王 露 晗

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250000)

一、引言

七十年來，學(xué)術(shù)熱點(diǎn)時(shí)時(shí)更新，產(chǎn)生了一個(gè)個(gè)學(xué)術(shù)風(fēng)向標(biāo)，一些話題早已衰落，甚至銷聲匿跡；也有一些話題，在掀起一陣研究熱潮后又迅速退潮。有趣的現(xiàn)象是，對(duì)“禪讓”的研究，從七十年前開始，一直到今天都處于不斷深化的境地，這在學(xué)術(shù)話題中顯得別具一格，有必要通過系統(tǒng)的學(xué)術(shù)梳理，觀照一番“禪讓”研究七十年間是如何演變的，與此同時(shí)展望一下“禪讓”研究的未來。

“禪讓”起源于中國(guó)早期文明，是重建上古史一條不可逾越的鴻溝，不同時(shí)期的側(cè)重點(diǎn)也反映出對(duì)“禪讓”研究的不同旨趣。顧頡剛曾提出：“在學(xué)問上則只當(dāng)問真不真，不當(dāng)問用不用，學(xué)問固然可以應(yīng)用，但應(yīng)用只是學(xué)問的自然的結(jié)果，而不是著手做學(xué)問時(shí)的目的。”[1]25研究歷史，向來的傳統(tǒng)便是界定真假及其來龍去脈，一分材料說一分話，沒有材料不能亂說話，已經(jīng)成了一種不必言說的共識(shí)。音韻、訓(xùn)詁、考據(jù)的學(xué)問，都是在“有沒有，真不真”的問題導(dǎo)向中皓首窮經(jīng)，追根溯源。弄清真?zhèn)?，是做出學(xué)問至關(guān)重要的一步。

近代以來，為了驗(yàn)證“禪讓”史實(shí)的有無，跨用多種學(xué)科，力求方法創(chuàng)新。綜合傳世文獻(xiàn)與出土文獻(xiàn)，借用考古學(xué)、人類學(xué)、社會(huì)學(xué)的研究理路，力求還原“禪讓”的本來面貌。20世紀(jì)后期戰(zhàn)國(guó)郭店楚簡(jiǎn)《唐虞之道》《子羔》《容成子》等出土文獻(xiàn)整理面世，與傳世文獻(xiàn)相佐證得出儒家與這一學(xué)說關(guān)系最為密切，是鼓吹“禪讓說”的主力軍。近年來陶寺遺址得以發(fā)掘，通過四千年前聚落的形態(tài)和大量玉石兵器的發(fā)現(xiàn)(1)參見王曉毅、丁金龍《從陶寺遺址的考古新發(fā)現(xiàn)看堯舜禪讓》，載于《山西師大學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2004年第3期。這一考古報(bào)告通過“平城墻”“廢宮殿”“殺壯丁”“淫婦女”“毀宗廟”和“擾祖陵”六條證據(jù)，得出陶寺早中期文化代表的是堯或者陶唐氏部族的政權(quán)統(tǒng)治，唐堯與其繼任者之間的政權(quán)更替是通過革命式的暴力手段完成的結(jié)論。，從而斷定這一時(shí)期的政權(quán)更替是以暴力手段完成的，并非我們傳統(tǒng)想象中的“賢能政治”和平過渡。新材料與新方法的出爐，使這一已冷卻下來的問題再次觸動(dòng)了學(xué)者的神經(jīng)，從而掀起了新一番的研究熱潮。實(shí)際上學(xué)術(shù)界的連番討論，主要針對(duì)禪讓制是否真正得以推行以及其性質(zhì)的判定。圍繞著“禪讓”史實(shí)的有無，也主要產(chǎn)生了三種聲音：一是以顧頡剛、童書業(yè)、楊向奎為代表的古史辨派的主張，完全否定其存在；二是以郭沫若、徐中舒、翦伯贊為代表的“肯定說”，認(rèn)為“禪讓”是真實(shí)存在的；三是以王玉哲為代表的“調(diào)和說”，認(rèn)為禪讓和篡奪兩種迥然不同的情景是有共存的可能性的[2]。就“禪讓”的性質(zhì)而言，又產(chǎn)生了如下分歧：郭沫若認(rèn)為，這是部落聯(lián)盟時(shí)代的民主選舉制度；而蒙文通則認(rèn)為，禪讓是逼位及爭(zhēng)位的過程[3]335。當(dāng)我們?nèi)园涯抗饩劢褂跉v史事實(shí)的重建時(shí)，一些學(xué)者已沖破這種有無之爭(zhēng)的束縛，嘗試著從其他角度挖掘“禪讓”的價(jià)值，頗有些“橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同”的意味。深受人類學(xué)家列維·斯特勞斯影響的漢學(xué)家艾蘭(Sarah Allan)從結(jié)構(gòu)主義切入[4]25，揭示了作為美德標(biāo)志的禪讓與世襲權(quán)力的統(tǒng)治是并存的，兩者矛盾的調(diào)和為上古史設(shè)置了基本結(jié)構(gòu)。她指出，，傳世和出土文獻(xiàn)的解釋和論斷可以是變化無常的，但其核心的“表達(dá)”確是恒定的，這便是結(jié)構(gòu)的體現(xiàn)。葉舒憲認(rèn)為，“禪讓說”秉持古史一貫的仁義價(jià)值傾向，其所展現(xiàn)的一面恰是為了遮蔽不愿示人的另一面，是一種顯著的歷史建構(gòu)[5]。不難看出，關(guān)于“禪讓說”的有無之爭(zhēng)仍在繼續(xù)，但學(xué)術(shù)目光已在悄然發(fā)生偏移。

