錢(qián) 琨 子

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，諸子各學(xué)派之間激烈爭(zhēng)辯，他們大多從社會(huì)整體、國(guó)家政治的層面表達(dá)其社會(huì)關(guān)懷，闡述各自的政治思想主張。而莊子關(guān)注亂世中更為普通的每一位個(gè)體之生命與命運(yùn)狀況，他深知諸子所提出的治國(guó)之策在當(dāng)時(shí)無(wú)異于螳臂當(dāng)車(chē)，而遁入深林只能是少數(shù)人的選擇，因而這種險(xiǎn)惡且悲劇式的社會(huì)生活是人們無(wú)力改變亦不可逃避的。那么，個(gè)體生命如何獲得心靈上的解脫？面對(duì)種種人生困境，莊子提出“無(wú)己”思想，以此使自己擺脫源于外物和自身的羈絆與束縛，實(shí)現(xiàn)人生逍遙自得的生命存在境界。

《莊子》(今本)無(wú)不表達(dá)了其對(duì)于精神自由的無(wú)限向往與追求，全書(shū)更是以“逍遙游”作為其開(kāi)篇之作以示其志。而這“逍遙”之境，正是莊子在其書(shū)中所彰顯的體道至人的“無(wú)己”之境。那么，究竟何謂“無(wú)己”？此前學(xué)者們并未深究。故要領(lǐng)悟莊子的“無(wú)己”思想，須先解“無(wú)己”概念之內(nèi)涵，而要理解“無(wú)己”概念的思想含義，則需從“己”和“無(wú)”之內(nèi)涵展開(kāi)探究。

一、“己”之義

羿工乎中微而拙乎使人無(wú)己譽(yù)。[2]715(《庚桑楚》)

人同于己則可，不同于己，雖善不善，謂之矜。[2]904(《漁父》)

上述兩篇中的“己”，都指有別于他人的主體自身。除了反思性的主體二分化，主體自身無(wú)法自我顯現(xiàn)，他必須要與他人、他物之對(duì)待性的關(guān)系中，才能呈現(xiàn)自我。

莊子對(duì)于個(gè)體之自我的重視，首先表現(xiàn)于己與物的關(guān)系上?！凹骸彪m然屬于莊子之“物”的范疇，但相較于物而言，自我有著不可替代的、獨(dú)特的價(jià)值。因此，有己的存在，就意味著有自我與外物的分別與界限，有彼與此的對(duì)待。

行名失己，非士也。[2]212(《大宗師》)

不以物易己。[2]750(《徐無(wú)鬼》)

對(duì)于世俗外物的種種追求與向往，都不應(yīng)該對(duì)自我造成損害甚至加以替代，相對(duì)于身外之物的態(tài)度，莊子如此肯定自我存在的價(jià)值以及不可被他物所替代，所以才會(huì)毫不留情地批判儒家為了仁義而殉命之君子與世俗貪財(cái)斂貨之小人毫無(wú)區(qū)別，才會(huì)批判墨子“以此自行，固不愛(ài)己”(《天下》)的主張。

其次，莊子對(duì)于個(gè)體之自我的重視，亦表現(xiàn)在己與人(他人)的關(guān)系中。如前文用語(yǔ)言學(xué)方法來(lái)分析己之義一樣，莊子亦將“己”置于人之中且有別于人，表現(xiàn)在他對(duì)于“己”所突出的優(yōu)先于己之外的他人他物的關(guān)系。莊子推崇“先存諸己而后存諸人”，“先”不只是時(shí)間上的靠前，更是存在意義上的優(yōu)先，“存”不僅是保存自己身軀性命，還指向在此基礎(chǔ)上之立，即去扶助推動(dòng)他人達(dá)到這樣的境界前，先充實(shí)自我、使自我達(dá)到理想的境界。由此可見(jiàn)，存己正是存諸人的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)，正表現(xiàn)了己于人交往過(guò)程中的優(yōu)先性。

