摘? 要? 作為明清之際著名的程朱理學(xué)家，陸世儀在我國思想史上具有重要地位。從學(xué)術(shù)淵源上考察，基于對晚明心學(xué)流弊的批判與反思，陸世儀具有近承東林、遠(yuǎn)宗朱子、師法濂溪、歸本孔孟的基本特征。思考如何傳承與創(chuàng)新朱子學(xué)，是陸世儀關(guān)切的核心問題。

關(guān)鍵詞? 陸世儀；東林學(xué)派；朱子學(xué)；濂溪學(xué)；孔孟之道

陸世儀（1611—1672），字道威，號剛齋，晚號桴亭，江蘇太倉人，明末清初著名理學(xué)家。截至目前，今人對陸世儀的研究并不充分，尤其是對其學(xué)術(shù)淵源缺乏細(xì)致的考察。筆者認(rèn)為，面對晚明思想界“矛盾沖突，參互錯綜”的斑駁陸離局面，陸世儀在東林學(xué)派的直接熏染下，轉(zhuǎn)變?yōu)檩^純正的朱子學(xué)者。盡管朱子學(xué)奠定了陸世儀為學(xué)的基本框架，但他在思維方法上更多是師法濂溪之學(xué)。而由宋明理學(xué)回溯孔孟之道，也是陸世儀思想演進(jìn)之內(nèi)在理路?？傊伎既绾卫^承與深化朱子學(xué)，是陸世儀治學(xué)的一個顯著特征。

一、近承東林

從陸世儀直接所承的學(xué)術(shù)淵源上看，他受同在蘇南地區(qū)的東林學(xué)派影響很大。以顧憲成、高攀龍為代表的東林學(xué)派，是經(jīng)由王學(xué)而產(chǎn)生的新朱子學(xué)，在晚明思想史上具有重要地位。錢穆在考察中國近三百年學(xué)術(shù)流變時，曾有“清初學(xué)風(fēng)盡出東林”的著名論斷。在提及陸世儀的理學(xué)傳統(tǒng)時，他指出：“清初學(xué)者，如太倉陸桴亭、容城孫夏峰，雖各有偏倚，而斟酌調(diào)停，去短集長，仍是東林以來舊轍。”東林學(xué)派由王返朱的學(xué)術(shù)傾向，對陸世儀思想之形成有著潛移默化的熏陶作用。

陸世儀在《高顧兩公語錄大旨》中，將明代儒學(xué)分為國初、宣統(tǒng)、正嘉、隆萬四個階段，并以陽明學(xué)的勃興為分界線，指出講學(xué)之風(fēng)呈現(xiàn)棄實尚虛的傾向。陸氏的觀察具有鮮明的朱子學(xué)立場，與《明史·儒林傳》的觀點大致相同。不過，他并非反對儒者從事講學(xué)活動，而是對當(dāng)時“講學(xué)者以多為貴，呼朋引類，動輒千人，附影逐聲，廢時失事”的凌虛蹈空現(xiàn)象予以批評。在陸世儀看來，王陽明于“致知”之中增加一“良”字本來是極有功于后學(xué)的，但以王龍溪和泰州學(xué)派為代表的左派王學(xué)提倡“無善無惡”說，不僅泯滅了儒釋之間的差異，還幾乎造成了人倫世界的解體。正是在東林士人的匡正救治下，王學(xué)狂禪化運動得到了有效遏制，晚明學(xué)風(fēng)開始由虛轉(zhuǎn)實、由悟轉(zhuǎn)修，從超越性的玄思回歸現(xiàn)實性的存在，朝著一個健康良性的方向發(fā)展。

具體到顧憲成與高攀龍二人，陸世儀的評價略有不同。對于顧憲成，他更多從“破”的一面肯定其對王學(xué)流弊的批判。陸世儀認(rèn)為，顧憲成以“性善”之道德本體糾正陽明后學(xué)“無善無惡”說，以“小心”之修身工夫挽救心學(xué)末流的“不學(xué)不慮”說，對晚明“崇實黜虛”的學(xué)風(fēng)轉(zhuǎn)向具有重要引導(dǎo)作用。清初儒者也多受其影響，逐漸轉(zhuǎn)向篤實的朱子學(xué)。不過，在陸氏看來，顧憲成固然在講學(xué)氣勢上比之二溪、甚至王陽明有過之而無不及，但在篤實踐履上仍不及明初薛瑄、胡居仁等理學(xué)家。從根本上說，還是顧憲成“學(xué)問未純未大”所致。所以，對于顧氏主持東林講學(xué)所遭受的猜忌打壓，陸世儀雖抱有深切同情之心，但仍指出顧憲成有“不無少欠知幾”的問題。

