1 從“桑間濮上之音”說起

《禮記·樂記》曰：“桑間、濮上之音，亡國之音也，其政散，其民流，誣上行私而不可止也。 [1]1457”

對于桑間濮上之音，鄭注云：“濮水之上，地有桑間者，亡國之音，於此之水出也。昔殷紂使師延作靡靡之樂，巳而自沈於濮水。后師涓過焉，夜聞而寫之，為晉平公鼓之，是之謂也。[1]1457”據(jù)此，桑間濮上之音者，乃師涓于桑間濮上所得之殷商遺音，其事詳見于《韓非子·十過》《史記·樂書》等古籍之中。

在此，先依據(jù)《韓非子·十過》對“桑間濮上之音”的典故作一大致的描述：故事可分為兩個部分，第一部分主要講述了衛(wèi)靈公在去晉國的途中聽到了“狀似鬼神”的樂曲，并在樂曲來源不明的前提下讓師涓學(xué)習(xí)演奏該曲;第二部分的場景則轉(zhuǎn)移到晉平公為衛(wèi)靈公舉辦的宴會之上。酒足宴酣之際，晉平公一再無視師曠的諫言，堅決要求演奏師涓所習(xí)之新曲（“清商”）、“清徵”以及“清角”，最終導(dǎo)致了災(zāi)異現(xiàn)象的發(fā)生（風(fēng)雨具至、晉國大旱）。在故事的第二部分，晉平公被刻畫為一位貪戀聲樂的國君。在師曠的三次諫言中，有兩次明確提到聽了樂曲會有不良的后果，但晉平公均以好音為由拒絕聽從師曠的建議。故事的結(jié)尾向我們交代了晉平公一意孤行的后果：“晉國大旱，赤地三年。平公之身遂癃病。[2]66”

2 從 《韓非子·十過》“桑間濮上之音”論及先秦儒家音樂教化理論

如前所述，“桑間濮上之音”的故事見于《韓非子·十過》。所謂“十過”，是指君王應(yīng)避免的十種過錯，其中一過為“不務(wù)聽治而好五音”：

十過：一曰、行小忠則大忠之賊也……四曰、不務(wù)聽治而好五音，則窮身之事也?！芍^好音？昔者衛(wèi)靈公將之晉，至濮水之上……晉國大旱，赤地三年。平公之身遂癃病。故曰：不務(wù)聽治，而好五音不已，則窮身之事也[2]59。

引文中自“昔者衛(wèi)靈公將之晉”至“平公之身遂癃病”即上文所引“桑間濮上之音”的故事。此處論證的邏輯十分明顯，作者首先提出“不務(wù)聽治而好五音，則窮身之事也”的觀點，然后以“桑間濮上之音”證之，最后再重申所要論證的觀點。當(dāng)然，從邏輯推理的角度，我們不能從晉平公因好音而得病這一個別的例子得出對于所有君王都適用的定理，但故事的情節(jié)確實符合論證的要求。然而問題在于，故事中晉平公之好音所導(dǎo)致的后果除了自身得癃?。ǜF身）之外，還致使晉國大旱。換言之，故事中晉平公好音之禍害殃及全國上下，而這一點則為論證所忽略。值得注意的是，《史記·樂書》所載“桑間濮上之音”典故，其結(jié)尾只說及晉國三年大旱，卻未提到“平公之身遂癃病”。由此，我們可以大膽地作出假設(shè)：“平公之身遂癃病”可能是《韓非子·十過》篇的作者為論證自己的觀點而設(shè)計的結(jié)局，其用意在于探討音樂與君主之間的關(guān)系。

