的文化有清楚的了解和把握，能夠知道和其他文化，特別是和西方文化相比的那些特征性的差異與分歧之所在。他對于這樣的文化自覺又進一步加以解釋：“知道我們與西方走的道路為什么不同，這并不是主張回歸，而正是要取得文化前進的自主權和選擇權，認識清楚了才談得到選擇和批判，去粗取精，去偽存真”①。在這個意義上，費孝通晚年的思考中是很清楚地把中國文化的本位意識放入了其中，進而去尋求一種基于主體性意識的自主權和選擇權的把握。

一種文化發(fā)展的自主權和選擇權，并不是憑空就可以通過喊口號的方式予以實現(xiàn)的，而是了解了自身文化存在中可以拿出來與其他的文化存在相比較而真正顯露出來各自發(fā)展理路上的不同及其自身文化最具獨特性價值存在之后才能實際獲得的，即它是建立在嚴密而審慎的文化比較基礎之上。能夠清晰地認識自身文化存在的那種文化自覺的概念，它顯然是在社會學這門學科在恢復重建之后所涌現(xiàn)出來的世界性發(fā)展的問題意識，或者說是中國在日益融入到了世界之中所突顯出來的問題意識。甚至可以說，這是中國改革開放之后，乃至于從1840年鴉片戰(zhàn)爭以后中國在向西方世界開放門戶以來，就一直存在著的究竟該如何去清晰認識中西方文化交流的那一重大的問題意識所延伸出來的一種新的問題思考。因為，在上述那些關于近代中國的歷史性節(jié)點上，我們都會清晰地感受到不同文化之間的對峙、爭執(zhí)，乃至于相互沖突的征象的持續(xù)性存在，并影響到了我們生活的方方面面，特別是左右著人們對于世界文化多樣性存在的各種判斷，因此不得不去對此問題作出適時的回應和應對。這個問題即便是在當下的中國和世界的關系中似乎也并沒有得到真正的解決，甚至還在變得日益嚴重和突出，而且，其中的文化自我意識與他者存在之間的關系問題仍舊是所有問題的關鍵所在。在國際舞臺上，一方面，所不時出現(xiàn)的各種不同文化和文明之間的觸碰、摩擦以至于沖突，在日益地使得跨文化交流中的文化自覺和多樣性文化共存的問題的嚴重性變得更加突出了，比如近些年來中美關系之間所發(fā)生的基于貿(mào)易的、政治的以及文化間的矛盾沖突。而另一方面又不能不去否認，中國自身仍在不遺余力地去推進使自身能夠融入世界共同體之中的各種努力，比如“一帶一路”倡議的全方位的開展，又比如包括奧運會在內(nèi)的各種形式的國際盛會的積極參與與開放的姿態(tài)。這些國際性的交流中的各種障礙必然是存在的，并且這可能也是文化意義上的交流障礙，但中國要參與這一世界性的跨文化交流的發(fā)展趨勢卻又是無可阻擋的。

中國已經(jīng)再不可能是孤身獨立地存在于世界之外，世界之中的中國必然要將自身完整地帶入到一種有著世界性意義的共同體的構建之中，未來的中國也必然要在一種能夠跨越文化邊界的語境中去面對種種國際性意義的跨文化問題的涌現(xiàn)和解決。面對我們從來都會倍感陌生的世界上不一樣的文化存在，我們顯然還需要有充分的準備。我們需要從人類學基礎的異文化探尋的意義上去理解文化本身的存在，同時還要理解不同文化之間可以有各自不同的自覺卻又能彼此和平相處的那些交流、交往和交融的運行機制。而這首先要從我們自己的文化傳統(tǒng)中去尋找可以勾連起彼此差異并能形成某種共識性的“智”與“慧”，它們會以一種極為靈通的方式勾連起基于現(xiàn)實差異性存在的多樣性文化的存在，從中發(fā)現(xiàn)文化間可以彼此共在、共處以及共存的那些共同性價值營造的意義所在。在這種處境和問題意識面前，我們似乎無法真正能夠避開的就是“文化自覺”這一概念本身的存在。通過重溫費孝通晚年提出的文化自覺這一概念來面對當下世界發(fā)生的現(xiàn)實，尋求在這一現(xiàn)實中的自我超越，而這種超越又是能夠去彌合形形色色文化沖突乃至對立的前提所在。因此，從這個意義上而言，文化自覺是在中國的本位立場上去面向全球性的文化轉型發(fā)生的一種自我覺知和基本態(tài)度的養(yǎng)成。在這方面，我們需要花費更多的時間來理解這種文化自覺將會對當下以及未來的國際關系和國際新秩序構建的貢獻究竟是在哪里，這顯然是固守于中國本位意識的文化自覺所不能夠真正予以忽視的①關于這一點的詳盡討論可參閱拙文：趙旭東：《中心重構與他者觀照——基于中國人類學世界觀的考察》（上），《探索與爭鳴》，2018 年第11 期，第8—21 頁；趙旭東：《中心重構與他者觀照——基于中國人類學世界觀的考察》（下），《探索與爭鳴》，2018 年第12 期，第58—69 頁。。