相較顧憲成而言，陸世儀對高攀龍更為推崇，主要從“立”的一面贊譽高攀龍是明代理學(xué)的集大成者。陸世儀認(rèn)為，高攀龍在顧憲成摧陷廓清王學(xué)流弊的基礎(chǔ)上，重新接續(xù)了以薛瑄為代表的明初理學(xué)傳統(tǒng)，使得圣人之道“晦而復(fù)明，絕而續(xù)存”，其功勞可“上同于有宋之朱子”。對此，周熾成指出，陸世儀的為學(xué)宗旨“以復(fù)性為宗，以致知為功，以敬靜為養(yǎng)”，與高攀龍“以復(fù)性為主，以知本為宗，以居敬窮理相須并進(jìn)為終身之定業(yè)”有相似之處。以格物的工夫為例，高攀龍認(rèn)為“一部《大學(xué)》皆格物也”，格物的內(nèi)涵是“隨事精察”，可以統(tǒng)攝誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下諸條目。陸世儀也主張“格致只在‘八條目”，有事時是“隨事精察”，無事時是“隨時精察”，誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下都可以作為格致的對象。陸世儀在高攀龍思想的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步吸收薛瑄、胡居仁等人的居敬窮理工夫，轉(zhuǎn)變?yōu)檩^為純正的朱子學(xué)者。

二、遠(yuǎn)宗朱子

雖然陸世儀在直接的學(xué)術(shù)傳承上有受東林學(xué)派之熏染，但其根本的思想宗旨則深受朱子學(xué)之浸潤，陸氏的朱子學(xué)傾向是一種普遍共識。陸隴其說：“其教人先小學(xué)而后大學(xué)，以立志居敬為本，而以圣經(jīng)之‘八條目為程，然后漸進(jìn)于天人之微，旁及百家之言。其先后次序，悉洛閩遺法也?！辈贿^，與廟堂諸儒單純從價值立場上信奉朱子不同，陸世儀對朱子學(xué)的尊崇，更多是源于切身的實踐體會。他說：“仆生平推究事理，必折衷于程朱，而尤以考亭之說為歸。”對朱子學(xué)的真精神有著深刻而獨到的理解。

錢穆指出，朱子思想之最大貢獻(xiàn)，“尚不重在他自己個人的創(chuàng)辟，而更重在其能把自己理想中的儒學(xué)傳統(tǒng)，上自《五經(jīng)》《四書》，下及宋代周、張、二程，完全融成一氣，互相發(fā)明，歸之條貫”。也就是說，朱子通過對儒學(xué)經(jīng)典的融貫性詮釋，有機(jī)地整合了孔、曾、思、孟以至周、張、二程的思想學(xué)說，建構(gòu)了完整的儒家道統(tǒng)論體系，這反映了朱子“述而不作”的精神實質(zhì)。陸世儀對此也有敏銳的感悟。他說：“朱子一生學(xué)問，守定‘述而不作一句。當(dāng)時周有《通書》，張有《西銘》，二程亦有《定性書》《易傳》，朱子則專為注釋。蓋三代以后，《詩》《書》《禮》《樂》散亡已極，孔子不得不以刪定為功。漢、唐以后，經(jīng)書雖有箋疏，而蕪穢尤甚，朱子不得不以注釋為功。此卓有定見，非漫學(xué)孔子‘述而不作也?！薄笆龆蛔鳌笔侵袊鴤鹘y(tǒng)解釋學(xué)的一個重要特征，其根本目的在于達(dá)成今人與先賢之間的“視域融合”。陸世儀對朱子學(xué)之特征及其價值，可謂有著體貼入微的精準(zhǔn)理解。