在先秦儒家眼中，音樂對于人而言不可或缺，因為音樂本身就是產(chǎn)生于人內(nèi)心之中的產(chǎn)物，用于抒發(fā)內(nèi)心的情緒，故《禮記·樂記》云“凡音者，生于人心者也。[1]1458”這樣說來，晉平公之好五音本無可厚非。然而，先王制樂的本意并不在于滿足人對音樂的原始欲望，而是通過制作雅樂以防止因嗜欲而導(dǎo)致的不良后果，故《禮記·樂記》說：“是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也。[1]1458”反觀晉平公之好五音不已，正是以欲忘道，不知節(jié)制，悖于先王正樂以治天下的本意。事實上，君主溺于音樂、不辨雅正，不僅“窮身”，也會禍國。這里涉及到音樂與為政、教化之間的關(guān)系，荀子對此有精辟的論述：

夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹(jǐn)為之文。……樂姚冶以險，則民流僈鄙賤矣;流僈則亂，鄙賤則爭;亂爭則兵弱城犯，敵國危之如是，則百姓不安其處，不樂其鄉(xiāng)，不足其上矣。故禮樂廢而邪音起者，危削侮辱之本也。故先王貴禮樂而賤邪音。其在序官也，曰：”修憲命，審詩商，禁淫聲，以時順修，使夷俗邪音不敢亂雅，太師之事也。[3]380-381 ”

在荀子看來，由音樂對人容易產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響，因而君主對于音樂必須持有謹(jǐn)慎的態(tài)度。由于淫邪之音使人意志散漫，繼而危及國政，所以君主必須設(shè)置官吏審查制度以杜絕邪音。這大概是荀子對于孔子主張為邦必須放鄭聲之觀點的繼承。至于說音樂的邪正為什么能對人造成不同影響，我們可以在《禮記·樂記》中尋得解答：

夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應(yīng)感起物而動，然后心術(shù)形焉。是故志微、噍殺之音作，而民思憂。啴諧、慢易、繁文、簡節(jié)之音作，而民康樂。粗厲、猛起、奮末、廣賁之音作，而民剛毅。廉直、勁正、莊誠之音作，而民肅敬。寬裕、肉好、順成、和動之音作，而民慈愛。流辟、邪散、狄成、滌濫之音作，而民淫亂[1]1499。

在先秦儒家看來，由于人心感物而動，故聽雅正之音則善，聽淫邪之音則亂。這樣說來，通過觀察國中所流行的音樂的情況就能看出國政之好壞。故謂亂世有其音，將亡之國亦有其音。既然音樂與國政相匹配，而人君是政之所出，那么音樂也與人君相匹配。因而，在儒家傳統(tǒng)中，一直強(qiáng)調(diào)君主要審慎對待音樂與政教之間的關(guān)系。

3“桑間濮上之音”與天人之際

漢代《史記·樂書》所載“桑間濮上之音”故事的情節(jié)與《韓非子·十過》所載基本一致。然而，情節(jié)相同的故事，在這里卻被用于印證另一種思想。比對《韓非子·十過》所載，我們?nèi)菀装l(fā)現(xiàn)故事結(jié)尾“晉國大旱，赤地三年”之后的內(nèi)容并不一致?！俄n非子﹒十過》為“平公之身遂癃病。故曰：不務(wù)聽治，而好五音不已，則窮身之事也。[2]66”《史記·樂書》則為“聽者或吉或兇。夫樂不可妄興也。[4]1236”前者之聽樂窮身乃因放縱嗜欲（好音不已）;后者之聽樂或吉或兇則由于某種神秘的力量，故謂樂不可妄興。

從文本結(jié)構(gòu)的角度看，在《史記·樂書》中，“桑間濮上之音”的故事是對上文“故舜彈五弦之琴，歌南風(fēng)之詩而天下治;紂為朝歌北鄙之音，身死國亡”[4]1235一段的闡發(fā)。在該段中，舜和紂的差別在：舜所喜好之音是生長之音，得萬國之歡心;紂所喜好之音是敗陋之音，與萬國殊心。這個差別使得舜和紂有吉兇不一的下場。就此看來，舜之得天下在于得民心，紂之身死國亡在于不得民心。這么說來，音樂對舜和紂的影響實際是間接的。