當(dāng)人從與他人、他物的對(duì)待中，將思想、表達(dá)、稱指、行為的對(duì)象指向其自身時(shí)，由此產(chǎn)生出“己”“自”“我”等自我指代性的稱謂詞。那么，“己”與“我”“自”有什么區(qū)別呢？

首先，“我”與“己”之義相關(guān)，都是自我的指稱，但此二者并不完全相同。“我”，《說(shuō)文解字》曰：“我，施身自謂也?；蛘f(shuō)，我，頃頓也。從戈從?！盵1]2704“施身自謂”指“我”是置于眾人、人群中之我。“頃頓”，指向一邊傾斜的，扭歪的，亦指在相對(duì)于“你”“他”而言更側(cè)重“我”。相較于“己”，“我”則更強(qiáng)調(diào)個(gè)體之主體性，是帶有自我主觀意愿的、動(dòng)作的發(fā)出者，故而常有“我做什么”這樣的句式，而沒(méi)有“己做什么”這樣的句式，如“我決起而飛”(《逍遙游》)；而“己”則更強(qiáng)調(diào)個(gè)體作為動(dòng)作的受用者、接受者、承擔(dān)者，即“己”作為行為結(jié)果的沉淀，因此在使用過(guò)程中“己”不能作為主語(yǔ)，而只能作為一個(gè)動(dòng)詞的指向?qū)ο螅纭袄褐髁x”“克己復(fù)禮”“推己及人”等，此時(shí)，用“我”則不能代替。此外，兩者在表達(dá)“我自己”的意思時(shí)，“我”側(cè)重表達(dá)者的本人，而“己”則可以是每一個(gè)站在自我立場(chǎng)上對(duì)各自的稱呼，可以泛指不同的人，如“己所不欲，勿施于人”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)，在這個(gè)意義上，后者指代的范圍更廣。

二、“無(wú)”之義

在現(xiàn)代漢語(yǔ)中，“無(wú)”被當(dāng)作“無(wú)”字的簡(jiǎn)體字，因“無(wú)”既表“亡”之義，又表“虛無(wú)”之義，因此，一定程度上其也包含上述兩義。故“無(wú)”既可以用作表否定性的動(dòng)詞，表示“有”的亡失、缺失，即沒(méi)有；也可用作副詞，表示對(duì)動(dòng)作的行為與所形容的狀態(tài)的否定；亦可用作名詞，則既可表示“有”之狀態(tài)亡失、缺失的狀態(tài)，亦可表示虛無(wú)、無(wú)形的本體、道體。

“無(wú)”在道家思想中占據(jù)重要的地位，集中體現(xiàn)了道家思想的智慧，老子講“無(wú)為”“無(wú)私”“無(wú)知”“無(wú)欲”等，莊子講“無(wú)己”“無(wú)功”“無(wú)名”“無(wú)用”“無(wú)窮”“無(wú)情”等，回歸至道的層次，正是因?yàn)椤盁o(wú)”為道之特性，故而學(xué)術(shù)界常把道家與“無(wú)”相關(guān)聯(lián)，甚至稱道家之道即是“無(wú)”。《莊子》中“無(wú)”字一共出現(xiàn)了866次，其含義既非虛無(wú)主義的虛無(wú)，亦非一般意義上的空無(wú)，而是包含形而上之“道”之“無(wú)”和形而下之“物”之“無(wú)”這兩方面內(nèi)容。

對(duì)于形而上之“無(wú)”，乃就本體論而言的，源于道是“無(wú)”與“有”的統(tǒng)一。道家最為推崇道，不論是老子還是莊子，道都是其思想中最為重要且根本的觀。莊子對(duì)于道的思想，繼承于老子,認(rèn)為道既是天地萬(wàn)物的本原，又是事物的本根，的確是“無(wú)”與“有”的統(tǒng)一。

夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形?？蓚鞫豢墒?，可得而不可見(jiàn)。自本自根，未有天地，自古以固存。[2]225(《大宗師》)

