張晚林

今年3月，岳麓書社出版了由我注譯的《荀子》全本，這是繼2019年該社出版我注譯的《荀子》選本以后，再次出版該書的全本。荀子作為繼孔孟之后的最大儒學宗師，其著作歷代都被廣泛地閱讀與研究，當代也不斷有人進行注譯，以便利讀者理解荀子之學。據(jù)不完全統(tǒng)計，現(xiàn)今面世的《荀子》注譯不下10個版本。在此情況下，我為什么還是不怕枉費精力而去注譯《荀子》呢？或者說，我之《荀子》注譯與眾多的同類注譯本有什么不同呢？一言以蔽之，我想找到“天上的光亮”。這是我注譯完《荀子》以后的感受，亦是我欲向讀者力陳的。

荀子，雖是與孔子、孟子分簽并架的先秦大儒，但其學術性格與孔孟顯著不同，這需要有理的辨析與道之判教，絕非文字訓詁與章句翻譯即可明了的。我浸潤于先秦儒學多年，且出入于中西哲學之間，對于孔、孟、荀之學術性格有比較深切的體會與把握，是以我之《荀子》注譯本突出以下四個特點，以說明何以必須尋找“天上的光亮”，以通達超越性。

盡管荀子與孔子、孟子并稱先秦三大儒，但荀子的生命形態(tài)與孔孟迥異，后二者是圣者型的生命形態(tài)，而荀子是學者型的生命形態(tài)。從《荀子》全書來看，荀子是一個冷靜、密察的學者，他以智的冷光照徹儒家之道與孔子之學，雖然書中無處不體現(xiàn)其向往與傾慕之情，荀子善說理，會論辯，但對于說理、論辯本身又非常不屑，“多言無法而流湎然，雖辯，小人也?！q說譬諭、齊給便利而不順禮義，謂之奸說”（《荀子·非十二子》），并且呼吁止息奸說而歸宗于仲尼，這些都表明他對孔子之道的向往，但他只是把它們作為一種好的政治治理工具和社會維系之法，而不是一種安身立命之教，其隆禮重法正是這種特征之顯現(xiàn)。我們讀《論語》《孟子》無處不感受到一個圣者生命的躍動，但讀《荀子》，似乎完全感受不到文字背后的生命存在，荀子與他所留下的文字似乎完全是分離的。荀子為后人傳承了系統(tǒng)豐富的儒學，但沒有弘揚安身立命之教。因為荀子作為一個學者型的生命形態(tài)，與安身立命之教根本是隔膜的。學者型的生命形態(tài)總是平面的、說理的，冷靜、嚴密有余，而熱情、證悟不足。羅素曾批評亞里士多德缺乏宗教的熱情，與亞里士多德一樣，荀子只是一個學究式的人物，且極具經(jīng)驗性格，沒有超越的宗教精神。荀子這樣的學術氣質決定了《荀子》一書之論說具有以下特征。

其一，橫向的、廣度的。橫向的，是指荀子不能縱向地極于天，而只能平面地執(zhí)著于經(jīng)驗世界，故宗教精神缺焉，荀子完全不能感受孔、孟所言之天；廣度的，是指荀子之思想涉及世俗生活之方方面面?！盾髯印芬粫?，遠較《論語》與《孟子》繁復，此正見學人坐而論道，閑暇靜觀之兆也?！盾髯印贩睆停娷髯拥乃枷肽似矫娴囊娪貌灰婓w，《論語》《孟子》簡要，正見孔子、孟子的思想乃立體的由體而達用。

其二，經(jīng)驗的、觀解的。經(jīng)驗的，是指荀子的思想落在形下層面，超越的形上層面不能及。試看荀子對人性之體會：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。（《荀子·性惡》）

