方 舟 | Fang Zhou倪 陽 | Ni Yang

馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）（圖1）是20世紀(jì)著名的德國哲學(xué)家、存在主義哲學(xué)的創(chuàng)始人和現(xiàn)象學(xué)的主要代表之一，其思想對社會各領(lǐng)域都有著持續(xù)至今的深刻影響。在建筑領(lǐng)域，廣為人知的有理論家諾伯格·舒爾茨（Norberg-Schulz）受其啟發(fā)，所開創(chuàng)的場所精神和建筑現(xiàn)象學(xué)研究；史蒂芬·霍爾（Steven Holl）、路易斯·康(Louis Kahn)、彼得·卒姆托（Peter Zumthor）等建筑師也或多或少地在設(shè)計實(shí)踐中運(yùn)用著現(xiàn)象學(xué)方法。如今，這些建筑師與理論家的研究已廣受熱議，但海氏的存在主義現(xiàn)象學(xué)卻越發(fā)少有人知——為了避免對西方建筑理論的拿來主義，以結(jié)合我國本土文化的建筑學(xué)視角，對其哲思根源展開獨(dú)立的研究思辨誠然是重要的。

圖1 馬丁·海德格爾

海德格爾師從奧地利哲學(xué)家、現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人埃德蒙德·胡塞爾（E d m u n d Husserl），被稱為其最佳的后繼者；而現(xiàn)象學(xué)的早期研究階段（即胡塞爾階段），亦是以海氏存在主義現(xiàn)象學(xué)的提出而宣告結(jié)束的。當(dāng)時胡塞爾走向了“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”的極端，而逐漸受到早期認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)是一種“實(shí)在論哲學(xué)”的追隨者們的背離。胡塞爾批評追隨者們囿于客觀主義和實(shí)在論而無法達(dá)到先驗(yàn)意識的層面，而追隨者們則指責(zé)胡塞爾走回了唯心主義的老路。作為胡塞爾的學(xué)生，海氏并沒有執(zhí)念于這樣的爭論，而是引入了“存在”這一概念，從新的角度進(jìn)行了更為完善的現(xiàn)象學(xué)思考。本文即圍繞海氏的核心巨著《存在與時間》，提取其中與建筑學(xué)關(guān)聯(lián)性較大的內(nèi)容，總結(jié)為“存在于此”、“此周之物”、“此共之人”三個方面展開研究。

1 存在于此

“存在于此”是對海氏存在主義現(xiàn)象學(xué)中三大重要基礎(chǔ)性概念“存在”、“此在”和“時間性”的概括。海氏認(rèn)為“存在”是現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)研究的先行性問題，而“此在”是探討該問題所必須的立足點(diǎn)，且最終論證了二者共同奠基于“時間性”。

1.1 存在

“存在”問題本來是各思潮都會涉及的基本哲學(xué)問題，如17世紀(jì)歐洲理性主義先驅(qū)笛卡爾所提的“我思故我在”；但在20世紀(jì)的“歐洲理性危機(jī)”中，人們卻日益感受到“我思”的蒼白無力，而亟待尋求新的在世意義。此時，海德格爾針鋒相對地提出“我在故我思”，并明言道：“笛卡爾……在這個‘基本的’開端處沒有規(guī)定清楚的正是這個‘思執(zhí)’（res cogitans）的存在方式，說得更準(zhǔn)確些，就是‘我在’（sum）的存在意義?！倍鴮Α按嬖凇钡难芯坑中枰ㄟ^“現(xiàn)象學(xué)”：“無論什么東西成為存在論的東西，現(xiàn)象學(xué)總是……通過展示來規(guī)定這種東西的方式……現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象概念意指這樣的顯現(xiàn)者：存在者的存在和這種存在的意義、變式和衍化物?！?/p>