費孝通是在1999 年寫下這篇回顧性文章的，那時距離社會學的恢復重建已經(jīng)過去了20年。他借用了鄧小平所說的“補課”概念，認為社會學這門學科應該直面“補課”的現(xiàn)實，或者說“從事社會學這門學科的人也需要補課，主要是重新補一補社會學的基礎課”②費孝通：《重建社會學與人類學的回顧與體會》，《費孝通文集》，第58 頁。。而這個“社會學的基礎課”，實際上也就是如何真正從思想上跟上世界性的文化改變的速度，由此能夠給出一種基于中國本土研究的獨特性解釋。這些世界性的文化轉變是在相互的接觸之中經(jīng)由一個分分合合的過程發(fā)生著的，而對于它們的關系的理解，并不是社會學家所能夠說得清楚的，甚至對于中國文化參與到這一過程中體現(xiàn)出來的那些特點也不是能夠完全說得清楚的。因此，費孝通專門提醒中國的社會學家在這方面的認識能力要予以加強和自我提升，多看多想，最后提出一種屬于自己的解釋，而這本身就是一種“補課”的功夫。這份補課的功夫并不是那種玄學意義上的思辨，而是要真正去面對中國現(xiàn)實發(fā)生的全部問題的存在。在費孝通看來，我們的知識還不足以解決當下世界擁有不同文化的人們該如何共同生存和相處的問題?；谝环N人類共同生存這一前提或目標，中國人在當下以及未來都有責任加入進去并貢獻自己的力量。但我們國家的實際情況，或許可能還像費孝通那時的判斷一樣，并不是那樣頭腦清醒，并不能夠把握自己在其中的準確定位：

現(xiàn)在我們在國際上能說話了，但實力還不夠，我們的生產(chǎn)力提高了，但排名上不靠前，人家看得起我們，主要是因為我們?nèi)硕啵⒎俏镔|(zhì)生產(chǎn)實力很強，更不是我們知多識廣。我們的頭腦要清醒。③費孝通：《重建社會學與人類學的回顧與體會》，《費孝通文集》，第59 頁。著重號為筆者所加。

這就是那時費孝通強調(diào)要去理解的中國文化自覺的程度和層次的所在。在這方面，他在自我判斷上的小心謹慎，也體現(xiàn)了他從學術求真的角度而有的那種基于務實精神的認識論自覺，而并不是基于所謂虛幻的想當然的理想主義或民族主義的沖動去思考。這種認識使他注意到了在國際性的交流之中頭腦清醒的重要，他為此提醒人們要保持一種謹慎處事的姿態(tài)。他的這種面向世界不同文化存在的謹慎姿態(tài)，不是憑空而有的，而是根基于他的那種敏銳的文化觀察和比較而得出的。他在那時和之前已經(jīng)明顯地感受到了世界正在發(fā)生的重大改變，而這些改變必將把人類不同的文化都一股腦地帶動起來，一起進入相互競爭比拼的大場域之中。那就是他所說的一個“斗智的世界”的到來。正像他在《訪美掠影》一書中所寫到的那樣，未來世界民族之間的競爭將不再是“斗力”，而是轉變?yōu)榱恕岸分恰?，也就是從武力蠻力的抗爭轉換到了文化知識的競逐上來。這是他在主持恢復重建中國社會學之初的20 世紀80 年代就已經(jīng)看到的世界發(fā)展的現(xiàn)實。美國未來學家奈斯比特的《大趨勢》一書，也正好映射出從世界性的發(fā)展比較考量所作出的切實判斷，即知識經(jīng)濟和信息消費在未來的不可阻擋的大趨勢①[ 美] 奈斯比特：《大趨勢：改變我們生活的十個新方向》，梅艷譯，姚宗校，北京：中國社會科學出版社，1984 年。。因此，費孝通提出的這個斗智世界的出現(xiàn)，不是體現(xiàn)在人們的力氣究竟有多大上，而是體現(xiàn)在國家所儲備的文化和知識的積累上。這方面也很自然地體現(xiàn)在中國的應對姿態(tài)和行為選擇上，就是我們有怎樣家底的傳統(tǒng)以及現(xiàn)代知識的文化可以真正有勇氣和信心參與到這個宏大而又人聲鼎沸的斗智的大場域之中。對于這一點，也恰如其所言：

現(xiàn)在已進入一個電子化、信息化的時代，不但手段變了，思想情感也在跟著變。在這個知識經(jīng)濟時代，人與人、單位與單位、國與國的競爭，是斗智。智是文化和學術的積累，如果不夠深廣，面對問題就講不出道理來，解決不了疑難。所以關鍵是在我們中國人能不能把幾千年積淀下來有用的文化、知識，用到今后人類的相互理解和相互溝通中去，以求人類的共同生存和共同繁榮，不然還是有人會向我們丟原子彈的。②費孝通：《重建社會學與人類學的回顧與體會》，《費孝通文集》，第59 頁。