從根本上說，陸世儀的朱子學(xué)傾向，直接地體現(xiàn)為其學(xué)問宗旨?！端急驿涊嬕ぞ泳搭悺酚涊d：“或問：‘居敬窮理四字，是吾子宗旨否？予曰：儀亦不敢以此四字為宗旨。但做來做去，覺得此四字為貫串周匝，有根腳，有進(jìn)步，千圣千賢道理總不出此。”“居敬窮理”是朱子講學(xué)的根本宗旨，宋元以來成為儒者普遍的修身準(zhǔn)則。陸世儀早年在成德工夫上有過不同的嘗試，但最終認(rèn)為“居敬窮理”最為完善。盡管陸世儀講學(xué)反對門戶之見，但當(dāng)別人詢問他為學(xué)宗旨時，他仍覺得學(xué)者“欲講求仁之功，不可不于‘居敬窮理四字加之意也”。毫無疑問，就陸世儀的學(xué)術(shù)理路而言，大體是遵循朱子漸進(jìn)的路徑。

同時，陸世儀的宗朱傾向更顯著地表征為《思辨錄輯要》與《儒宗理要》朱子部分的分類體例的高度重合上?！端急驿涊嬕肥顷懯纼x思想的代表作，《儒宗理要》是其選編濂洛關(guān)閩四學(xué)派五子著作的理學(xué)入門書籍。兩書重合的部分為格致類、誠正類、修齊類、治平類、天道類、人道類、經(jīng)史類、諸儒類、異學(xué)類，大體是根據(jù)《大學(xué)》“八條目”和《近思錄》的分類目錄參酌而成。兩書之明確不同者，僅為《思辨錄輯要》多出小學(xué)類、大學(xué)類、立志類和居敬類，《儒宗理要》多出禮樂類和余類。其實，《思辨錄輯要》治平類卷二十和卷二十二分別是講述陸世儀論述禮、樂的文字，《朱子文集》和《朱子語類》也多有論述小學(xué)、大學(xué)、立志、居敬的文字，兩書在知識分類上近乎完全一致。顯然，陸世儀的學(xué)問宗主是以朱子學(xué)為基本框架。對此，錢穆指出：“桴亭之學(xué)，一本朱子，觀其《思辨錄輯要》，分門別類，廣博浩瀚，乃儼如朱子之《語類》。雖論其質(zhì)量，如有未逮，要之為朱子以下所未有。其為學(xué)規(guī)模，實可謂是朱子之具體而微也”，可謂不刊之論。

三、師法濂溪

雖然陸世儀的為學(xué)規(guī)模大抵是遵循朱子之教，但他在思維方法上更多是師法濂溪之學(xué)。在義理體系的建構(gòu)上，陸世儀借鑒周敦頤圓融為一的思維方式，以彌合朱子學(xué)的支離不合之處。錢穆指出：“朱子以上，桴亭又推尊濂溪，奉此兩人為治學(xué)之最高標(biāo)準(zhǔn)。”在朱子學(xué)的基礎(chǔ)之上，進(jìn)一步指出周敦頤對陸世儀的影響，這無疑是深有見地的。

陸世儀對濂溪學(xué)的重視，主要體現(xiàn)在三個方面。首先，他提高了周敦頤在儒家道統(tǒng)中的地位。秦漢以來，儒學(xué)遭受佛老二氏的沖擊，心性義理之學(xué)長期晦而不明。直至周敦頤作《太極圖說》《通書》等書，“推明陰陽五行之理，明于天而性于人者”，才上接孔孟不傳之道統(tǒng)，他本人被尊稱為“道學(xué)宗主”。在陸世儀看來，周敦頤在道統(tǒng)上直接孔、顏，可與孟子并稱為“亞圣”，這種贊譽可謂是前所未有。關(guān)于周敦頤為何是繼孔、顏而非孔、孟，陸世儀是這么解釋的：“以周子繼孔、孟，此以世數(shù)言也；若論學(xué)問，則周子實繼孔、顏。觀《通書》中所述，自孔子外，三稱顏子，則可知學(xué)問之所自矣?！币簿褪钦f，周敦頤在學(xué)問氣象上，和孔、顏屬于一脈，即近乎生而知之者。陸世儀說：“周子之學(xué)，渾是一‘誠字……誠者，天之道也，非圣人之流亞，近于生知者乎？”在儒家的觀念中，“誠”是真實無妄、純粹至善的天道。唯有圣人才能做到不勉而中、不思而得，與天道合而為一。周敦頤“不由師傳，默契道妙”，得悟儒家性命之理，屬于生而知之的圣人，和孟子相去不遠(yuǎn)。“周子之與孟子，可相伯仲，未可分差等，孟子才大，周子心細(xì)，其為亞圣則一也?！憋@然，陸世儀認(rèn)為，周敦頤雖然在學(xué)問氣象上與孟子不同，但其“溫潤而栗已同于玉”，在儒學(xué)史上的貢獻(xiàn)堪稱“亞圣”。