這種以“存在”（亦終轉(zhuǎn)至“現(xiàn)象”）來對“思執(zhí)”展開的反省，與胡氏現(xiàn)象學(xué)講求“回到事物本身”而對理智主義展開的反省是相當(dāng)一致的：“人們習(xí)以為常，把真理規(guī)定為‘本真地’歸屬于判斷的東西……這是誤解了希臘的真理概念……‘真’是α?σθησιζ（感覺）對某種東西的素樸感性覺知，它比上面談到的λóγοζ（邏各斯）更其源始?！币虼耍诂F(xiàn)象學(xué)語境下，我們可以將“存在”、“現(xiàn)象”“本質(zhì)”“事物本身”甚至“真”等這些深奧的概念都作為近似與關(guān)聯(lián)性的整體來把握。

這對依舊被理性分析思維主導(dǎo)的當(dāng)代建筑領(lǐng)域而言具有深刻的啟示意義——誠然，于任何設(shè)計理論建立之前，人們早已營造了眾多質(zhì)樸而偉大的建筑，并將自己的生活緊密融入其中；且不論那些承載著人類文明的宮殿廟宇，即便是民智未開時的“原始茅舍”①（圖2）也與其宿主有著全面真摯的存在關(guān)聯(lián)；比起純物質(zhì)的樣板模型，或純理念的設(shè)計方案，其更本質(zhì)地“是”建筑。那份與人的“存在結(jié)構(gòu)”相互交織的“現(xiàn)象”，才是建筑的“存在本真”；而尋求觀法以揭示這份存在本真，便是建筑現(xiàn)象學(xué)的研究意義。

圖2 勞吉埃爾的“原始茅舍”復(fù)原圖

1.2 此在

如果想要對存在問題展開徹底的探討，首先必須把“審視存在的方式解說清楚”，也就是必須先有一個能夠“發(fā)問的存在者”。而這個存在者，當(dāng)然就是正在思考這個問題的我們自身，“就是我們向來所是的存在者”，海氏將其定義為“此在（Dasein）”。相對于慣常的“我”，“此在”一詞有避免傳統(tǒng)形而上學(xué)中絕對主體性的考慮：首先，此在也是一種存在，即“我”也是萬物之一，故“我”之于萬物而言，具有一定程度的可轉(zhuǎn)換性；但是，存在于“此”，而非“彼”，則意味著萬物于“我”而言，還是具有一定的指向性區(qū)別。

所以“此在”，亦即“存在于此的我”，能夠由“此”及彼，“在”現(xiàn)象時空中“審時度己”、“以己及物”、“推己及人”，并不斷組建自己的“存在結(jié)構(gòu)”——這對建筑現(xiàn)象學(xué)的啟發(fā)是基礎(chǔ)而廣泛的。一方面，建筑中的“人”不應(yīng)被純粹功能理性地視作一個分析元素，而是具有充分主體能動性的。其能于“此處·在場”，并向周邊的諸“彼在”展開“存在結(jié)構(gòu)”；時間、空間也便不再是純客觀的維度，而可以視作由人而生，由此及彼的某種現(xiàn)象環(huán)圍。另一方面，正如現(xiàn)象學(xué)始終警惕的“唯我論”陷阱一般，建筑中的“人”也往往不是唯一的個體人，更不是建筑師的“自我”，而是可以產(chǎn)生轉(zhuǎn)換甚至并置的諸“集體人”，皆可調(diào)動“此在性”展開多樣的交互。由此，我們得以探討建筑之于人，其人再之于人的多重交互可能性；后文便是據(jù)這兩方面展開。

1.3 時間性

“此在”是研究諸存在問題的重要視點(diǎn)，海氏據(jù)此進(jìn)一步提出，“時間性”乃是存在的基礎(chǔ)：“此在”與諸“存在”一樣，首先都是在時間意義上的存在，并且“是從‘時間’中取得對存在的領(lǐng)會的。”如果沒有真正地對其存在產(chǎn)生領(lǐng)會，此在便會“沉淪”，其存在的“時間性”也會隨之縮減。