從本體的意義言，道并不是不存在的，并不是虛妄的，而是確實(shí)存在的，是真實(shí)存在的，是“有”；同時(shí)，“無(wú)為無(wú)形”，意思是它并非可觸的實(shí)體，沒(méi)有具體的形狀形象，不可以被感官所感知，是抽象的，是“無(wú)”。故而道是有與無(wú)的統(tǒng)一，這是道之存在的基本特點(diǎn)。而本文所述道之無(wú)，是指本體論意義上的道，是一種純粹的存在，一種抽象而非具體的存在，是沒(méi)有任何規(guī)定性的存在，因此是虛空的，可以稱之為“無(wú)”的。

在老子那里，道作為萬(wàn)事萬(wàn)物的本根與依據(jù)，是有與無(wú)的統(tǒng)一，而莊子對(duì)于老子的思想有所發(fā)揚(yáng)，將形而上的本體之道進(jìn)一步虛化了，提出了“無(wú)無(wú)”的思想。在《知北游》中，光曜與無(wú)有的對(duì)話中可見(jiàn)一二。追求“無(wú)”的境界仍然是有意而為之，而“無(wú)無(wú)”之境，則是連內(nèi)心之刻意的追求也沒(méi)有了，乃是純?nèi)巫匀欢鵀?，故而光曜說(shuō)他只能是“有無(wú)”，未能“無(wú)無(wú)”。陳鼓應(yīng)先生說(shuō)：“莊子則不以‘無(wú)’為究極的概念，‘無(wú)’上更有‘無(wú)無(wú)’……乃無(wú)窮開(kāi)放境界之開(kāi)展。這里莊子擬借‘無(wú)’及‘無(wú)無(wú)’，以破有的拘執(zhí)、局限，若為有所拘執(zhí)局限，則不能參化?！盵4]342—343這樣的“無(wú)無(wú)”之境，亦見(jiàn)于《齊物論》中莊子追究宇宙之起始時(shí)，由“開(kāi)始”追問(wèn)到了未曾開(kāi)始的“開(kāi)始”，以及未曾開(kāi)始的那個(gè)“未曾開(kāi)始”的“開(kāi)始”；在追究宇宙起始形態(tài)時(shí)，由“有”追問(wèn)到了“無(wú)”，以及未曾有“無(wú)”的“無(wú)”，即“無(wú)無(wú)”。

莊子論道之本意是將道的精神落實(shí)于人的生命之中，正如羅安憲先生所言：“莊子對(duì)于‘道’的說(shuō)明，不是要對(duì)‘道’本身做出說(shuō)明，而是要把‘道’與人的精神生活，與人的精神家園，與人的安身立命這樣一些問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)，而是要為人的精神生活，尋找一個(gè)根據(jù)?！盵5]89莊子論道之“無(wú)”，乃意在表達(dá)與之相對(duì)應(yīng)的、形而下的、存在于現(xiàn)象界的物之“有”的態(tài)度，并追求物之“無(wú)”從而回歸至道之“無(wú)”，正是對(duì)“有”的不同程度的否定，以達(dá)到“無(wú)”的心靈境界，才能回歸至人的本始狀態(tài)，回歸至道的虛無(wú)狀態(tài)，才能抵達(dá)“無(wú)己”之境。

因此，莊子對(duì)于形而下之物之“無(wú)”的態(tài)度，主要包含以動(dòng)詞形式存在的、工夫的“無(wú)”，即否定物之“有”和以名詞形式存在的、境界的“無(wú)”，即抵達(dá)“無(wú)”之境兩方面內(nèi)容。

(一)否定物之“有”

何謂物？凡是有形跡聲色的，即存在于現(xiàn)象界的都是物，包括人本身在內(nèi)也只是萬(wàn)物之其一。“無(wú)”作為修養(yǎng)功夫而言，就是去除一切有礙于本心清澈寧?kù)o的種種干擾之物，如：

夫虛靜恬淡寂漠無(wú)為者，天地之平而道德之至也。[2]411(《天道》)