事實上，問題的關(guān)鍵還不在于舜、紂是否得民心。舜、紂之間的比較是用以證明上文的觀點的：“凡音由于人心，天之與人有以相通，如景之象形，響之應(yīng)聲。故為善者天報之以福，為惡者天與之以殃，其自然者也。[4]1235”據(jù)這一觀點，音樂由于人心，則人心之善惡形于音樂。為善者若舜，故其好善音（生長之音），而天亦因其為善而報以天下皆治之福;為惡者如紂，則其嗜惡音（敗陋之音），而天亦因其為惡而與之身死國亡之殃。換言之，吉兇取決于天，人為善則吉，為惡則兇，而音樂所體現(xiàn)的則是人的善惡，故云“樂不可妄興也”。需要強(qiáng)調(diào)的是，根據(jù)這種觀點，音樂對人的作用是間接的，而在上文談及的先秦儒家樂治理論中，音樂對人的作用是直接的。

由上可見，在《史記·樂書》中，“桑間濮上之音”的典故被抹上了某種天人感應(yīng)的色彩。類似地，王充在《論衡·紀(jì)妖》也從天人之際的角度出發(fā)對“桑間濮上之音”進(jìn)行了解說：

衛(wèi)靈公將之晉……晉國大旱，赤地三年。平公之身遂癃病。是何謂也？

曰：是非衛(wèi)靈公國且削，則晉平公且病，若國且旱亡之妖也。師曠曰：“先聞此聲者國削?！倍嚷勚?。何以知新聲非師延所鼓也？曰：師延自投濮水，形體腐于水中，精氣消于泥涂，安能復(fù)鼓琴[5]909-912？

王充素以“疾虛妄”見稱，在此他對衛(wèi)靈公在濮上所聽到的樂聲進(jìn)行了一番考究：他認(rèn)為衛(wèi)靈公所聞之聲非師延所鼓。因為人死后形體不復(fù)存在，所以早已投水自盡的師延不可能在濮上鼓琴。那么，衛(wèi)靈公聽到的樂聲是什么？王充以之為“妖”。然則何謂“妖”？

禍福之至，皆有兆象，有漸不卒然，有象不猥來。天地之道，人將亡，兇亦出;國將亡，妖亦見。猶人且吉，吉祥至;國且昌，昌瑞到矣。故夫瑞應(yīng)妖祥，其實一也……國將亡，妖見，其亡非妖也[5]941。

所謂“妖”，也就是關(guān)于某國將要敗亡的先兆。但“妖”的出現(xiàn)并不直接導(dǎo)致國家的敗亡，而僅僅是國破家亡的前奏。然而這一敗亡的兇兆出自何處？王充以之為陽氣變化所成：

天地之氣為妖者，太陽之氣也。妖與毒同，氣中傷人者謂之毒，氣變化者謂之妖……濮水琴聲，紂郊鬼哭，出其聲者也……故凡世間所謂妖祥，所謂鬼神者，皆太陽之氣為之也。太陽之氣，天氣也。天能生人之體，故能象人之容。夫人所以生者，陰、陽氣也。陰氣主為骨肉，陽氣主為精神。人之生也，陰、陽氣具，故骨肉堅，精氣盛。精氣為知，骨肉為強(qiáng)，故精神言談，形體固守。骨肉精神，合錯相持，故能常見而不滅亡也。太陽之氣，盛（孤）而無陰，故徒能為象，不能為形。無骨肉，有精氣，故一見恍惚，輒復(fù)滅亡也[5]941-947。