這其實(shí)不難理解：如我們經(jīng)耗大量時間忙于應(yīng)酬時，過后一想，卻常會覺得自己庸庸碌碌、沉淪空虛、“沒有時間”，就如卓別林《摩登時代》中那擰螺絲的工人一般；而人生中也還有那些與我們“此在之存在”關(guān)聯(lián)密切的經(jīng)歷——當(dāng)場的每一個細(xì)節(jié)都在當(dāng)時被細(xì)心地體驗(yàn)，在現(xiàn)在被詳細(xì)地回顧，并向著將來延伸——即便“物理時間”十分有限，其“現(xiàn)象時間”卻可能是異常飽滿的。

“物理時間”與“現(xiàn)象時間”的長短思辨對各體驗(yàn)設(shè)計領(lǐng)域都啟發(fā)頗深。如文學(xué)、電影中，通過并置插敘、蒙太奇、慢鏡頭、長渲染等方式，就能在既定的“物理時間”內(nèi)自由地壓縮或擴(kuò)張人們所體驗(yàn)到的“現(xiàn)象時間”。而建筑中，通過不同的設(shè)計把控亦能實(shí)現(xiàn)：直觀地看，有如四季景色、四時光影、刻蝕了時間印跡的材質(zhì)細(xì)節(jié)、帶有時代特質(zhì)的技術(shù)構(gòu)造、風(fēng)格手法等；而從場所整體來看，需要深入體察的還有更多，如琳瑯滿目、奇趣多變時人常會覺得時光一瞬即逝、意猶未盡，簡潔分明、空曠遼遠(yuǎn)時人又常能感到時光靜止、浩瀚永恒。建筑紛繁復(fù)雜之諸多要素，其中人微妙綜合之諸多體驗(yàn)，誠皆存在于時間之中——設(shè)計誠應(yīng)充分思考事物的時間性意義，以及人置身其中所真切體驗(yàn)到的時間感（圖3）。

圖3 萬神廟

人們經(jīng)由時間而領(lǐng)會、實(shí)現(xiàn)自身的存在，“此在”基于時間而“存在于此”——此在、存在、時間，是海氏存在主義現(xiàn)象學(xué)的基石。在這時間性的基石之上，與“此在”產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的諸“存在”，便是下文將論的“此周之物”和“此共之人”。

2 此周之物

“此在”經(jīng)由其時間性出發(fā)，可觸及的一大類“存在”是與“人”具有本質(zhì)差別的“物”——“自然物”、“人造物”，當(dāng)然也包括“建筑物”。“物”誠然是“現(xiàn)成”地存在于世界之中，但更是具有“指向性”地發(fā)生在“此在的周圍”。海德格爾從“上手”、“因緣（意蘊(yùn)）”兩方面研究此在的“及物性”，并由之構(gòu)建了其在世的“空間性”。

2.1 上手

物的存在究竟為何——“希臘人有一個適當(dāng)?shù)男g(shù)語用于‘物’；πρáγματα這就是人們在打交道（πρ?ξιζ）之際對之有所作為的那種東西。然而希臘人在存在論上卻恰恰任這種πρáγματα所特有的‘實(shí)用’性質(zhì)掩蔽不露而‘首先’把它們規(guī)定為‘純粹的物’。”海氏借此反思道，“物”者的存在本質(zhì)，并非純客觀的實(shí)體或純主觀的概念，而應(yīng)是由“人”用起來時，所呈現(xiàn)的主客關(guān)聯(lián)整體。海氏將前者定義為物的“現(xiàn)成狀態(tài)”，而將后者定義為物之于人的“上手狀態(tài)”。