無(wú)思無(wú)慮始知道，無(wú)處無(wú)服始安道，無(wú)從無(wú)道始得道。[2]645(《知北游》)

由上可知，“無(wú)”的對(duì)象包括：欲、知，思慮、妄為等有礙于心靈實(shí)現(xiàn)虛靜、恬淡、寂漠、樸素、平和等德性狀態(tài)的事物。與“無(wú)”之用法相類(lèi)似的，還有“虛”“外”“忘”“喪”。

第一，莊子所謂之“虛”傳承于老子的“致虛極，守靜篤”(《老子》第16章)。虛不僅僅作為道的特征或者體驗(yàn)道之境界時(shí)人們的心性修養(yǎng)境界，更是一種修養(yǎng)功夫，如：

人能虛己以游世，其孰能害之。[2]598(《山木》)

可見(jiàn)“虛”之功夫主要作用在修道者的心性修養(yǎng)方面，指滌除一切雜念、情欲、執(zhí)著等有礙于人心境寧?kù)o、淡泊的障礙，這既是莊子在面對(duì)人間困境時(shí)的一種超然處世方式，更是個(gè)體解脫困境的觀照功夫。

第二，對(duì)于自然的、客觀存在的、不以本人意志所能改變的物，莊子提出了作為動(dòng)詞使用的“外”，即是置之度外、置之不顧、不放在心上、不介懷、不考慮，是對(duì)現(xiàn)有之物不執(zhí)著、透破乃至超越的意思，此種否定語(yǔ)氣比較弱。

故外天地，遺萬(wàn)物，而神未嘗有所困也。[2]435(《天道》)

上與造物者游，而下與外死生、無(wú)終始者為友。[2]963(《天下》)

上述種種工夫，皆是通過(guò)減損的方式以獲得本心的寧?kù)o?！巴馓煜隆薄巴馕铩薄巴馍薄巴馄湫魏　钡鹊?，是將天下、物、生、形骸等等置之度外，不留意，不放在心上，天下、物、生、形骸等等依然客觀存在，只是行為主體已經(jīng)不在意其存在與否。

第三，對(duì)于自然、客觀之物的否定方式，莊子提出了“忘”，即忘卻，不覺(jué)其有，不覺(jué)其存在，較作動(dòng)詞之“外”的語(yǔ)氣稍重一些，如：

魚(yú)相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)。[2]570(《大宗師》)

“忘”強(qiáng)調(diào)主體已經(jīng)通過(guò)忘的工夫而達(dá)到自適自得的狀態(tài)，對(duì)于所忘事物似有似無(wú)，其并未擾亂行為主體的心神，所以不覺(jué)其有，不覺(jué)其存在。

第四，莊子所用語(yǔ)氣最重者，即為“喪”，這種否定的減損功夫，主要是針對(duì)由于人為而造成的物之否定，意為拋棄、喪失、丟棄，如：

往見(jiàn)四子藐姑射之山，汾水之陽(yáng)，窅然喪其天下焉。[2]32(《逍遙游》)

今者吾喪我。[2]46(《齊物論》)

用如此強(qiáng)烈的否定語(yǔ)氣，表現(xiàn)出行為主體對(duì)于所喪之物的不屑，甚至是嗤之以鼻的態(tài)度，所喪之“天下”“我”等物，乃是主體已經(jīng)清醒地意識(shí)到了這些東西會(huì)使自己為其所勞役從而打擾自己心靈寧?kù)o的狀態(tài)，會(huì)使自己偏離甚至失去自然、本真、自由之本性，故而要通過(guò)“喪”的過(guò)程、通過(guò)“無(wú)”的方式，使人從物的束縛中擺脫出來(lái)、解放出來(lái)，從而返本復(fù)初，回歸自然。