二、“禪讓”史實(shí)的有無之爭(zhēng)

在這里需要界定清楚“禪讓”和“禪讓說”這兩個(gè)概念。前者指上古時(shí)期政權(quán)以和平的方式在異氏、異姓之間傳遞。傳世文獻(xiàn)多為“禪讓”披上一層道德的外衣，指大公無私擇賢而禪的選舉模式。這種描述先不論真假，起碼在道德上占領(lǐng)了高地，為后世交口稱贊。有趣的現(xiàn)象是，當(dāng)改朝換代需要安定和平的社會(huì)環(huán)境時(shí)，“禪讓”便被抬出來，以期占據(jù)輿論的高點(diǎn)；而當(dāng)需要用暴力手段革故鼎新時(shí)，又只字不提“禪讓”的話題了。后者“禪讓說”指的是有關(guān)“禪讓”的一系列學(xué)說，包括闡發(fā)“禪讓”的可能性、思想歸屬、性質(zhì)等?！岸U讓說”在儒、墨、道、法各家的探討中歧見紛呈，也成為各家之間相互攻訐批駁的一個(gè)聚焦點(diǎn)。借助“禪讓”有無宣傳各家主張，著書立說，好不熱鬧。對(duì)于“禪讓說”的考鏡源流，辨章取義自春秋始，延至當(dāng)今已跨越幾千年，民國(guó)時(shí)期“古史辨派”又一次將這一問題推至學(xué)術(shù)的風(fēng)口浪尖。

(一)“禪讓”史實(shí)否定說

根基于傳世文獻(xiàn)，自民國(guó)以來針對(duì)“禪讓”史實(shí)的有無之爭(zhēng)主要產(chǎn)生了三種截然不同的聲音。以顧頡剛、童書業(yè)、楊向奎為代表的古史辨一脈(2)古史辨派主張，古史是層累地造成的，發(fā)生的次序和排列的系統(tǒng)恰是一個(gè)反背；時(shí)代愈后，傳說中的中心任務(wù)愈放愈大；在勘探古史時(shí)，即使不能知道某一件事的正確的情況，但也可以知道某一件事在傳說中的最早的狀況。對(duì)此問題饒有興趣，率先舉起了否定的大旗。最為學(xué)人所知的便是顧頡剛《禪讓傳說起于墨家考》[1]30—116一文，直言“禪讓”之舉不存在，是一樁傳說。它由來于墨家的尚賢思想，因戰(zhàn)國(guó)的特殊背景而出世，是為了發(fā)揮各家的主張隨口編造的產(chǎn)物，竟無中生有搖身一變成了正史的一部分。為什么否定“禪讓”史實(shí)的真實(shí)性，蓋出于以下原因：其一，最早可考的材料來源于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，堯舜禹時(shí)期的文獻(xiàn)材料完全空白，也沒有堅(jiān)實(shí)的考古證據(jù)支撐，就算不能直接斷定沒有這一史實(shí)，也應(yīng)保持疑古而非信古的態(tài)度。其二，“禪讓”最初只記載于堯、舜，后來卻又憑空有了禹的禪讓，形成了堯—舜—禹的傳遞譜系，這是后人粉飾的結(jié)果。禹本非庶人出身，為了貼合堯舜禪讓的需要，也設(shè)定為了庶人，后又在帝系說的結(jié)構(gòu)中改變了身份成了天子。這種身份的變換也令人充滿了種種疑惑，試想一樁確鑿無疑的歷史事實(shí)又為何會(huì)不停地變動(dòng)，連基本面貌都不甚了解？古史辨派保持疑古的態(tài)度，堅(jiān)持事實(shí)判斷大于價(jià)值判斷，令人心生敬意。但是問題在于，因?yàn)槊撎ビ谏裨拏髡f而直接否定史實(shí)的存在，其邏輯鏈并不成立。文獻(xiàn)在傳世過程中，不免會(huì)出現(xiàn)脫漏、訛誤甚至散佚的情況，這會(huì)導(dǎo)致一些在當(dāng)時(shí)司空見慣的、可解釋的情況在后世演變過程中變得令人費(fèi)解。神話傳說的魅力即在于，蘊(yùn)藏于內(nèi)的“史影”痕跡在跳動(dòng)。