“上手”當(dāng)然不局限于具體的“手”，而是包括了我們以之存在于世的整個身體（海氏的后繼者梅洛·龐蒂，在其知覺現(xiàn)象學(xué)的研究中繼續(xù)深化了這一知覺身體的整體性問題）。海氏也舉到了“農(nóng)鞋”之例：如果我們保持距離地審視這雙“農(nóng)鞋”（即“注目狀態(tài)”），無論是分析著其長寬高的外表，還是思量著其勞作等象征意味，都無法觸及其作為“用具”這一最為始源的現(xiàn)象；而只有真正穿它在田間勞作，沉浸于踩上每一寸土地時因它而生的那份自如，且逐漸忘記它在腳上時（即“上手狀態(tài)”），才得以揭示其現(xiàn)象本真——對“這物越少瞠目凝視，用它用的越起勁，對它的關(guān)系也就變得越源始，它也就越發(fā)昭然若揭地作為它所是的東西來照面”。由此類推，音樂畫作、天地山川，以及建筑等亦然——我們需要忘情地“使用”這些“此周之物”，全身心地融入其情境氛圍之中，才能與其本真“照面”。

但如今的設(shè)計行業(yè)卻并非如此：人們普遍通過計算機(jī)效果圖，在“注目狀態(tài)”下思考設(shè)計，而非親身沉浸其中的“上手狀態(tài)”，即“在場”。但建筑的本真并非這些與我們主客對立的模型或圖紙，而唯有通過“在場”才能揭示——那是某種解構(gòu)、環(huán)圍而又不失有機(jī)整體性的主客交互狀態(tài)（即所謂“場所氛圍”；美學(xué)中常談的，欣賞藝術(shù)作品時所需進(jìn)入的“審美情境”亦有此意）。也許我們應(yīng)該學(xué)習(xí)如路易斯·康受存在主義現(xiàn)象學(xué)啟發(fā)而設(shè)計的薩爾克生物研究所（圖4）：在這濃烈的場所氛圍中，即便是建筑專業(yè)的我們，也許也不再想深究其體量穿插、功能流線等這些“注目狀態(tài)”下突出的“建筑要素”；而是如每個被它打動的普通人一樣，領(lǐng)會到其本質(zhì)是與天、地、日、月、海一樣動攝心魄的“場所”。我們同樣值得學(xué)習(xí)中國古代的園林：對古人來說，吟詩作畫、飲酒撫琴、游園造景等或許并無本質(zhì)不同，所賴皆是人與自然之間物我交互的“意境”；因此建筑也就并無太多學(xué)科概念的界定，而與自然諸物一般，皆是能夠“上手”，與人本真“照面”的存在。

圖4 薩爾克生物究所

2.2 因緣（意蘊(yùn)）

在這樣的及物性研究之上進(jìn)行“現(xiàn)象學(xué)還原”②，海氏進(jìn)一步指出，某物之所以能夠“上手”，首先須具有著某種關(guān)鍵的屬性或關(guān)聯(lián)，即“因緣”；且是“因緣”更本質(zhì)而優(yōu)先地確立了事物的“存在”。如農(nóng)鞋就是具有了某些關(guān)鍵的屬性“因”（如能夠支撐腳的厚底板，能夠阻擋泥的圍護(hù)面），并能憑之結(jié)“緣”于某種活動（如能穿著去勞作），才本質(zhì)地“是”農(nóng)鞋。據(jù)此，我們方能定義、規(guī)范、分辨，也能創(chuàng)造出無限多種所謂“農(nóng)鞋”這一存在的具體形式來：也許是怪誕得像套了塑料袋的木屐，也許甚至在客觀或概念視域下都無法想象，但只要它們具有同樣的“因緣”，便都在本質(zhì)意義上是“農(nóng)鞋”，也都能一樣地“上手”。