(二)抵達(dá)“無(wú)”之境

莊子所謂的“無(wú)”之境，是通過(guò)否定“有”之物來(lái)達(dá)到的心性境界。如《老子》第41章所言：“大方無(wú)隅；大器晚成；大音希聲；大象無(wú)形?！痹诂F(xiàn)象界存在而超出了人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)極限的表達(dá)，沒(méi)有具體有形可名之有，只能是“無(wú)”，也就有了一切可能之有。因此，莊子認(rèn)為“至樂(lè)無(wú)樂(lè)，至譽(yù)無(wú)譽(yù)”(《至樂(lè)》)，最大的快樂(lè)在于無(wú)樂(lè)，最高的榮譽(yù)在于無(wú)譽(yù)；“大辯不言，大仁不仁”(《齊物論》)，最高級(jí)的語(yǔ)言是不言，真正的愛(ài)是不愛(ài)；“至人無(wú)己”，層次最高的人，是沒(méi)有私我觀念的。由此，莊子通過(guò)對(duì)形而下之“物”之“有”的否定的修養(yǎng)功夫，進(jìn)而抵達(dá)“無(wú)”之境，返回至人虛靜的本性，從而回歸至道的原始狀態(tài)。

三、“無(wú)己”之義

“無(wú)己”一詞在《莊子》原文中共四現(xiàn)，分別是：

至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名。[2]18(《逍遙游》)

大同而無(wú)己。無(wú)己，惡乎得有有。[2]359(《在宥》)

道人不聞，至德不得，大人無(wú)己。[2]510(《秋水》)

對(duì)于無(wú)己的具體含義，莊子并沒(méi)有作詳盡的說(shuō)明與解釋，如此便留給歷代的注莊者很大的思想空間。有學(xué)者認(rèn)為，“無(wú)己”即是消解物我之間的對(duì)立關(guān)系、去除自我之私，如郭象注曰：“無(wú)己，故順物，順物而至矣?！盵2]23郭象主要是從消解自我的主體性，從而消解與物相對(duì)立的狀態(tài)，達(dá)至“順物”之化的狀態(tài)。林希逸言：“我身既與萬(wàn)物皆同，則不得而自私，是無(wú)己矣?！盵6]178林希逸主要從去私的角度闡釋無(wú)己。也有許多學(xué)者將無(wú)己釋為忘己或者忘我，如成玄英曰：“合二儀，同大道，則物我俱忘也?！盵2]360成玄英主要從物我兼忘的境界解釋無(wú)己。上述關(guān)于“無(wú)己”思想的解釋均有道理，但筆者認(rèn)為，無(wú)己不僅僅是順物、無(wú)私、忘我等功夫，還應(yīng)該包括莊子所追求的理想人生的境界，即逍遙而自得、與道冥合的生命境界。

在自我還沒(méi)有達(dá)到天人合一、與道融為一體的境界時(shí)，自我之個(gè)體仍然是在形而下之現(xiàn)象界存在，故人此時(shí)是“有己”“有我”的狀態(tài)，因此需要通過(guò)“無(wú)”“己”之功夫抵達(dá)“無(wú)己”之境界，最終使得精神回歸道之虛無(wú)之境，亦即逍遙自得、與道冥合的高超思想境界。

具體而言，“無(wú)己”就是通過(guò)虛化世俗之我因外物攪擾而產(chǎn)生的種種不恰當(dāng)之情與欲；外離宇宙間種種因身外之物之勞役、天下大大小小的功與名之牽絆，以及個(gè)人生命的生存與消亡而帶來(lái)的恐懼之情；忘卻上天所賦予自我之形體，以及由此形骸所引發(fā)的各種煩惱與不安；喪棄世俗中我被是非、有用無(wú)用、美丑、善惡等價(jià)值觀念所充斥的成心偏執(zhí)……一切有礙于自我之心性虛靜與精神自由的干擾，都要通過(guò)“無(wú)”的功夫減損、消解滌凈。使自我得以從“塵勞雜亂”的人世間解脫出來(lái)，從而達(dá)到攖而后寧，如此，便可“朝徹”“見(jiàn)獨(dú)”“無(wú)古今，而后能入于不死不生”(《大宗師》)。這樣，方可抵達(dá)無(wú)己之境，正是一種“獨(dú)與天地精神相往來(lái)”的“逍遙于天地之間，而心意自得”之自由而自得的境界，一種心靈虛廓卻涵容萬(wàn)有之道的境界，一種與道合一的體道之境界。能夠融于大道之中的就是莊子所謂的“至人”，就是超越了形骸與心靈的各種束縛的體道之人，就是處于逍遙而自得的“無(wú)己”之境的人。