(二)“禪讓”史實(shí)肯定說

郭沫若就認(rèn)為，堯舜禹時(shí)期是處于原始社會(huì)向奴隸社會(huì)轉(zhuǎn)變的過渡時(shí)期，“四岳”和“八元”“八愷”組成聯(lián)盟議事會(huì)，共同決定重大事宜并推舉首領(lǐng)；后期由于部落聯(lián)盟占有資源的不平衡，隨之便產(chǎn)生了私有制和階級(jí)[6]131—132。不謀而合，范文瀾、翦伯贊(3)參見范文瀾《中國(guó)通史》(第1冊(cè))，人民出版社1978年版，第23—26頁(yè)；翦伯贊《中國(guó)史綱要》(第1冊(cè))，人民出版社1979年版。也秉持相同的觀點(diǎn)。如果按照史學(xué)流派加以劃分，顯然這幾人應(yīng)歸屬于唯物主義史觀派。其運(yùn)用社會(huì)學(xué)的方法，為“禪讓”史實(shí)的存在提供了創(chuàng)舉性的解釋，細(xì)細(xì)想來，很有道理。錢穆《唐虞禪讓說釋疑》言：“余讀《堯典》，其文雖成于后人，其傳說之骨子，則似不得謂全出后人捏造……近人全任傳說為偽造與說謊，此所以治古史多窒礙。”[7]295這種論斷，顯然是批駁顧頡剛提出的推翻非信史的四項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)[1]96—101。除上述學(xué)者外，徐中舒[8]從考據(jù)入手，將傳世文獻(xiàn)和烏桓、契丹等民族志史料對(duì)舉，論述“禪讓”存在的合理內(nèi)核，史論結(jié)合，具有很強(qiáng)的說服力。而以王玉哲為代表的“調(diào)和說”實(shí)際上是對(duì)原始社會(huì)后期社會(huì)狀況的補(bǔ)充，傾向于“禪讓”和篡奪兩種迥然不同的情景并存?！岸U讓制”雖然在執(zhí)行，但是，這些酋長(zhǎng)都已經(jīng)視其職位為私有，都想傳給自己的兒子……最終加速了“天下為公”的民主選舉制向“天下為家”的世襲制轉(zhuǎn)換。

(三)考古證據(jù)

陶寺遺址被考古學(xué)界公認(rèn)為唐堯帝都，其內(nèi)部發(fā)掘?yàn)椤岸U讓”史實(shí)提供了不可多得的證據(jù)，而遺址出土的文物更是彰顯出強(qiáng)烈的暴力色彩，大大出乎意料。

2002年發(fā)掘的另一個(gè)較大的收獲是IHG8所揭露出來的暴力遺存：出土30余個(gè)人頭骨，上面多有砍斫痕，這些人骨以青壯年男性為多，有一具明顯被暴力殘害致死的成年女性人骨架，以及大量的骨鏃……建筑垃圾如夯土塊、白灰皮，說明在陶寺文化晚期階段曾有過大規(guī)模的人為破壞建筑的行為，而像IHG8這樣的反映暴力的遺存，將是探討陶寺文化內(nèi)外社會(huì)關(guān)系的重要材料[9]。

考古證據(jù)的說服力固然強(qiáng)，但是并不能就此下“禪讓”的實(shí)質(zhì)在于篡奪的定論，其疑點(diǎn)很值得斟酌。陶寺遺址中碳元素的檢測(cè)確定時(shí)間大約在公元前2000年，與文獻(xiàn)記載的夏王朝初期相吻合，故有學(xué)者推測(cè)這種暴行應(yīng)該是啟奪位后與其他方國(guó)聯(lián)盟的較量的反映?，F(xiàn)階段能得出的結(jié)論是能斷定這一時(shí)期政權(quán)過渡不太平，但未必能證實(shí)堯—舜—禹的禪讓史實(shí)存在著波譎云詭的斗爭(zhēng)。