其次，陸世儀對《太極圖說》也極為推崇。闡明天地萬物所以生成演化之道，是困惑人生的一大根本難題。周敦頤《太極圖說》的貢獻(xiàn)，是以《周易·系辭傳》為理論根基，建構(gòu)起太極宇宙本體論，系統(tǒng)解釋了儒家的形上之道。陸世儀說：“此一圖說者，彌綸天地，囊括萬物，究陰陽終始之原，明天人合一之理?！敝芏仡U的高明之處，在于其以太極為標(biāo)準(zhǔn)，提出人極的修養(yǎng)工夫論，使得優(yōu)入圣域有了現(xiàn)實可能依據(jù)。陸世儀在《太極圖說講義》中指出，周敦頤《太極圖說》包含“道之生天地”“天地之生人”“人之所以合天”“盡人合天之學(xué)”四個主要內(nèi)容。其中，前兩者講述的是所以然之理，屬于太極本體論；后兩者講述的是所當(dāng)然之理，屬于人極工夫論。周敦頤《太極圖說》將儒家“天人合一”之義發(fā)揮得淋漓盡致，因此其備受后代理學(xué)家所贊譽并非沒有緣故?！白灾茏右院?，則凡言性與天道者，無不祖之。伊川《顏子所好何學(xué)論》全本《太極圖說》，朱子注《中庸》‘天命節(jié)亦本《太極圖說》也。”顯然，陸世儀對《太極圖說》有著系統(tǒng)而深邃的哲學(xué)理解。

最后，陸世儀依據(jù)《太極圖說》的思維方式，對理氣心性論有著更為圓融的解釋。例如，后人受宋儒天命氣質(zhì)相對的性二元論影響，多將孔子“性相近”理解為氣質(zhì)之性，孟子“性善”理解為天命之性，如此則不免會認(rèn)為人性有二，儒家性善之旨便得不到徹底貫徹。陸世儀以《太極圖說》為理論之源，致力于消除這種錯誤的理解方式。他說：“《太極圖說》最好觀性。太極不離乎陰陽，故有氣質(zhì)之性；而實不雜乎陰陽，故有義理之性?！笨鬃印靶韵嘟逼鋵嵤翘珮O不離陰陽，即兼言義理、氣質(zhì)以道其全；孟子“性善”則強(qiáng)調(diào)太極不雜陰陽，即專指義理以明其主。兩種學(xué)說立論的角度雖然不同，但是性善之旨并沒有差異。如此，陸世儀較為圓滿地處理了孔子“性相近”與孟子“性善”之間的差異，儒家性善之旨的普遍性也得以進(jìn)一步加強(qiáng)。周敦頤哲學(xué)的圓融性，對于陸世儀思維方式的塑造具有深刻影響。

四、歸本孔孟

在學(xué)問路徑上陸世儀無疑是服膺于宋明理學(xué)，但在終極境界上則歸本于孔孟之道。一方面，固然是出于道統(tǒng)論之合法性說明需要。既然孔孟之道是“萬世之道統(tǒng)”，那么程朱理學(xué)也必須折衷之，才能證明其思想學(xué)說的正確性。另一方面，以孔孟為代表的先秦儒學(xué)具有平實的特點，可以彌補宋明理學(xué)精微之不足。錢穆指出：“桴亭論學(xué)常有由宋明回返先秦之傾向。宋明理學(xué)家言似嫌多涉精微，先秦孔孟儒則語多平實。桴亭乃以宋明儒之精微回釋孔孟之平實。既歸平實，斯可免精微之流弊?！彼?，由程朱理學(xué)以回溯孔孟之道，是陸世儀學(xué)術(shù)發(fā)展之內(nèi)在理路。