費孝通甚至危機感十足地認為，這將不僅是一場“學術競賽”或者“社會、文化建設的比賽”那么簡單，而根本就是“生死的較量”②。他的這一判斷作為一種預言，似乎讓我們生活的當下越來越感受到這種“生死的較量”真實的在場，那些技術上的、知識上的愈來愈突顯的國際性壁壘讓中國邁入到國際舞臺上的步伐變得不再那么輕盈自如了。這是費孝通在二十幾年前的那種危機感在我們當下所體現(xiàn)出來的真實呈現(xiàn)。因此，他在晚年一再強調(diào)并身體力行的“補課”③費孝通：《師承·補課·治學》，北京：三聯(lián)書店，2001 年。，顯然就是在這種危機意識的壓力背景下開展的，也就是從他直接參與和主持的社會學學科的補課入手，隱喻性地指出了我們自身的文化意識如何對于自己以及世界的不同文化存在有一種在深度了解上的全面補課。借助這種學科意義上的補課，最終要實現(xiàn)的便是20 世紀30 年代吳文藻在邀請芝加哥大學社會學系創(chuàng)始人之一的派克教授來華講學時所要求做到的，即如何用人類學的方法改造當時已經(jīng)嚴重脫離中國社會實際的社會學。一種真正能夠務于實際和現(xiàn)實存在的人類學方法便因此而被選中，受到了他那一代學者的關注并引入到中國學界。這種人類學的方法要求人們“接觸真正在中國社會里生活的中國人”，也就是“看鮮活的人，希望從中走出一條發(fā)展中國社會學之路”④費孝通：《重建社會學與人類學的回顧與體會》，《費孝通文集》，第61 頁。。這是晚年費孝通念念不忘的初心所在，而所有補課的努力都試圖要回到這個初心上，也就是回到中國的現(xiàn)實情境的認識之中來。

對于這樣的初心而言，其目標的實現(xiàn)是需要能夠把所發(fā)生的社會問題看個明白也能夠說個明白的，這顯然是要從實際生活當中去看出其背后存在的根本問題及其問題意義的深一層的方法，而絕不是那種表面的就現(xiàn)象而現(xiàn)象的純粹描述。他在這里似乎對民俗學既有的那種做法有過一種很實際的批評，認為“現(xiàn)在我們民俗方面的研究，往往也還差一層，比如描寫七月七這個傳說和傳統(tǒng)活動，但沒有深一層看到這民間傳統(tǒng)所反映的社會事實如工農(nóng)相輔、工農(nóng)分工的本質(zhì)。也就是說沒有對活動、傳說和它們賴以發(fā)生的社會內(nèi)容作出深刻的分析”④。他甚至借此試圖反思性地批評自己，認為自己離吳文藻當初所期望的那條路還差得很遠，“譬如中華民族的形成，我只指出一個多元一體的格局，但是這格局形成的過程，就一直沒講清楚，要搞清楚，一定要有豐富的歷史知識和深入的現(xiàn)場觀察，了解體驗民間思想文化的內(nèi)容”①費孝通：《重建社會學與人類學的回顧與體會》，《費孝通文集》，第61 頁。。在這個意義上，他對社會科學方法的認識是要求其有一種整體性的關懷，并且能夠總體性地對中國的存在有一個切實而完備的理解。他的一生也都是在自覺地踐行著這樣的一條方法論上的思路的。

費孝通所有的這些反思和批判，實際上都是建立在他晚年深切感受到的那種世界大時代的快速改變上，“我日益覺得所處的時代變動得太大和太快了”①。這種感受顯然又會迫使他重新去閱讀自己的英國老師、人類學家馬林諾夫斯基的《文化動態(tài)論》一書，他要從中去體會文化的變動性、時代的變動性以及學者自身理論的變動性之間相互密不可分的關聯(lián)性。而這種對于文化變動性的關注并給出一種解釋，明顯又是作為人類學家領路人的馬林諾夫斯基寫作《文化動態(tài)論》的初衷。費孝通則通過補課式的閱讀此書而予以自我反省，“反問”自己：“我跟上時代沒有。我自認為自己遠遠沒有趕上時代動態(tài)的步伐 ?！雹谫M孝通：《重建社會學與人類學的回顧與體會》，《費孝通文集》，第62 頁。著重號為筆者所加。在這種自我反省的背后，又是有著一種想要弄明白現(xiàn)實問題存在的緊迫感的。當然，他也想借此鼓勵年輕學者，能夠在把握社會與文化的問題上有一種真實的能力存在，不要讓那些真正有意義的問題隨手溜走，不要留下那種“抓不住，吃不透”的遺憾③費孝通為此而寫到：“我所處的這個‘盛世’為我提出了許多有意義的題目，但大多都在手邊滑過去了，至多也只能說掠得一點影子。為什么總是抓不住，吃不透？關鍵還是在自己能力不足，能力不足是由于自己這一生里投下的工夫不夠。這方面我有自知之明，總結一句是求知之心還不夠迫切和踏實，常滿足于淺嘗輒止，難逃不深不透?！币再M孝通：《重建社會學與人類學的回顧與體會》，《費孝通文集》，第62 頁。。他的這份深度的自責，何嘗不是一種對于后來研究者問題選擇的提醒或暗示呢？