陶寺遺址的謎團(tuán)還沒有解開，龍山文化的聚落形態(tài)卻為“禪讓”的真實(shí)性提供了有力的支撐。錢耀鵬結(jié)合考古證據(jù)提出從理論上，通常情況下圓形或橢圓形的聚落形態(tài)是社會(huì)組織的較優(yōu)解。處于這種結(jié)構(gòu)中，往往是以中心為核心向四周擴(kuò)展開來，內(nèi)部的秩序化傾向顯著，在安定的環(huán)境中具有很強(qiáng)的穩(wěn)定性。一旦有來自外部的暴力襲擊，相比較而言，圓周哪一個(gè)點(diǎn)受到攻擊的概率都是均等的，而中間位置可以依托周圍的組織及時(shí)作出反應(yīng)，是應(yīng)對(duì)局勢(shì)變化的理想空間。從防御角度看，以中心聚落為核心的圓形或橢圓形聚落群就明顯具有均衡防御的特點(diǎn)[10]。反觀中原地區(qū)的龍山文化，聚落設(shè)置卻采用扇形聚落結(jié)構(gòu)。不似圓或橢圓形聚落的中心位置，扇形的核心反而是最易受到攻擊的，在空間分布上次于前者。筆者卻存在一種設(shè)想，出于人類趨利避害的本能，棄用圓形結(jié)構(gòu)而選擇扇形結(jié)構(gòu)一定有自身的考量。單一的扇形群受到攻擊的可能性確實(shí)很大，然而試想一下，多個(gè)扇形群拼接起來不正與圓形結(jié)構(gòu)如出一轍？那么，這多個(gè)扇形聚落群實(shí)際上就是聚落同盟組織，相互依存、相互制約。當(dāng)時(shí)自然環(huán)境變動(dòng)會(huì)影響著生死存亡，為了部落的命運(yùn)從而選舉出一位最高首領(lǐng)統(tǒng)籌事宜并發(fā)號(hào)布令是很有必要的。既然是平等的聚落同盟，世襲制顯然是不可能實(shí)現(xiàn)的，無形中增加了禪讓制的可行性和可信度[11]139。

三、“禪讓”學(xué)說的史觀之爭(zhēng)

每個(gè)人論及或?qū)懠皻v史時(shí)，都習(xí)以為常地受到理論的指導(dǎo)和支配。涉及歷史發(fā)展的理論，多受歷史直線發(fā)展論、歷史退化論、歷史循環(huán)論、歷史進(jìn)化論的影響；涉及歷史性質(zhì)方面的理論，多受歷史唯心論、歷史唯物論的影響；涉及考史寫史方面的理論，不外乎闕疑、懷疑、虛幾、平情、紀(jì)實(shí)、求真、善善、惡惡[12]23。即便是非常不推崇理論的史料派，實(shí)際上也在研究歷史的潛意識(shí)中，受到了考史寫史理論的影響。

史料派與史觀派在“禪讓”上秉持著迥然不同的看法。顧頡剛直指：“他們這樣集腋成裘地摘取了堯典和論語(yǔ)偽堯曰篇，墨子，孟子，荀子，左傳，國(guó)語(yǔ)等的文句，造成了一大段莊嚴(yán)璀璨婉轉(zhuǎn)曲折的文章；雖然不禁拆，也就足以騙過一千多年的人們，自此以后，舜禹禪讓說便也在六藝?yán)镏蚕铝艘粋€(gè)深固的根基，除崔氏以外，差不多就沒有人敢對(duì)它懷疑的了。這是禪讓說在文字上的大成功?！盵7]101由于沒有出土文獻(xiàn)和考古資料的支撐，因而我們對(duì)于傳世文獻(xiàn)所記載的“禪讓”應(yīng)該抱著“寧可信其無，不可信其有”的態(tài)度。深受唯物主義影響的歷史學(xué)者，是禪讓學(xué)說的堅(jiān)定擁護(hù)者，如郭沫若承認(rèn)“禪讓”的真實(shí)性，認(rèn)為“禪讓”是古代共同體推舉首領(lǐng)的真實(shí)反映。娥皇、女英共同嫁予舜的記載，實(shí)際上是亞血族群婚的體現(xiàn)。那時(shí)仍處于母系社會(huì)，父系社會(huì)的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)還沒有出現(xiàn)。所以，此時(shí)并不可能出現(xiàn)世襲制度，因?yàn)樯碌膬鹤右院筮€是要成為其他氏族的人[13]97。不得不承認(rèn)，基于馬克思、恩格斯的原始社會(huì)理論，結(jié)合人類學(xué)對(duì)“禪讓”做出創(chuàng)新性的詮釋，令人耳目一新。更為可貴的是，其理論并非完全的“拿來主義”，是結(jié)合上古時(shí)期的記載做出的有理有據(jù)的判斷，能廣為流傳必然是有史影的存在。