從“上手”到“因緣”之間的這份還原思辨，啟發(fā)著我們透過表象看本質(zhì)——它還呼應(yīng)、影響了同期的結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)，并共同引發(fā)了建筑類型學(xué)、形式秩序、設(shè)計生成邏輯等問題的探討。如阿爾多·羅西（Aldo Rossi）講建筑的本質(zhì)，即“類型”，便是與人的活動模式相關(guān)聯(lián)，能夠引發(fā)多種具體形式的建筑生成邏輯（圖5）。而海氏還將由“此在”出發(fā)，對因緣的“領(lǐng)會”稱為“意蘊(yùn)”?！耙馓N(yùn)”與“因緣”在內(nèi)容范疇上有很大的重合性，但從嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼軐W(xué)意義上看，加入此在之領(lǐng)會，便使得對“物性”的分析本質(zhì)地轉(zhuǎn)為了對“人之及物性”的分析——這也是海氏構(gòu)建下文將論的“空間性”和“共在”、“可能性”等課題的必經(jīng)之路。

圖5 同一類型的多種生成形式

2.3 空間性

慣常的“空間”認(rèn)知大多是純客觀的，源于笛卡爾所提長、寬、高的三維“廣延”（extensio）論；海氏則提出反思，認(rèn)為是由此在與周遭之物的“因緣意蘊(yùn)”構(gòu)建著主客關(guān)聯(lián)的“空間性”，而“絕不是先已在三個維度上有種種可能的地點(diǎn)，然后由現(xiàn)成的物充滿?！彼€對應(yīng)“方位”和“距離”，提出了“定向”和“去遠(yuǎn)”兩個主客關(guān)聯(lián)的空間性概念探討——人生而具有上下左右前后遠(yuǎn)近之感，向著萬物之因緣展開其意蘊(yùn)，世界便由空間被編織為場所；“只要此在存在，它作為定向去遠(yuǎn)的此在就總已有其被揭示了的場所（圖6）?！?/p>

圖6 笛卡爾廣延論與海德格爾存在主義的空間生成對比

“去遠(yuǎn)”即“去除遙遠(yuǎn)”，而由遠(yuǎn)及近；但這“遠(yuǎn)近”是在現(xiàn)象意義上的主客交互關(guān)聯(lián)，而非純客觀的距離?！拔覀冊谝环N積極的及物的含義下使用去遠(yuǎn)這個術(shù)語。它意指此在的一種存在建構(gòu)?！雹廴缥覀兌加羞@樣的體驗(yàn)：臨近開考時，會查看桌面尋視各用具的位置，下意識地模擬一旦鈴響之后，將它們“上手”迅速書寫的情狀。此時我們未曾觸及這些用具，也沒有改變與其的物理間距，可相比此前沒有去尋視把握的時候，其“現(xiàn)象距離”已明顯縮短了——它們仿佛“觸手可及”。推而廣之，看到構(gòu)件體量準(zhǔn)備去摸時的把握，看到建筑空間準(zhǔn)備去進(jìn)時的把握，我們都是開展自身的“意蘊(yùn)”，而將那個即將進(jìn)入“上手狀態(tài)”的東西“去遠(yuǎn)”了。這看似有幾分玄學(xué)色彩，但其實(shí)我國的古典園林早已深諳于此：如對景、框景、借景等手法，之所以能將遠(yuǎn)處之景“借”來此用，豈非正是信賴了人們的“去遠(yuǎn)”能力。誠如海氏所言：“此在本質(zhì)上就是有所去遠(yuǎn)的，它作為它所是的存在者讓向來存在著的東西到近處來照面?！?/p>

同理可推，“定向”即定立方向，情況亦然。其與“去遠(yuǎn)”錨固發(fā)生，共同構(gòu)建著現(xiàn)象學(xué)主客交互的“空間性”。如“現(xiàn)象時間”之于“物理時間”，這種“現(xiàn)象空間”對人們慣常的“物理空間”也具有革命性的認(rèn)知啟示——及物關(guān)系誠不止于切實(shí)的上手接觸而已，每一個建筑體量或空間，在人不同的體驗(yàn)狀態(tài)下總微妙地變化、重構(gòu)著與我們的“空間性關(guān)聯(lián)”。諾伯格·舒爾茨受此啟發(fā)，在其著作《場所精神——邁向建筑現(xiàn)象學(xué)》中就提出了基于“定向感”、“定位感”而構(gòu)建的“場所感”；阿爾多·羅西于《城市建筑學(xué)》中也論及教堂、高塔等重要的“紀(jì)念物”，是如今人們在城市中定位并最終獲得場所歸屬感的關(guān)鍵；而中國古代背山面水、負(fù)陰抱陽、坐北朝南等建筑人居文化亦有此意?！翱臻g”誠非某種不相干的純客觀背景，而是一種人與物之間主客交互的關(guān)聯(lián)性——是此在基于對其他存在的意蘊(yùn)和上手，才構(gòu)成了這由此及彼的“空間性”。