我們由此似乎可以去做一種推論，費孝通晚年的文化自覺觀念的提出，可能就是在渴求跟上時代的變化，并深感時代變化的問題意味著不同文化未來如何共存的危機感意識背景之下提出的。他在回顧和展望自己一生的學術時，構想著的是一種能夠完整性地去理解中國的社會與文化在和世界的接軌中應采取的姿態(tài)和應具有的獨特性貢獻。他一以貫之地強調(diào)理論和實際以及教學和研究的相互結合；一以貫之地強調(diào)基于實地觀察的理論提升；一以貫之地強調(diào)能夠把自己的見解和發(fā)現(xiàn)用最為普通的語言表述出來，使得別人能夠聽明白自己所講的話，以此來形成一種共識；一以貫之地強調(diào)能夠有立足于中國社會實際的田野調(diào)查，從社會中來的知識應該能夠真正回到社會中去④費孝通：《重建社會學與人類學的回顧與體會》，《費孝通文集》，第62 頁。。所有這些一以貫之的特性，使得費孝通的思想能夠在最后真正實現(xiàn)從點到面、從小到大、從中國而向世界的范圍不斷地擴展，看問題的視野也因此得到了不斷的拓展，并形成了他所獨有的問題意識關懷和求解之道。

三、一種跨文化交流體系的構建

費孝通在晚年，不僅提出了一個總體性的文化自覺概念來作為補課的引領，而且還特別強調(diào)要能夠?qū)⑦@一概念的意義跟中國學者的歷史責任相互緊密地聯(lián)系在一起。在他看來，這將會成為21 世紀人類發(fā)展所面臨的一個重大問題。這個問題必然是屬于世界性的，也是全部人類的問題。這個問題在費孝通看來，就是文化意義上的如何有差異性共存可能的問題，即所謂：

各種不同文化的人，也就是懷著不同價值觀念的人，怎樣能在這個經(jīng)濟上越來越息息相關的世界上和平共處？人類在21 世紀怎樣才能和平地一起住在這個小小的地球上？⑤費孝通：《重建社會學與人類學的回顧與體會》，《費孝通文集》，第66 頁。

他為此提出了一種“跨文化交流”（Cross-Cultural Communication）的體系來予以應對。這一體系要求的是基于“一套促進相互理解、寬容和共存的教育體系”，并且它內(nèi)涵著“21 世紀人共同生存的根本規(guī)則”，其背后所隱含的意義便是“人對人、人對社會、人對自然等基本關系”①費孝通：《重建社會學與人類學的回顧與體會》，《費孝通文集》，第66 頁。。他恰是在這樣的認識基礎之上而提出自己的文化自覺概念的②由北京大學社會人類學研究所主持召開的三屆“社會文化人類學高級研討班”為他的文化自覺的概念提出提供了一個表達的機會，他為此先后貢獻了如下這樣一些文章并作為研討班的主旨發(fā)言或閱讀材料而發(fā)表：《從馬林諾夫斯基老師學習文化論的體會》《反思·對話·文化自覺》《讀馬老師遺著〈 文化動態(tài)論〉 書后》《孔林片思》《人的研究在中國》《人文價值再思考》《中華文化在新世紀面臨的挑戰(zhàn)》《中國文化與新世紀的社會學人類學——費孝通、李亦園對話錄》等。參見：費孝通：《重建社會學與人類學的回顧與體會》，《費孝通文集》，第66 頁。。換言之，這將會是一種應對著人類在世界性意義上的彼此共存而有的文化自覺。他明確指出，提出文化自覺的概念的根本乃是“以表達當前思想界對經(jīng)濟全球化的一種反應”①。這種反應顯然是一種在不同文化相互接觸、交流之后的必然結果。而這樣的接觸激發(fā)了人們深層的問題意識，它關涉到背負著不同文化的人們?nèi)绾文軌蛟谝黄鹕?，即要面對如下這些問題的涌現(xiàn)：“我們?yōu)槭裁催@樣生活？這樣生活有什么意義？這樣生活會為我們帶來什么結果？也就是人類發(fā)展到現(xiàn)在已開始要知道我們各個文化是哪里來的？怎樣形成的？它的實質(zhì)是什么？它將把人類帶到哪里去？這些冒出來的問題就是我提出的‘文化自覺’的要求?！雹圪M孝通：《重建社會學與人類學的回顧與體會》，《費孝通文集》，第67 頁。如上這些問題是最為寬泛意義上的人的存在的問題，人類學必須回歸到對于這些問題的理解和解決上來，這才是文化自覺概念提出的根本。