究其產(chǎn)生不同結(jié)論的原因，在于兩派治史路徑和治史目的從一開始就分流了[14]35。古史辨派以科學(xué)為旗幟，依托胡適提倡的科學(xué)方法，運(yùn)用文獻(xiàn)考證的手段，鑒別真?zhèn)?，誓要打破原有的古史框架，使這場(chǎng)風(fēng)潮迅速席卷整個(gè)史學(xué)界。從本質(zhì)上來看，古史辨派根基于史料，與乾嘉考據(jù)學(xué)一脈相承。在史料派的認(rèn)知中，歷史就是歷史文獻(xiàn)的演變的歷程，厘清了史料的來龍去脈，就是抓住了歷史的核心。反觀史觀派，主要借助社會(huì)科學(xué)治史，倡導(dǎo)的是歷史研究的新范式。任何有助于發(fā)現(xiàn)歷史規(guī)律，進(jìn)行歷史闡釋的理論都不應(yīng)該被排斥。史觀派的眼光，瞄準(zhǔn)的是“什么是歷史，歷史是什么”的宏大問題，并不遺余力地去探索真正的答案。史料派和史觀派，立足點(diǎn)一方在知識(shí)論，一方在本體論，差異性一目了然。所以在“禪讓”的研究上，雙方拿起自己擅用的方法，史料派沉潛于具體史實(shí)的細(xì)密考證，于是《談?wù)摴攀反饎⒑壬贰抖U讓起于墨家考》等文章應(yīng)運(yùn)而生；史觀派運(yùn)用社會(huì)科學(xué)理論重構(gòu)中國(guó)歷史，因之有效解釋“禪讓”的氏族模式、酋邦理論也開始進(jìn)入史學(xué)研究的視野。

以原始社會(huì)為起始的“五種社會(huì)形態(tài)說”為人類社會(huì)的進(jìn)展設(shè)定了基本框架結(jié)構(gòu)，“五種社會(huì)形態(tài)說”的起點(diǎn)是原始社會(huì)，其特征在于財(cái)產(chǎn)公有化，沒有剝削和壓迫，沒有貧窮困苦的人……一切糾紛按照氏族和部落的約定協(xié)調(diào)解決?！抖Y記·禮運(yùn)篇》的大同社會(huì)就是原始社會(huì)，能夠佐證原始公社制度的確是事實(shí)，“禪讓”便是其中“天下為公，選賢舉能”的體現(xiàn)?！渡袝虻洹份d：

帝曰：“疇咨若時(shí)登庸？”放齊曰：“胤子朱啟明?！钡墼唬骸坝酰ㄔA，可乎？”

帝曰：“疇咨若予采？”驩兜曰：“都！共工方鳩僝功?！钡墼唬骸坝?！靜言庸違，象恭滔天?！?/p>

帝曰：“咨！四岳，湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天。下民其咨，有能俾乂？”僉曰：“於！鯀哉。”帝曰：“吁！咈哉，方命圮族?！痹涝唬骸爱愒眨≡嚳?，乃已?！钡墼唬巴?，欽哉！”九載，績(jī)用弗成。[15]16

晁福林通過《尚書·堯典》說明這一套選舉流程具備很強(qiáng)的民主性，繼任者由“四岳”提名以供堯選擇。“四岳”與堯的意見可以相佐，提出不同的看法，以備留下商討的空間，但是最終下一任首領(lǐng)的確定是要“四岳”和堯的一致同意[16]。從選舉的結(jié)構(gòu)設(shè)置、流程與結(jié)果來看，自始至終都貫穿著徹底的民主精神。如果“禪讓”不存在，那么就是從根源上否定原始社會(huì)，之后的四個(gè)進(jìn)程將不知如何推動(dòng)？為了增強(qiáng)這一進(jìn)程、這一觀點(diǎn)的可靠性與可信度，一些學(xué)者花了大氣力論證“禪讓”的存在。