四、莊子“無(wú)己”與道、儒、釋以及當(dāng)代語(yǔ)境下的相關(guān)范疇

同樣作為對(duì)于世俗欲念的剝離與超越思想，在不同的學(xué)說(shuō)語(yǔ)境下則有不同的表達(dá)。如道家老子言之“不自”、儒家孔子言之“毋我”“克己”、佛家言之“無(wú)我”“破我執(zhí)”以及當(dāng)今社會(huì)所使用之“無(wú)我”等相關(guān)范疇，與莊子之“無(wú)己”既有相似，亦有差異。因此，有必要區(qū)分幾個(gè)與無(wú)己相近的概念。

第一，“無(wú)己”與老子的“不自”(“不自見(jiàn)”“不自是”“不自伐”“不自矜”“不自為大”“不自貴”)之異同。老子反對(duì)彰顯自我的做法?！白砸?jiàn)”，是自我顯現(xiàn)、自我顯示；“自是”，是自以為是；“自伐”，是自我夸耀、自我炫耀；“自矜”，是自我矜持、自夸自大、洋洋得意；“自為大”，是自以為偉大；“自貴”是自顯高貴、尊貴。老子主張自然，而“自見(jiàn)”“自是”“自伐”“自矜”“自為大”“自貴”，不僅不是“自然”，并且恰是“自然”的反面，故老子對(duì)其持否定和反對(duì)的態(tài)度，主張“不自”，主張自然無(wú)為。從內(nèi)容上講，老子所提出的“不自”，即是莊子所強(qiáng)調(diào)“無(wú)功”“無(wú)名”，即是“無(wú)己”。區(qū)別在于，老莊立論之出發(fā)點(diǎn)不同。老子講“無(wú)自”的對(duì)象是圣人，即為有道德的統(tǒng)治者，是在論及他的社會(huì)政治論；而莊子講“無(wú)己”是面對(duì)人間世中的具體的個(gè)人，是為了讓世人明白人生的本然、自然、本真的生活。

第二，“無(wú)己”與儒家“毋我”“克己”之異同。儒家標(biāo)舉“圣人”為其理想人格，并十分注重抵達(dá)圣人理想人格境界的修養(yǎng)成人之功夫，于是孔子提出“四毋”來(lái)作為其個(gè)人修養(yǎng)的功夫。

子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。[7]105(《論語(yǔ)·子罕》)

“我”乃私己，“意”即私意，“必”即期必，“固”即執(zhí)滯，此四者的產(chǎn)生都源于有一個(gè)私“我”的存在，源于有我的形體而導(dǎo)致對(duì)各種物質(zhì)欲望的追求，亦源于我的私心而產(chǎn)生的情欲、偏見(jiàn)以及對(duì)名利、地位的追求等，所以孔子提出“毋我”、提出“修身”、提出“克己”，都在于通過(guò)個(gè)體的精神修養(yǎng)，擺脫只為一己之私的狹隘，超越私我欲望與偏執(zhí)的困擾。從這個(gè)角度上看，孔子通過(guò)“克己”所“毋”之對(duì)象是相通于莊子“無(wú)己”所減損的東西。