從思想溯源的意義上而言，費孝通的文化自覺概念便是在這樣一種面向于世界的多元文化接觸中而有的自我問題意識的提升。因此，它是朝向這個時代而有的一種問題意識的涌現(xiàn)，并不是那種基于空想或推理而推論出來的結果，而且這還是面向21 世紀的人類所面臨的諸多困惑性的問題而提出來的一種能動性的概念，即它根基于人的自我認識能力，以此試圖把握未來人類文化的走向。以前的時代之所以缺乏這種文化自覺的意識，乃是由于空間意義上的各自文化的相互分立性或區(qū)隔性的存在，各自都可謂是一個相對封閉的桃花源，少有那種在文化上的頻繁的相互接觸和傳播交流；而今天更多、更頻繁的文化之間的接觸，則把這種文化自覺的意識激發(fā)了出來，成為人們意識中的一種自覺和自我追溯的動力基礎。很顯然，在費孝通晚年的思想認識中，他牢牢地抓握住了這個問題意識的存在，并沒有輕易地任其從手中溜走，而是用它來把中國既存的文化傳統(tǒng)跟世界性的多樣性文化發(fā)展之間相互緊密地聯(lián)系在一起，同時也無形中把中國的人類學帶入到了如何能夠在世界性意義的觀察之中去洞悉文化改變或轉型的人類學。這種文化轉型的人類學，也會像他所不斷提醒的那樣，要去真正“致力于對自己社會和文化的反思，用實證主義的態(tài)度、實事求是的精神來認識我們各自的歷史和文化”③。因此，這種的文化自覺，顯然是帶有一種人的認識上的能動性的發(fā)生，它所要求的是人們要積極主動地參與到對于人們自身以及他人文化存在的那種清晰意識的自覺當中來。

在這里，我們更需要了解的是，這種文化自覺的根本目的在于差異性的人群之間如何可以造就出彼此都會予以認可的共同性價值，以及如何可以實現(xiàn)彼此相互間可以共處的那些關系原則。從價值選擇上它是朝向于合而不是分的，或者說是尋求其間的合力而不是使之相互分化或分離的，這是一種追求“和而不同”的中國文化的中庸哲學價值的最為具體的體現(xiàn)，或轉用到了文化差異或文化相對意義上的問題解決的再闡發(fā)。這里所要遵循的認識論的路徑是先要有對于自己文化的存在和意義的自知之明，而后再去尋求一種不同文化間的和而不同的路徑實現(xiàn)。在這方面，費孝通的概念界定是十分清晰而又明確的：

文化自覺只是指生活在一定文化中的人對其文化有“自知之明”，明白它的來歷、形成過程、所具有的特色和它發(fā)展的趨向，不帶任何“文化回歸”的意思，不是要復舊，同時也不主張“全盤西化”或“堅守傳統(tǒng)”。自知之明是為了增強對文化轉型的自主能力，取得為適應新環(huán)境、新時代而進行文化選擇時的自主地位。達到文化自覺是一個艱巨的任務，要做到這一點，需要一個很長的過程，首先要認識自己的文化，理解所接觸的多種文化，才有條件在這個正在形成中的多元文化的世界里確立自己的位置，經(jīng)過自主的適應，和其他文化一起，取長補短，共同建立一個有共同認可的基本秩序和一套與各種文化能和平共處，各抒所長，聯(lián)手發(fā)展的共處守則。①費孝通：《重建社會學與人類學的回顧與體會》，《費孝通文集》，第67 頁。

在上面這段文字中，費孝通關于文化自覺概念的核心意旨和態(tài)度傾向已經(jīng)得到了全盤呈現(xiàn)，由此我們也清楚地知道，他在這個問題上的持久性思考以及漸次成熟的思想圓融。他的文化自覺概念顯然沒有走所謂全盤西化或者固守傳統(tǒng)的那種極端對立性的道路，因此不主張所謂復舊，不主張所謂文化回歸，而是要在一種自知之明中，對自己的文化面對世界多種文化存在之時如何有一種自主性選擇能力的把握，不會喪失自主性文化意識的存在。在更高的意義上，這種文化自覺還試圖在差異性的文化接觸以及了解之中去把握那些能夠增進彼此間共存、共處的途徑和機會，也就是在不同文化的互補之中去尋求一種相互的共同性的成長，同時又能發(fā)揮各自文化的自主性。這是一種彼此包容并能共同面向人類世界未來的對于文化本身存在價值的理解。這一點恰是費孝通晚年所提出的文化自覺這一概念的核心意義所在，背后所體現(xiàn)的是中國文化以包容為先而最終達至和而不同觀念的自我映射和境界提升。

四、邁向一種文化自覺的美美與共

如前面所述，文化自覺這一概念的提出，在費孝通晚年的思想發(fā)展中屬于一個樞紐性的概念。費孝通圍繞文化議題而有的諸多討論和見解相互聯(lián)系和自成一體。比如在1990 年，他在日本東京為他舉辦的80 歲生日宴會時題寫了四句話或“四美句”②趙旭東：《構建一種美好社會的人類學——從費孝通“四美句”思想的世界性談起》，《中國社會科學評價》，2021 年第3 期，第116—128 頁。，即“各美其美、美人之美、美美與共、天下大同”。這“四美句”在費孝通看來是他后來所提出的那種文化自覺概念歷程的總體概括，也就是借此而更為詳細地詮釋了文化自覺的真正內(nèi)涵①。他為此寫下了下面一段話來解釋說明這“四美句”的真實意味所在：