3 此共之人

除了此在周遭的物之外，我們還需研究這樣一種存在者：“既不是現(xiàn)成的也不是上手的，而是如那有所開放的此在本身一樣——它也在此，它共同在此?！边@便是除了“我”與“物”之外的“他人”。通過“共在之人”的研究，海氏現(xiàn)象學(xué)甚至展開了對更高維時空并置，即“可能性”的探討。

3.1 他在

他人也是具有此在性，存在于此的。即首先，前文所提“此在”的在時間中領(lǐng)會自身、在空間中顧及諸物等問題，“其他此在”也同樣具備；而在此基礎(chǔ)上，“他在”與“此在”依然存在著指向性區(qū)別——“此在”是否具有此在性僅取決于“我”自身的“存在之領(lǐng)會”，而“他在”是否（在我的存在結(jié)構(gòu)中）具有此在性，除去其自身之外，還取決于“我”是否能真正充分地對“他/她”進(jìn)行“存在之領(lǐng)會”。

這個問題并非不辯自明，事實(shí)上對他人此在性的漠視是交流、設(shè)計活動中常見的障礙。未被我們領(lǐng)會此在性的他人，在我們的現(xiàn)象體驗(yàn)中，其實(shí)只是長得像“人”的存在之“物”而已。就像虛擬現(xiàn)實(shí)游戲中所謂的“NPC”④：它們與融入了我們此在性的“主角”不同，只被既定的程式控制，永遠(yuǎn)重復(fù)著同樣的臺詞或行動反饋；雖然可能對劇情的推進(jìn)或場景的營造“有用”，但其效用本質(zhì)上還是主客之間交互的“物”用。而在另一些多視角敘事的作品中，某故事的“NPC”可能是其他故事的主角，諸分故事之間還能相互交織詮釋。此時我們就會猛然領(lǐng)會，這些角色原來都是有各自獨(dú)立生活、有主見的“人”——“他在”才重新獲得了能與我們的存在結(jié)構(gòu)產(chǎn)生“主體間關(guān)聯(lián)”的“此在性”。用受到存在主義影響的文學(xué)術(shù)語來說，這便是反思了片面主客交互的“主體性”，而充分運(yùn)用“文本間性”⑤來詮釋了“主體間性”⑥。而現(xiàn)實(shí)中當(dāng)然沒有誰是NPC，每個人都是具有此在性，與我們共同存在于此的。

3.2 共在

確認(rèn)了“他人”與“我”各自的此在性之后，我們方可探討第二層意義，即通過何種方式，“他人”與“我”得以“共同存在于此”。當(dāng)然，與前文的時空探討類似，現(xiàn)象視域下的“共同在此”并不指向客觀意義下的同一時間、地點(diǎn)，而更應(yīng)是在互相揭示本真的狀態(tài)下彼此“領(lǐng)會”或“照面”。