若我們環(huán)顧俗世，荀子所言確然不虛，然人性是否即可由此而論？觀解的，是指荀子要求任何思想必須在經(jīng)驗世界找到原因，獲得驗證與解釋。荀子曰：“凡論者，貴其有辨合，有符驗。故坐而言之，起而可設，張而可施行?！保ā盾髯印ば詯骸罚┮环N理論必須在經(jīng)驗世界得到證實與檢驗，才可能是真的，否則一定為假，荀子以此深辟孟子之性善論。由經(jīng)驗的、觀解的，進一步說明荀子的思想是常識的。一種理論自然要獲得檢驗與證實，但是否一定能獲得常識經(jīng)驗的檢驗與證實，卻未必然，但荀子的認識常止于此。

其三，論辯的、推證的。論辯的，是指荀子的思想系統(tǒng)繁復而嚴密，追求學理上的無懈可擊，乃至從別人的疏漏中證明自己的正確?？鬃优c荀子俱欲“正名”，孔子之正名，乃究“禮樂征伐子天子出”（《論語·季氏》）、“君君臣臣、父父子子”（《論語·顏淵》），這是倫理的、實踐的；然荀子之正名，乃循名以指實，所謂“名定而實辨”（《正名》），這是研究的、論辯的。推證的，是指荀子希望通過推理、證明來表明自己思想的正確性。最顯著的例子就是《性惡》篇，其主旨思想“人之性惡，其善者偽也”，在文中反復出現(xiàn)，故其行文周納綿延，不過只是為了推證“人之性惡，其善者偽也”這個結論。但因荀子又傾慕于孔子之道，有一定的政治熱情與抱負，故他不屑于為了論辯而論辯，為了推證而推證，是以荀子極其反感且低看名家中的惠施與公孫龍，這樣，也使得他的論辯與推證不及名家那樣精審，常止于常識。

以上三點是相互聯(lián)系與包含之關系，經(jīng)驗的、觀察的，必然包含著橫向的、廣度的與論辯的、推證的。比如荀子著名的性惡論，實際上是對經(jīng)驗世界的廣度的觀察之后，依據(jù)戰(zhàn)國時代的亂象連連，從而推證構想出來的，即壞的結果一定有一個壞的原因，于是，由世間的亂象而推出人性惡。實際上，純粹依據(jù)橫向的經(jīng)驗世界之觀察而推出的這種人性論，是極其粗糙而不精審的，但荀子的經(jīng)驗性格使得他不愿意在此耗費精力，于是，他的論辯與推證乍一看，似乎周至圓滿，然通過仔細的考問，實則有諸多不周洽之處，我在相關的注中多有辨析。這些不周洽處正說明只有平面的觀察，缺少立體的光照。

荀子之學經(jīng)驗性比較強，乃至清人王恩洋謂之為“中國二千年前之經(jīng)驗派哲學大師”。經(jīng)驗論者往往比較重視客觀性，而對于超越性的體驗則不足，故荀子很難理解思孟學派那種向上的超越體驗。在《非十二子》篇中，荀子批評子思孟子“幽隱而無說，閉約而無解”，正是以經(jīng)驗的客觀性去批評超越性體驗。但這只是因為荀子與思孟學派的義理性格不同，并非思孟學派真的是“幽隱閉約，無說無解”的；實則思孟學派所說的是“虛室生白，吉祥止止”的宗教境界，只是重經(jīng)驗的客觀性者，往往不能體悟此種境界罷了。故我在此注曰：此句蓋針對子思之《中庸》而言，謂其“幽深隱微而不能說明白”。《中庸》講圣人修身后的圓滿境界，常難以用邏輯性的語言界定與解析，子思常以詩性的語言況喻與贊美。朱子說《中庸》“工夫密，規(guī)模大”（《朱子語類》卷十四），“初學者未當理會”（《朱子語類》卷六十二），這表明修養(yǎng)功夫不到，于《中庸》之境界確難體會。荀子之學外傾而重辯說，故與子思內傾而重證悟之旨常不類，故于《中庸》之境界常茫然，是以對子思有此斷語。