在此，王充認(rèn)為妖是陽氣（天之氣）所構(gòu)成的。人與妖的不同之處在于：人稟陰陽二氣所生，而陰氣主骨肉，陽氣主精神，故人有骨肉精神;妖則為獨陽之物，僅得其象而不有其形。盡管人和妖的構(gòu)成有所不同，但二者均為天地化生之物則無以異。其中，值得我們探討的是，在王充眼中，妖的出現(xiàn)是隨機(jī)的自然現(xiàn)象抑或是天對人的遣告？據(jù)《論衡》中《自然》《遣告》篇，天道無為，萬物自生，天之有災(zāi)異亦不以遣告人：

天地合氣，萬物自生，猶夫婦合氣，子自生矣。（《論衡·自然》）[5]775

夫天道，自然也，無為。如譴告人，是有為，非自然也。（《論衡·遣告》）[5]636

然而，若說妖并非天對人的遣告，我們又該如何理解“天地之道，人將亡，兇亦出;國將亡，妖亦見”？事實上，遣告代表著天與人之間的互動，其前提是天人能相互感應(yīng)，其意義在于天降災(zāi)異以導(dǎo)人為善。這么說來，作為遣告之災(zāi)異于人而言可算是吉兆，而不見天譴反倒是不祥之征，故楚莊王以不見天災(zāi)、地孽為天之將亡其身[6]230。與之相反，王充深非人能感天之說（見《論衡·變動》），謂“人不能以行感天，天亦不隨行而應(yīng)人”[5]665，以人物吉兇皆統(tǒng)于天，故其所謂兇妖者均為某人某國必然敗亡之先聲，實為不折不扣的兇兆。這樣說來，在王充眼中，作為兇兆的“桑間濮上之音”與晉平公及其國的安危之間并不存在因果關(guān)系——因為音樂只是妖的某種表現(xiàn)方式，因而音樂本身與晉平公之癃病、晉國之大旱并無半點關(guān)系。由上可見，《論衡》對“桑間濮上之音”的解說已不再討論音樂與政治或音樂與人之間的關(guān)系，取而代之的是對天人關(guān)系的反思，而這種反思明顯是對天人感應(yīng)的思想的批判。

4 結(jié)語

通過上文，我們可以看到對“桑間濮上之音”的理解的不同出發(fā)點：音樂與人君的關(guān)系、音樂對政治教化的作用、音樂與天人相感以及對天人感應(yīng)的批判。在前兩點中，音樂本身始終是討論的重點，而后兩點則著重討論天與人之間的關(guān)系。由此，不難看出，對于同一個典故，從不同視角出發(fā)的引用者可以之來說明不同的觀點?；仡櫋吧ｉg濮上之音”的典故，我們可以發(fā)現(xiàn)典故中包含著各種具體的情節(jié)要素，如師曠警告聞新音者國必亡、晉平公好音拒諫、晉平公再三求樂不知節(jié)制、好音配德君等。這些情節(jié)正好構(gòu)成了引用者所要說明的思想與典故的契合點。換言之，敘事性的典故在作者說理的過程中，真正發(fā)揮作用的是故事的情節(jié)。說理實際上是對敘事性文本中的情節(jié)的解釋和發(fā)揮，因而具體的故事情節(jié)正是連接典故與所說之理的重要橋梁。由于一個典故具有不同的情節(jié)要素，所以同一個典故可以被用以說明不同的道理。至此，我們可以得出結(jié)論：典故與引用者所要說明的道理之間的緊密關(guān)聯(lián)乃源于典故之中的情節(jié)要素。

引用

[1] 鄭玄.禮記正義[M].上海：上海古籍出版社，2008.

[2] 王先慎.韓非子集解[M].北京：中華書局，2003.

[3] 王先謙.荀子集解[M].北京：中華書局，2010.

[4] 司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1982.

[5] 黃暉.論衡校釋[M].北京：中華書館，1990.

[6] 蘇輿.春秋繁露義證[M].北京：中華書局，2019.

作者簡介：黃冠文（1988—），男，廣東廣州人，碩士研究生，助教，就職于廣州城市職業(yè)學(xué)院馬克思主義學(xué)院。