“各美其美”就是不同文化中的不同人群對自己傳統(tǒng)的欣賞。這是處于分散、孤立狀態(tài)中的人群所必然具有的文化心理狀態(tài)?！懊廊酥馈本褪且蠛献鞴泊鏁r必須具備的對不同文化的相互態(tài)度。“美美與共”就是在“天下大同”的世界里，不同人群在人文價值上取得共識以促使不同的人文類型和平共處和發(fā)展。③費孝通：《重建社會學與人類學的回顧與體會》，《費孝通文集》，第67—68 頁。

對于從各美其美到天下大同這一文化自覺的發(fā)展歷程，或從文化的不自覺而邁向自覺并共存的歷程而言，這可謂是費孝通晚年思想里一個具有突出意義的自我超越。從此前開展的“鄉(xiāng)土中國”研究的那種“各美其美”，到追求不同文化共在的那種天下大同意義下的“美美與共”，其中的帶有根本性的融合，乃是要去實現(xiàn)中國文化內(nèi)涵中那種和而不同意義的思想超越。這也是在強調(diào)一種文化價值的動態(tài)發(fā)展觀，在跨越了諸多文化的邊界去獲得一種相互性的理解。并且，“這一文化價值的動態(tài)觀念就是力圖創(chuàng)造出一個跨文化界限的研討，讓不同文化在對話、溝通中取長補短，到達我們的老話‘和而不同’的世界文化一體?！雹苜M孝通：《重建社會學與人類學的回顧與體會》，《費孝通文集》，第68 頁。

在這里，他首先是將自己所提出的文化自覺概念看成是人對于文化的主動性認同和選擇。這種認同和選擇，也在無形中鑄就了彼此間的共同性意識和存在的發(fā)生，由此而引導實現(xiàn)最終理想的文化上的美美與共的可能趨向，由此印證了中國文化自身價值中的和而不同觀念如何能夠在當下時代同樣可以發(fā)揮引領性作用的恒久魅力所在。在和而不同與美美與共之間，我們再一次看到了作為中介性樞紐的文化自覺概念能動性意義的存在。因為正是由于有人的這種文化自覺的存在，才能夠?qū)⑦@兩者之間相互紐結在一起，由此暗示了一種更為廣大的人類命運共同體構建可以發(fā)生的希望所在。

因此，文化自覺這一概念其所真正朝向的便是一種不同文化間在相互接觸之后可能有的未來基于共同性價值構建的美美與共圖景的真正實現(xiàn)。從分立開來的對各自文化所強調(diào)的“各美其美”，經(jīng)由中間的“美人之美”即與異文化的接觸、交流和互補中相互尊重和承認文化多樣，最終實現(xiàn)的則是彼此間無隔離與分別之心的“美美與共”的“天下大同”的最高理想。這個歷程的謀劃，正是基于文化自覺概念而激發(fā)文化和人的在自我選擇性上的自主性價值和意義所在。顯然，要是沒有這種文化自覺概念的提出或存在，也就缺少了人發(fā)自內(nèi)心而要去認識文化和理解文化的動力機制，也將無法應對世界上不同文化在一個場域中相互接觸發(fā)生所謂“斗智”碰撞時出現(xiàn)的不可控的恐怖的沖突場景，或者說，我們的文化價值使得我們無法真正認同可以讓文化之間的沖突任其發(fā)生而不加以調(diào)控的現(xiàn)實，而是會刻意地從人的共同性價值塑造上去尋求以“和為貴”理念為基礎的那種趨向于彼此間共同性構建的美美與共的價值理想。這顯然又可謂是中國自身文化發(fā)展在面對世界性大轉變而有的文化自覺，這是自身文化所持守的和而不同的價值觀念應對當下現(xiàn)實的再闡發(fā)和再運用。對于這種傳統(tǒng)文化的利用，在我們看來，它是真正可以貢獻于世界的一種跨文化的交流，同時也是我們要重新認識費孝通晚年思想中的超越意識的文化自覺中直接引申出來的基于和而不同的美美與共在新時代的新意義所在。

五、貢獻于世界秩序構建的中國方案

如上所論，費孝通先生顯然是一以貫之地堅持要從中國文化本位的立場出發(fā)去貢獻于世界秩序的構建的。這在其晚年的思想意識的自我超越中顯得更為突出和明確。而這個日益逼近地涌現(xiàn)到了費孝通面前的那個世界秩序的根本圖景便是有越來越多不同文化開始相互交匯在了一起，并且基于相互性的競爭或者費孝通所說的在知識經(jīng)濟時代“斗智”的方式而存在著。在這個不同文化交匯與競爭的背后，人們所比的是文化智慧的有無以及高低上下的分別，人們所能拿來進行比較的不再是體力上的強弱，而是關乎文化智慧創(chuàng)造力的涌現(xiàn)。因此，在未來人類生存的這個地球上，人們所要去面對的也必將是一場基于文化的知識經(jīng)濟的創(chuàng)造性之爭。這種創(chuàng)造性的發(fā)生將會直接或者間接地影響到人們生活的方方面面。一個國家如果沒有了自己文化智慧上的那些持久性的貢獻和積累，就是要被世界淘汰出局的。因此在費孝通看來，這相互之間也必然會是一場生死般的較量。