不寧唯是，另一個(gè)問題在于“禪讓”是民主觀念的實(shí)踐產(chǎn)物，是中國(guó)早期文明起源的寶貴精神遺產(chǎn)。中國(guó)社會(huì)可能存在早期民主的歷程，是逐步由民主過渡到專制社會(huì)。而謝維揚(yáng)、沈長(zhǎng)云、易建平(4)參見沈長(zhǎng)云《酋邦、早期國(guó)家與中國(guó)古代國(guó)家起源及形成問題》，載于《史學(xué)月刊》2006年第1期；謝維揚(yáng)《中國(guó)早期國(guó)家》，浙江人民出版社1995年版；謝維揚(yáng)《中國(guó)國(guó)家起源研究中的幾個(gè)問題》，載于《歷史研究》2010年第6期；易建平《酋邦與專制政治》，載于《歷史研究》2001年第5期。對(duì)早期民主的說法表示質(zhì)疑，并提出了酋邦理論，這一理論的核心為：在進(jìn)入國(guó)家這一形態(tài)前就已經(jīng)在一定程度上產(chǎn)生了中央集權(quán)的權(quán)力，社會(huì)的最高權(quán)力實(shí)際上被有特殊權(quán)力的個(gè)人所掌握。酋邦的首領(lǐng)控制著剩余產(chǎn)品，分配人力和物力，其權(quán)力的來源是“天”，統(tǒng)治權(quán)是上天意志的顯現(xiàn)。這種結(jié)構(gòu)逐漸向國(guó)家靠攏，只是正規(guī)性還有待完善。此理論合理之處在于從起源上解釋為什么古代中國(guó)走上了一條專制主義道路，能夠?qū)崿F(xiàn)與專制政治的無縫對(duì)接，在幾千年間保持著穩(wěn)定性和持久性。于是，這場(chǎng)關(guān)于“禪讓”史實(shí)的有無之爭(zhēng)進(jìn)而演化為史觀之爭(zhēng)，“禪讓”的真假似乎被弱化，甚至不再是焦點(diǎn)，為史觀而戰(zhàn)，證明并捍衛(wèi)史觀成為“禪讓說”的學(xué)術(shù)走向。

四、“禪讓”史實(shí)的結(jié)構(gòu)主義新解釋

近年來，“禪讓”似乎有走出有無之爭(zhēng)藩籬的趨勢(shì)，朝著社會(huì)學(xué)、人類學(xué)和歷史學(xué)合流的方向走去。受到列維·斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)的影響，艾蘭揭示“禪讓”的記述具有結(jié)構(gòu)性，與神話的作用別無二致。

何為“禪讓”的結(jié)構(gòu)主義新解釋？即采用結(jié)構(gòu)主義的方法考察上古歷史/神話中譜系化的統(tǒng)治者/繼承者、拒位者/反叛者，將這些人物作為整體中的要素組成，探究不同系統(tǒng)中他們之間的關(guān)系和組成規(guī)律，以及背后運(yùn)用策略的思維方式和目的。艾蘭聚焦的是作為神話思想成分的符號(hào)功能，換句話說，堯舜禹都是符號(hào)化的產(chǎn)物，他們都是宣揚(yáng)諸子主張的載體。

何為結(jié)構(gòu)？即一種規(guī)律變化的體系，在變化中保持著總體的平衡。這一概念主要包含三層意思：整體性概念，轉(zhuǎn)換的概念，自動(dòng)調(diào)節(jié)的概念。反映在“禪讓”中，即不分歷史和神話，將其統(tǒng)攝在一個(gè)系統(tǒng)下使用，體現(xiàn)其整體性概念；世襲和禪讓的矛盾始終存在，并不時(shí)向兩者搖擺，但是總有合適的途徑調(diào)和并解決這一矛盾，從而維持系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)平衡，體現(xiàn)其轉(zhuǎn)換和自動(dòng)調(diào)節(jié)的特點(diǎn)[4]5。從神話中可以提取出主要元素，并通過這些元素的排列組合從而發(fā)現(xiàn)其中的歷史表達(dá)結(jié)構(gòu)，那么同理，“禪讓”傳說中也一定內(nèi)含有“隱性結(jié)構(gòu)”。列維·斯特勞斯的“修補(bǔ)匠”[17]17比喻對(duì)研究“禪讓”的結(jié)構(gòu)啟發(fā)良多。我們可以將古代的哲學(xué)家和說客比作從事某種特殊工作的修補(bǔ)匠，假設(shè)工作伊始，他們?cè)趲?kù)房里調(diào)查，這里裝滿了可供其使用的傳說碎片。這個(gè)庫(kù)房的容量是有限的，每個(gè)物件都受到先前歷史和條件的制約。修補(bǔ)匠根據(jù)自己的需要選取物件進(jìn)行結(jié)構(gòu)上的排列組合。雖然排列組合出的結(jié)構(gòu)是紛雜多樣的，但是拆解后仍是那些基本的元素。他們不是科學(xué)家，無法棄用庫(kù)房從而創(chuàng)造出完全嶄新的元素，伴隨著結(jié)構(gòu)被發(fā)掘，其固有的缺陷也一并暴露了。由于結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)總是將神話分割成不同的單元，從而建立一組組的二元對(duì)立，僅討論“禪讓”單一元素是不符合神話的研究路徑的，需要引入另一組相反的概念。所以，同時(shí)比較禪讓與世襲是必要的。