陸世儀為學(xué)“以居敬窮理為本，而推及于體國經(jīng)野”，經(jīng)世致用、博學(xué)多方是其學(xué)術(shù)風(fēng)格的一個顯著特征。他曾言：“蓋天下學(xué)問之事眾矣，上自孔孟之道，下至于稼圃巫醫(yī)，皆學(xué)問之所存，則皆君子之所當(dāng)究心。”然則判斷這些學(xué)問真?zhèn)渭凂g的標(biāo)準(zhǔn)又是什么呢？陸世儀認(rèn)為，學(xué)術(shù)道路雖然千殊百異，但根本之途只是“一貫”。這個“一貫”的標(biāo)準(zhǔn)，就是孔孟之道，以孔孟之道為依據(jù)，陸世儀批判了時人“為學(xué)五弊”（即談經(jīng)書則流于傳注、尚經(jīng)濟(jì)則趨于權(quán)譎、看史學(xué)則入于泛濫、務(wù)古學(xué)則好為奇博、攻文辭則溺于辭藻）的根源在于“不知大道，故胸?zé)o主宰，到處差錯”。只有以孔孟之道作為取舍準(zhǔn)則，經(jīng)史百家之學(xué)才不會陷入歧路。以孔孟之道統(tǒng)攝一切學(xué)問，凸顯了陸世儀道學(xué)之正統(tǒng)觀念。

在陸世儀那里，孔孟之道之所以是“絕對真理”，并非僅是道統(tǒng)的先天預(yù)設(shè)，更多源于切身的實踐感悟。在他看來，孔子的人格境界是“平常而不易知”。所謂“平常”，是指圣人之道具有親和性，切近于日用彝倫；所謂“不易知”，是指圣人之道具有深邃性，如萬仞宮墻一般。因其“平?！?，每個人都可以根據(jù)自己的悟性，領(lǐng)略不同層次的圣人之道；因其“不易知”，所以從古至今，孔子遭受著各種誤解。陸世儀認(rèn)為，從根本上說，圣人之道只是時中而已，本末兼賅、徹上徹下，“吾輩有志大道，而不遍游宇內(nèi)、訪求遺文、折衷有道，欲任斯文之絕續(xù)，胡可得乎？”體現(xiàn)了其為“往圣繼絕學(xué)”的人生志向。

對于孟子，陸世儀同樣是極為尊敬。他說：“論道統(tǒng)者，孔子而后，必稱孟子?！比缤鬃右粯?，盡管孟子之才學(xué)與功績不下先圣，但卻很少有人能理解其偉大之處。陸世儀指出：“孟子語有極奇辟者，非學(xué)問至絕頂，眼眀口快，決不能道。如論性，則曰‘人無有不善、‘可以為堯舜；論治，則曰‘民為貴，社稷次之，君為輕、‘君有大過，則易位……皆極奇辟，又極平正。后來儒者，不能道，亦不敢道，此所以為孟子?！泵献右浴岸ㄑ悦睢钡姆绞秸撟C儒家學(xué)說的客觀必然性，具有奇辟平正的英豪之氣。陸世儀認(rèn)為，“孟子之學(xué)，擴(kuò)前圣未發(fā)之蘊，存一王已廢之典章”，對儒學(xué)之傳承與發(fā)展作出了卓越的貢獻(xiàn)。雖然概而言之，“孟子學(xué)問甚簡要，論本體只一性善，論工夫只一知言、養(yǎng)氣，論治道只一井田、學(xué)?！薄５@已經(jīng)包含了儒學(xué)修己治人、明體達(dá)用之全部面向。并且，因為時代背景的差異，孟子與孔子勸喻方式略有不同：“孔子告君之語，俱屬正鋒；孟子告君之語，多屬偏鋒……偏鋒最易入人，然齊、梁之君，當(dāng)之者依然聾聵，世風(fēng)日下，人心陷溺，雖圣賢亦末如之何也已矣！”盡管孟子如此這般循循善誘，但依然不能為時人所認(rèn)可，這不可不謂儒家的落寞與悲涼。面對如此殘酷現(xiàn)實，陸世儀仍矢志不渝地弘揚孔孟之道。對此，錢穆指出，“桴亭承兩宋道學(xué)大統(tǒng)，而一一必挽歸之于孔、孟”，無疑是別具慧眼。

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本文為中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費項目“文明論視域下的儒家政治哲學(xué)研究”（編號2-2050205-22-688）的階段性成果。

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