費孝通晚年的這一判斷，盡管已經(jīng)過去了二十幾年，但是我們?nèi)耘f不可輕視，反倒應該比照世界發(fā)展的現(xiàn)實而予以重新回味或比較，或者說比照當下的世界新發(fā)展格局而有一種新的思考。我們當下所面對的可能最為真實地展現(xiàn)了費孝通二十幾年前預言性的判斷。因此，我們會日益清晰地感覺到，曾經(jīng)屬于社會中文化建設領域的問題，被當下的世界抓過來而提升到了一個極高的人類生存以及可持續(xù)性發(fā)展的位置上，即關乎人類命運共同體本身的構建。對于這一點，在費孝通晚年的思考中是有著一種極為清晰的意識和自覺的。甚至可以說，在其晚年的思考中，很多都是為這種思考上的超越或神游冥想而做著各種自我追求上的努力。他為此在嘗試給出自己的一套解答①關于這方面的論述可參見其文集相關的內(nèi)容：費孝通：《全球化與文化自覺——費孝通晚年文選》，方李莉編，北京：外語教學與研究出版社，2013 年。。

對于曾經(jīng)的鄉(xiāng)村工業(yè)化時代而言，費孝通直言不諱地認為自己恰逢其時。作為其博士論文的《江村經(jīng)濟》一書，便可謂是由他本人親手描繪出來的關于中國鄉(xiāng)村社會日益從手工業(yè)時代進入現(xiàn)代化機器時代的一幅有著亮麗色彩的江南水鄉(xiāng)風景的完整畫卷，他認為自己遭遇到并能夠幸運地牢牢地把握住的這樣第一次轉型的發(fā)生。但是，對于他晚年所遭遇到的如何實現(xiàn)從工業(yè)化向信息化以及網(wǎng)絡化時代的第二次的轉型，盡管他也完全看到了，甚至對其發(fā)生的可能樣貌有清楚的預見，但卻無力更為深入地參與其中地予以自我的觀察和把握，只能寄希望于后來年輕的研究者，并嘗試在年屆90 高齡之時，去做一些思想引領上的“破題開路”的工作。可以看得出來，那時他所發(fā)表的很多見解都是帶有一定的預測或預言性質(zhì)的。這些對于未來世界發(fā)展的見解卻真正激發(fā)了文化轉型人類學的成長或人類學自身問題的視角轉換，由此激發(fā)了人類學家能夠更多地見到世界上那些變化的發(fā)生，而不是過于固化、靜態(tài)和機械地去看待世界以及人群文化的發(fā)展。并能夠從中國本位的文化立場去看待世界秩序格局的轉變，體會到在這轉變中中國文化自身在這方面可能有的貢獻，而且，這些也都將會成為未來中國不斷走進世界預先需要完成的最為重要的任務所在。由此認識出發(fā)，也就不可避免地開啟了中國模式的世界應對方略，開啟了對于自己文化傳統(tǒng)的再認識。這顯然不會是一種復古主義的歷史回歸性的抄襲或復原過去，而是悟性地領會到并提供出一套對于當下和未來世界諸多文化交流可能有的中國貢獻或中國方案。

對于費孝通一生的學術思想歷程的發(fā)展而言，他顯然更多地是借助于其晚年提出并看重的文化自覺的概念而去重新發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)中國文化中那種和而不同的文化價值與意義的存在和新表達。同時我們也看到了他在自我思想意識上的連續(xù)性的發(fā)展歷程。他實際上早年在廣西金秀大瑤山的調(diào)查時便深切地注意到，瑤族的不同族團盡管來源各不相同，但因為大家能夠在一起共同生活而逐漸構建起多元一體局面的瑤族認同。后來，費孝通進一步去深化和擴展這一最初從田野調(diào)查中所獲得的初步認識，在20世紀80 年代后期完整性地提出了“中華民族多元一體格局”的概念，并以此對中華民族自身的成長和結構形態(tài)予以一種整體性的涵蓋，用以解決存在諸多差異性的中華民族各民族如何共同存在的問題①費孝通等：《中華民族多元一體格局》，北京：中央民族大學出版社，1989 年。。到最后，他又以文化自覺的自省為概念探求的紐帶，將之轉用于包括中國文化在內(nèi)的世界不同文化在未來何以共同相處的問題。這是他思想認識上的又一次飛躍，即從中華民族本身上升到了世界多樣性文化的共同存在。