(一)身份與主題的結(jié)構(gòu)性

無論各家各派如何敘述禪讓的真假，而其中的結(jié)構(gòu)已在習(xí)以為常中得到了固定與強(qiáng)化，從“禪讓”人物的身份中便能窺見一二。當(dāng)提及舜時(shí)，自然而然地聯(lián)想到他是瞽瞍的兒子，他如何不計(jì)前嫌孝感動(dòng)天，他娶了堯的女兒等一系列相關(guān)傳說與背景。禹呢，就一定是鯀的兒子，與治水、三過家門而不入捆綁。不可能說舜是堯的兒子，禹是舜的兒子。這說明可以在“禪讓”的史實(shí)有無之間搖擺，但是有些結(jié)構(gòu)從一開始就設(shè)定好了，是不容突破的。就像修補(bǔ)匠一樣，他選擇的意義，在于可以取舍的那些可能性，而且他也將不得不依據(jù)已做的取舍相應(yīng)地調(diào)整他的整個(gè)結(jié)構(gòu)。堯認(rèn)為丹朱的資質(zhì)才干不足以繼承王位，而許由以隱逸山林的方式拒絕堯的一番美意，舜經(jīng)過一番考核成為繼位者。舜的兒子商均、賢人善卷又循環(huán)式的重復(fù)這一情節(jié)，即使是后來已脫離“禪讓”體系的湯和務(wù)光、卞隨，武王與伯夷、叔齊，顯然也形成了固定的身份表達(dá)結(jié)構(gòu)，其中的人物、情節(jié)遺址圍繞著君主與大臣、大臣與隱士、攝政與叛逆，拒位與繼位的主題打轉(zhuǎn)，甚至可以相互替換，這就是結(jié)構(gòu)中符號(hào)的體現(xiàn)。

表1 傳說系列(5)引自艾蘭《世襲與禪讓：古代中國(guó)的王朝更替?zhèn)髡f》，商務(wù)印書館2005年版，第134頁(yè)。該表呈現(xiàn)了唐堯至周初的傳遞譜系。

(二)世襲與禪讓的結(jié)構(gòu)性

世襲與禪讓的關(guān)系是一體兩面的問題，擱置一方的存在去談另一方，會(huì)失去其固有的意義，世襲和禪讓之間的結(jié)構(gòu)性體現(xiàn)在矛盾的調(diào)和與平衡之中。從堯到舜的權(quán)力轉(zhuǎn)換過程中，舜、丹朱與許由處于并置的結(jié)構(gòu)，本應(yīng)是世襲繼位的丹朱因?yàn)槠沸胁欢耸チ速Y格，賢人許由也用逃遁山林的方式拒絕禪讓，而舜因身兼堯女婿的身份調(diào)和了對(duì)世襲制度的破壞，在接受堯的統(tǒng)治權(quán)之后讓位給善卷和其他拒位者，又完成了對(duì)美德原則的調(diào)和。顯而易見，舜以中間人身份對(duì)世襲原則和美德統(tǒng)治作出了有效平衡。那么禹與舜并無親屬關(guān)系，按理說禹不具備中間者的身份，是否能證明他打破了這一結(jié)構(gòu)呢？其一，禹在繼位前首先讓位于后稷、契以及皋陶幾位大臣，以實(shí)際行動(dòng)完成對(duì)美德原則的解釋。禹的父親鯀據(jù)《史記》記載是因治水不力被流放，但《呂氏春秋》卻呈現(xiàn)出迥異的說法：

堯以天下讓舜。鯀為諸侯，怒于堯曰：“得天之道者為帝，得帝之道者為三公。今我得地之道，而不以我為三公?！币詧?yàn)槭д?，欲得三公。怒甚猛獸，欲以為亂。比獸之角，能以為城；舉其尾，能以為旌。召之不來，仿佯于野以患帝。舜于是殛之于羽山，副之以吳刀。禹不敢怨，而反事之。[18]216