海德格爾認(rèn)為人們可以通過語言和上手之物來實(shí)現(xiàn)“共在”；而詩歌、美術(shù)、雕塑、電影、建筑等，無論哪個領(lǐng)域的設(shè)計創(chuàng)作，本質(zhì)都是能夠表達(dá)的“語言”和能夠上手之物。創(chuàng)作者將自己此時此地的存在之領(lǐng)會注入作品之中，體驗(yàn)者則經(jīng)由上手或在場的氛圍而感知到作者或其他體驗(yàn)者的“共在于此”——人們通過這些用心營造的小世界來彼此“照面”。海氏舉例，如果我們穿上一雙農(nóng)鞋嘗試行走，就可能感受到穿過他的那位農(nóng)民勞作的狀態(tài)，能共情到他的存在；而如果這是梵高的畫作《農(nóng)鞋》，則我們不光能和農(nóng)民，還能穿越時空和這位偉大的畫家共在。在建筑領(lǐng)域，去游歷如雅典衛(wèi)城、應(yīng)縣木塔等古建遺跡時自能感受如此；而那些新建的如歷史博物館、遺址紀(jì)念館等，以至于每一個建筑，其本旨也無非是為了人們當(dāng)時當(dāng)?shù)氐那袑?shí)共處，或是現(xiàn)象時空中的廣義“共在”——通過營造人與物之間某種恰當(dāng)?shù)摹吧鲜帧?，來?shí)現(xiàn)人與人之間某種特定的“共在”，這或許就是建筑、藝術(shù)等各領(lǐng)域創(chuàng)作之間共通的人本意義。

3.3 可能性

“共在”之人可以相互溝通，便也能“感同身受”、“設(shè)身處地”——從存在主義現(xiàn)象學(xué)的意義上說，這本質(zhì)就是人們能將自我與他人的“此在性”相互代換，海氏將其稱為“代理”?！耙粋€此在可以由另一個此在代理……它甚至就作為組建要素而屬于共處。”如互相傳球、配合前進(jìn)的球員，就需要在自己的運(yùn)動過程中不斷代理隊友的運(yùn)動體驗(yàn)⑦。建筑體驗(yàn)雖未必有體育那般強(qiáng)烈，但其本質(zhì)卻是相通：在同一場所中共處的人們會互相渲染其氛圍，而在相勾聯(lián)的不同場所中的人們又能設(shè)身處地地體察彼此的情境。因此，建筑師不光能通過設(shè)計物象來影響人，還可以考慮人與人之間更多層級的次第交互影響；而人們在建筑中所展開的諸多單線時空構(gòu)建，也可以由此并置交織，形成更豐富綜合的存在體驗(yàn)。

這便使得現(xiàn)象學(xué)的“時間性”與“空間性”向更高維的“可能性”展開：“一個此在可以由另一個此在代理，這種情況無可爭辯地屬于共處在世的存在可能性?！薄翱赡苄浴迸c“空間性”一樣被歸在了“時間性”的基礎(chǔ)之上，也共同納入了“此在的存在結(jié)構(gòu)”之中。這即是說，“我”不光是“此時此地”的我，還包括了在過去、將來等諸可能性時間線中展開因緣意蘊(yùn)、共在代理的“我”——肉身與靈魂、所接觸的物質(zhì)和所交往的他人、經(jīng)歷與回憶、如今的所作所為、能力與機(jī)遇、將來的意欲何為——此時此地、彼時彼地，這些因素共同構(gòu)筑了一個“人”的“存在與時間”。

所以，研究以人為核心的設(shè)計，便不應(yīng)只關(guān)注到其當(dāng)下的體驗(yàn)，還應(yīng)充分考慮其存在結(jié)構(gòu)中所包含的諸可能性時空并置——從個體人單線體驗(yàn)的時間性上整合，“可能性”便是對三維現(xiàn)象之過去、現(xiàn)在、未來所進(jìn)行的四維時空并置；而從群體人的共在角度延展，“可能性”便構(gòu)成了五維復(fù)雜的時空網(wǎng)絡(luò)，共在之人的多線體驗(yàn)都會交互影響、交織并置。如前文所論諸案例皆可統(tǒng)籌為此處的印證，這樣的高維時空觀對建筑及其他各領(lǐng)域都啟示頗深。