費孝通自我認識上的飛躍，使他重新看到了在中國儒家思想中的那種“和而不同”觀念的獨特性價值的新表達空間②費孝通：《創(chuàng)建一個和而不同的全球社會》，載于費孝通：《全球化與文化自覺——費孝通晚年文選》，方李莉編，北京：外語教學與研究出版社，2013 年，第12—24 頁。。即它可以被用于更為廣泛的全球語境之中，實現(xiàn)在面對多樣性文化存在的整體性的世界面前，如何真正能夠保持一種不同文化間和而不同的國際性人群關系。曾經(jīng)或者現(xiàn)在仍在持續(xù)的“冷戰(zhàn)”思維，讓西方世界陷入到了由他們構想出來的所謂“文明的沖突”的泥沼之中，這是一種從其初衷上看并不能夠具有包容性而是看重人群文化相互對立及沖突的境界，一切都以競爭、比賽，乃至于最為殘酷的戰(zhàn)爭的方式去予以解決。但是，無可否認的是，中國在香港回歸過程中所涌現(xiàn)出來的“一國兩制”概念深深地吸引了晚年費孝通的注意力。他欣喜地注意到，正是因為依靠著這種更具包容性、智慧性的觀念的提出，中國人成功地將其運用在了香港、澳門問題的順利解決上，由此說明儒家境界的那種“致中和”在解決差異性共在、共處與共生上的那種“極高明”的中庸哲學的價值所在③這里“極高明”出自馮友蘭的表述。中國哲學家馮友蘭在其晚年曾撰寫對聯(lián)“闡舊邦以輔新命，極高明而道中庸”來作為自己的座右銘，認為上聯(lián)所體現(xiàn)他一生的學術工作，而下聯(lián)代表著他的理想追求和渴望達到的精神境界。而費孝通晚年亦曾專門讀到陳寅恪、馮友蘭的著作，并受他們的啟發(fā)而提出一種具有超越性追求的“神游冥想”的觀念。關于這一點可參閱：費孝通：《參與超越 神游冥想》，載費孝通：《費孝通文集》（第十五卷：1999—2001），北京：群言出版社，2001 年，第4 頁。。中國日常語中的“和為貴”的口頭語，已經(jīng)在無形之中印證了這種更為在意人群和諧關系觀念的深入人心及其自身價值的存在和受到大眾認可的廣泛性存在。

費孝通從其最初的人類學田野調(diào)查中注意到的不同民族和諧相處的現(xiàn)實出發(fā)，經(jīng)過學術人生歷程的陶冶，升華而提出了可以去統(tǒng)攝中華民族一體性的那種更具包容性的多元一體格局的概念，這是對于那種簡單的單一多元的純粹文化相對論觀念的自我超越。而在中國文化精神所蘊含的和而不同前提下而提出的美美與共的觀念，則又是進一步對于多元一體格局的超越和提升。這是真正能夠跨越于傳統(tǒng)人類學結構功能論之上，并使之富有動態(tài)性的方向指引和價值提升的新綜合。這應該是更高層次上的對于文化存在意義的理解，是真正要向上一直通達到人類的共通性存在的獨特性意義的嘗試。這也是世界上不同文化相互交織在一起而有了實質(zhì)性的跨文化交流之后，大家更為密集地共同生活在一個交往、交流與交融的平臺上所急需的那種具有綜合性與包容性的文化姿態(tài)的自我展示。而這一姿態(tài)，必然要使得人能夠有一種文化上的自覺和自信的獲得，使生活在其中的人們可以找尋到或感受到某種生活意義的真實存在，使人們生活得游刃有余，無遮無礙，能夠從中看到未來自己的文化和人類整體文化發(fā)展的根本走向，真正給人生活上的安全感、舒適感和快樂感。相比于鄉(xiāng)土中國的那種純粹基于土地依賴而有的安全感、舒適感和快樂感的獲得而言，那種充斥著各種不確定性和變動不居的現(xiàn)代世界或者未來世界的存在，必然會迫使人們在更多文化意義的訴求上去尋求新的時代里的新的安全感、舒適感和快樂感的獲得。

在此意義上，費孝通特別注意到的那種在和而不同觀念基礎上構建出來的美美與共的理想，恰可能是人群共處而不發(fā)生根本性沖突并有一種安全、舒適和快樂的獲得感的基本保障。這也是費孝通學術思想中潛移默化地將西方的社會學、人類學以及民族學的有關文化的知識及相關的問題解決方案搭接在了像儒家思想這樣深厚的本土中國文化的傳統(tǒng)之上，由此世紀性的交匯或者化合反應，其所獲得的恰恰是一種充斥著包容性以及游刃有余的大度的中國智慧的求索和解答。這也是東西方文化在新世紀的千年里再一次交匯而有的一種新的相互求解之路的鋪設，而這又要從人類的共同性理解中去看到基于現(xiàn)實矛盾沖突發(fā)生背后的那些可用以化解各種問題存在的公共空間。這將會是基于對自身文化自覺而有的文化自信和文化價值的自我選擇，是一套中國人自己所能夠提供的積極參與到跨文化交流的國際事務之中去的最為適洽的問題解決方案，同時也必然會是費孝通晚年所提文化自覺觀念在當下以及未來的世界中可以為現(xiàn)實場景的問題解決提供思路和智慧的價值與意義所在。