鯀因反對(duì)身份低微的舜繼位而被殺，顯然他被視為世襲制度的擁護(hù)者。需要說明的是，世襲和禪讓的矛盾不一定要在一人身上完成，一代對(duì)世襲的破壞可以由下一代縫合。如鯀因治水不力被流放，按此禹和舜的關(guān)系應(yīng)該是仇敵，但禹卻能摒棄成見，接替其父職位治水，這顯然是違背了世襲的道德標(biāo)準(zhǔn)。然而，禹傳位于啟卻在一定程度上平衡了之前被破壞的世襲原則。啟繼承王位體現(xiàn)了世襲權(quán)力和美德統(tǒng)治的矛盾調(diào)和。

傳說是介于歷史和神話之間的產(chǎn)物，它一部分具備歷史的史影和質(zhì)素，另一部分又含有神話的想象力。因此，《世襲與禪讓》直言傳說的真假并非主要關(guān)心的問題，規(guī)避了由這一問題衍生出的一系列麻煩。誠(chéng)然，這種人類學(xué)化的史學(xué)路徑讓我們看到歷史的發(fā)展進(jìn)程似乎有一雙“看不見的手”——結(jié)構(gòu)在其中一直起著作用，但是兩者真的完全并行不悖嗎？對(duì)此筆者持懷疑態(tài)度，因?yàn)檫@是由兩者天生的屬性決定的。原教旨的結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)往往依據(jù)口耳相傳的材料，研究的是缺乏歷史的冷社會(huì)；歷史學(xué)則是植根于歷史文獻(xiàn)，研究的是有人情味的熱社會(huì)。一冷一熱的碰撞，關(guān)系到人類學(xué)與歷史學(xué)能否做到有質(zhì)的融合。既然發(fā)掘了內(nèi)含的結(jié)構(gòu)，順理成章，模型也就構(gòu)造完畢了。但是接下來要何去何從？其一，是模型優(yōu)先，選擇合適的史料去嵌套；抑或史料優(yōu)先，如果不符合結(jié)構(gòu)再選擇調(diào)節(jié)和修正，這是很值得思考的問題，也是推進(jìn)跨學(xué)科融合進(jìn)程中的必由之路。其二，艾氏將古代中國(guó)的王朝更替分為不同的系列，每個(gè)系列中的元素按照二元對(duì)立排列出來，由此也產(chǎn)生了不合理性。即結(jié)構(gòu)過于簡(jiǎn)單化，未必就是深層結(jié)構(gòu)的如實(shí)反映，難道不會(huì)有第三種力量打破這種二元對(duì)立的平衡或是形成一種三足鼎立的態(tài)勢(shì)，對(duì)此很是存疑。其三，結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)注重的是共時(shí)性而非歷時(shí)性的分析，將符合世襲與禪讓的全部史料共置一個(gè)整體下，借助語(yǔ)言學(xué)的方法挖掘其中的有效信息，忽略了不同階段動(dòng)態(tài)變化的社會(huì)背景，不免有為結(jié)構(gòu)而結(jié)構(gòu)之嫌。但是必須承認(rèn)的是，艾蘭的結(jié)構(gòu)主義解釋打破了以往陳舊的研究模式，這種大膽的探索站在宏觀層面俯視上古時(shí)期的歷史，比起仍在求索“禪讓”真實(shí)性的微觀層面，顯然意義更加深遠(yuǎn)。

五、結(jié)語(yǔ)

七十年來的“禪讓”研究，形成了一種獨(dú)特的學(xué)術(shù)走向。從研究的廣度方面看，跨用多重學(xué)科，研究視野更加廣闊。從研究的深度看，由“禪讓”史實(shí)的有無之爭(zhēng)到“禪讓”學(xué)說的史觀之爭(zhēng)，再到“禪讓”的結(jié)構(gòu)主義新解釋，研究逐步深化?？梢钥隙ǖ氖?，“禪讓”的研究會(huì)繼續(xù)進(jìn)行下去，這是個(gè)長(zhǎng)盛不衰、常作常新的話題，總能發(fā)掘出令人驚喜、令人意想不到的學(xué)術(shù)層面。對(duì)于“禪讓”的有無，不外乎有和沒有兩種答案，應(yīng)跳出以往的藩籬，嘗試多種學(xué)科，使“禪讓”呈現(xiàn)更加多維的面相，以此為契機(jī)或許能挖掘出上古史表達(dá)的深層結(jié)構(gòu)和核心觀念，使歷史的詮釋更具穿透力。歷史學(xué)本就是一門解釋學(xué)，社會(huì)科學(xué)化必將成為史學(xué)發(fā)展的必由之路。如果作繭自縛，只在鑒定史料真?zhèn)蔚拈T墻內(nèi)徘徊，那么現(xiàn)代史學(xué)方法的真諦將永遠(yuǎn)無法領(lǐng)會(huì)。