結(jié)語

綜上，我們得以構(gòu)建“此在”的“存在結(jié)構(gòu)”整體，亦即現(xiàn)象學(xué)“由此及彼的時空”之高維并置的結(jié)構(gòu)整體，作為全篇總結(jié)（圖7）。海氏的存在主義現(xiàn)象學(xué)，首先由此在的存在本身出發(fā)，分析其“時間性”；再延展到此在與周邊之物，分析其“空間性”；最后討論與此在共在之人，拓展時空觀至更高的“可能性”之維。其將人之存在奉為核心，并充分重視主客間、主體間關(guān)聯(lián)的辯證綜合。

圖7 存在主義現(xiàn)象學(xué)的時間性、空間性與可能性結(jié)構(gòu)

這種“由此及彼”的交互時空觀，與經(jīng)典的客觀時空觀是有所沖突的；但我們一方面應(yīng)看到長期以來，人文社科、藝術(shù)等領(lǐng)域受其影響的積極性；另一方面也應(yīng)看到時至今日，相對論、量子力學(xué)、弦論等新興科技理論漸廣為人知，其中所持續(xù)展現(xiàn)出的對時空流轉(zhuǎn)、主客觀交互等方面的肯定。因而也許并無須在認(rèn)知取向上深究這兩種時空觀的真理是非，事實(shí)上作為一篇建筑學(xué)理論研究也并沒有這樣的能力；而能夠肯定的是，在日益提倡“以人為本”的當(dāng)代，至少于建筑領(lǐng)域，一定程度地引入存在主義的現(xiàn)象時空觀，去肯定人之存在的先行性、以人“由此及彼的多維時空構(gòu)成”來關(guān)注現(xiàn)象時空與存在體驗(yàn)，誠有其積極意義。

資料來源：

圖1：http://www.bjcipt.com/Item/3620.aspx；

圖2，5：參考文獻(xiàn)[8]；

圖4：https://www.sohu.com；

其余圖片均為作者自攝或自繪。

注釋

① 勞吉埃爾在《論建筑》中所提，由初民用枝葉搭建的始源性庇護(hù)所，具有西方古典建筑的原型意義，詳見參考文獻(xiàn)[8]18。

② 胡塞爾所創(chuàng)立的現(xiàn)象學(xué)觀法，主張對某事物的表象“懸而不論”，轉(zhuǎn)而關(guān)照能夠引發(fā)該表象的，先行存在的某種本質(zhì)。

③ 梅洛-龐蒂在后續(xù)的知覺現(xiàn)象學(xué)研究中將其生動描述為我們“知覺身體的延展”，詳情可對照筆者在本刊的另一篇文章“從身入世的體驗(yàn)——知覺現(xiàn)象學(xué)的建筑性思考”。

④ 即非玩家可操控的角色Non-Player Character?！癗PC”一詞在圈內(nèi)甚至?xí)鳛椤皼]有自主性的人”的代名詞，被譏諷性地采用。

⑤ “文本間性”由朱麗婭·克里斯蒂娃1969年在其著作《符號學(xué)》中最早提出，主張從單一文本的封閉結(jié)構(gòu)中跳出來，關(guān)注多個文本之間的交互闡釋；是解構(gòu)主義思潮中的重要概念之一。

⑥ “主體間性”亦即“交互主體性”，由與現(xiàn)象學(xué)同期的結(jié)構(gòu)主義學(xué)者雅克·拉康提出。是對片面關(guān)注主客關(guān)系的“主體性”的反思，關(guān)注多主體之間的交互關(guān)系。而主體間關(guān)系問題是更早地由胡塞爾提出研究，海德格爾、梅洛-龐蒂等現(xiàn)象學(xué)者們都持續(xù)關(guān)注的重點(diǎn)問題。

⑦ 其后梅洛·龐蒂甚至生動地將此描述為我們可以進(jìn)入到“他人”的“潛在身體”當(dāng)中，分享其體驗(yàn)。