而其中區(qū)別在于：孔子強(qiáng)調(diào)“四毋”“克己”的目的在于克服自己與道德倫理相沖突的東西，使自己自覺(jué)歸附于“禮”，即“復(fù)禮”。因?yàn)榭鬃铀P(guān)注的是人的社會(huì)性，要想復(fù)禮，首先要“正名”，即個(gè)體處于社會(huì)關(guān)系中，其名則意味著要承擔(dān)起特定的社會(huì)義務(wù)與責(zé)任，于是這種崇高的道德修養(yǎng)學(xué)說(shuō)，極端化便演變成個(gè)體為了他人、社會(huì)乃至民族大義，為了成就豐功偉名，應(yīng)該做到“殺身成仁”“舍生取義”。而這種“殉名失己”的做法，正是莊子所批評(píng)的，莊子關(guān)注的是個(gè)體性、自然性，他認(rèn)為我首先是個(gè)人，其次才是百姓的君王、君王的臣子、孩子的父親、父母的兒子等社會(huì)角色的扮演，而人生而為人最為關(guān)鍵的是本性的自然與純真，儒家強(qiáng)調(diào)的社會(huì)理論，只會(huì)“攖人心”“殘生傷性”，使人喪其“性命之情”?？鬃拥摹拔阄摇薄翱思骸笔窃从趯?duì)現(xiàn)實(shí)的執(zhí)著而自覺(jué)歸依社會(huì)倫理道德等一切規(guī)范，而莊子的“無(wú)己”是源于對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越而力圖擺脫一切社會(huì)規(guī)范并復(fù)歸自然、本真之道。

第三，“無(wú)己”與佛家“無(wú)我”之異同。莊子“無(wú)己”思想與佛家的“無(wú)我”思想，兩者從字面上來(lái)看，似沒(méi)什么區(qū)別或差異不大，可謂頗相契近，但實(shí)際上它們之間具有明顯的不同之處?！爸T法無(wú)我”是佛教“三法印”之一。“諸行無(wú)?！薄爸T法無(wú)我”“涅槃寂靜”，是佛學(xué)的理論特征與樞紐。“諸行無(wú)?！?，指的是世間現(xiàn)象的有為法之特征，用來(lái)說(shuō)明世間一切現(xiàn)象，都是生滅無(wú)常的道理；“涅槃寂靜”，講的是宇宙本體無(wú)為法之特征，是說(shuō)釋迦佛為引導(dǎo)一切有情眾生出離苦海、離苦得樂(lè)之得證寂滅之境，說(shuō)明涅槃的道理；而“諸法無(wú)我”則是指二法結(jié)合起來(lái)，通攬現(xiàn)象和本體，以破除迷執(zhí)?！爸T法無(wú)我”，即世間一切“生滅法”，皆無(wú)永恒不變之自性。佛家法相唯識(shí)宗提出“由執(zhí)我法，二障俱生”(《成唯識(shí)論》)?！岸稀睘椤盁勒稀焙汀八稀保室捌贫?zhí)”，即“破我執(zhí)”和“破法執(zhí)”。我執(zhí)是從人自身的主觀執(zhí)著、執(zhí)迷來(lái)說(shuō)，即佛家所謂的七情六欲；法執(zhí)是就客觀事物而論，指沉湎其中不能自拔的各種物質(zhì)、名利地位、利害得失等誘惑，使人深陷苦海。《成唯識(shí)論》將“我執(zhí)”分為“我癡、我見(jiàn)、我慢、我愛(ài)”四種，視為產(chǎn)生“煩惱”之根源。歸根結(jié)底，二執(zhí)之中最為關(guān)鍵的即為我執(zhí)，而對(duì)于破除二執(zhí)的根本辦法，唯識(shí)宗提出要做到“二空”，即看破自身與身外萬(wàn)物，空寂一切存在。

總之，“無(wú)己”與“無(wú)我”“破我執(zhí)”，這兩種思想理論之相似處在于：二者都以對(duì)人生的困境的觀察為起點(diǎn)，力圖擺脫俗世物質(zhì)與情欲的束縛，超越世俗人生的種種俗見(jiàn)和成心，以達(dá)成境界上的一種飛躍。不同之處在于：莊子提出的無(wú)己思想，并不是將自我消解殆盡，而是本性得以復(fù)歸于自然、純真之本然狀態(tài)，他最終獲得的是“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”(《齊物論》)之境，我與天地萬(wàn)物、與道是融為一體的。佛教無(wú)我的思維方式則是不斷地否定。佛教認(rèn)為，既然無(wú)現(xiàn)象界，也就自然不存在一個(gè)可以超越的現(xiàn)象界，即不存在一個(gè)超越于功名之上的主體。如此，若執(zhí)著追求這樣一個(gè)主體，就是一種虛妄，即是一種執(zhí)空為有。

第四，“無(wú)己”與今人“無(wú)我”之異同。離開(kāi)佛家背景，今人亦用“無(wú)我”一詞表示忘記自我、忽視自我利害得失，如2019年3月22日，習(xí)主席會(huì)見(jiàn)意大利眾議長(zhǎng)時(shí)言：“我將無(wú)我，不負(fù)人民。我愿意做到一個(gè)‘無(wú)我’的狀態(tài)，為中國(guó)的發(fā)展奉獻(xiàn)自己。”[8]此處之“無(wú)我”，指摒棄個(gè)人的利益和情感，不以個(gè)人的立場(chǎng)思考、處理問(wèn)題，而是以黨、國(guó)家、民族乃至?xí)r代的領(lǐng)導(dǎo)人的立場(chǎng)和角度思考、處理問(wèn)題，做到大公無(wú)私、一心為公、公而忘私的思想境界來(lái)指導(dǎo)實(shí)踐。今人的“無(wú)我”不同于佛家的“無(wú)我”，佛家之“無(wú)我”乃是在認(rèn)定世間萬(wàn)物皆為空的基礎(chǔ)上，認(rèn)為連自我都是虛妄，故而不可執(zhí)著于自我以至于萬(wàn)事萬(wàn)物；而今人之“無(wú)我”只是一種犧牲個(gè)人的一切利益喜好、不從自我的立場(chǎng)處理事情，故而兩者看待世界的態(tài)度和所否定的對(duì)象，都有很大的差別。今人的“無(wú)我”亦區(qū)別于莊子的“無(wú)己”，雖然無(wú)己的基礎(chǔ)同無(wú)我一致，都是擺脫一己之私的狹隘欲念與偏見(jiàn)，但是無(wú)己落實(shí)在行動(dòng)上便是順物自然而無(wú)容私，便是不對(duì)外物強(qiáng)加干涉的無(wú)為，于精神境界上而言，便是與道合一的逍遙無(wú)羈；而無(wú)我不論在政治修養(yǎng)還是人格修養(yǎng)上，還是有所作為、有所干涉，只是這種行為不以自我為中心而已。

綜上所述，“己”不同于“我”“自”，強(qiáng)調(diào)個(gè)體處于與外界互動(dòng)關(guān)系中且具有指向性的作為思想、表達(dá)、稱指、行為結(jié)果的歸屬者、承擔(dān)者和受用者，表達(dá)了莊子對(duì)社群中個(gè)體自我的價(jià)值認(rèn)可與重視?！盁o(wú)”既包含作為動(dòng)詞使用的“虛”“外”“忘”“喪”等修養(yǎng)功夫，即去除一切有礙于個(gè)體心性寧?kù)o、精神自得的干擾；又包含作為名詞使用的虛靜且無(wú)限的生命境界。故“無(wú)己”則是以“無(wú)”“己”之功夫?qū)崿F(xiàn)“無(wú)己”之境界，涉及過(guò)程與最終指向的豐富內(nèi)涵。雖然其在道、儒、釋乃至當(dāng)今語(yǔ)境下都有相關(guān)聯(lián)的表述，但作為個(gè)體破除狹隘自我、超越世俗藩籬、實(shí)現(xiàn)與道合一且逍遙自得的集中表達(dá)，莊子之“無(wú)己”不僅是走進(jìn)其思想體系大門(mén)的金鑰匙，更是在中國(guó)傳統(tǒng)思想文化中具有不可替代的獨(dú)特價(jià)值和地位。