美禪讓，這是儒家的傳統(tǒng)，但荀子在《正論》篇中表示懷疑與反對，這也是荀子客觀精神的體現(xiàn)，我們當如此去領會荀子的這種客觀精神：

從歷史事實上說，確實有禪讓一說，但荀子為什么反對“禪讓”說呢？蓋持禪讓說者，多以為天下乃私有之物，禪讓即是把私物轉讓給別人，這是儒者堅決反對的。孟子亦有類似的看法，《孟子·萬章上》載：萬章問曰：“人有言‘至于禹而德衰，不傳于賢而傳于子’，有諸？”孟子曰：“否然也。天與賢則與賢，天與子則與子?！泵献拥囊馑际牵煜虏⒎撬接形?，不能以個人的名義轉讓人，無論這個人是賢者還是自己的兒子；哪怕是轉讓給了賢者，儒者也不認可，這并非是指轉讓的對象非其人，而是一旦認可其轉讓，則認可天下乃私有物，那就很危險了。所以，孟子一再強調“天與之”，這表示天下非私有物的個人轉讓，而是公有物之德位相配。荀子說“同焉者是也，異焉者非也”，即是說若德行美如堯舜，那么他就是天子，但這個天子并非是別人以私有物的方式禪讓給他的，而是他就應該是天子，因百姓自然會歸附于他；若德行不如堯舜，他就不應該是天子?！皯摗迸c“不應該”完全以公義與正道看，并非私有物之禪讓。盡管歷史事實上堯的確禪位給了舜，但這必須從公義與正道之應該看（“生民之屬莫不振動從服以化順之”，這意味著公義與正道讓百姓歸附，自然就成了天子），而決不是堯把私有物禪讓給了舜。荀子在此否認的并不是禪讓的歷史事實，而是否認任何人不能把天下?lián)樗接卸D讓給別人。多數(shù)譯者把“同焉者是也，異焉者非也”譯為：“言行與堯舜一樣的就是正確的，不一樣的就是錯誤的”，若是這個意思，則與這里所說的禪讓無關。在荀子那里，天子既不是權勢，也不是職位，它只是一個理。什么理？依禮義而治，盡禮義之分?，F(xiàn)實中當天子的人有傳子、傳賢或以革命的方式獲得（如武王伐紂）之不同，但天子之理是一永恒而不間斷的存在，并無傳遞、奪取之可能，故不但禪讓不存在，奪取也不存在。因此，無論是圣王之子還是三公，若盡了天子之理，在荀子看來，沒有什么不同；若無圣王，即無人能盡天子之理了，即使有人禪讓天子之位，也是不能得到認可的。荀子反對“禪讓”說所強調的是，不要總是去盯著天子之職位、權勢和職位上的那個人不放，如果只是如此，什么是天子，人們并不懂得，乃至只羨慕其權勢與富有；而是要去關注現(xiàn)實中的天子后面的那個理，只有如此，我們才能懂得什么是天子，我們才知道怎樣去做。只有懂得了這個，荀子才有信心說圣王“死則能任天下者必有之矣”。

也就是說，荀子之所以反對禪讓說，就是為了追求政治的客觀性，使政治不在主觀的“讓”中，這與荀子重禮法之客觀性是一致的，且這種重客觀之精神具有非常積極的意義。這也是荀子對于儒家思想作出的重要貢獻。

重客觀性使得荀子成為現(xiàn)實社會的整治者，而不是超越之道的弘教者?？鬃尤ナ酪院?，門弟子弘道最力者當數(shù)曾子與子夏。然曾子與子夏的學術氣質根本不同，曾子重內在存養(yǎng)，下學而上達，這種精神經(jīng)子思傳承而由孟子所進一步發(fā)揚光大，是為思孟學派；而子夏則嗜章句而耽文學，迷下學而重功利，其門人遂演變?yōu)槁《Y重法的雜儒，而不是內圣外王、性天貫通的純儒，荀子正是承接了子夏的這種弘道精神。

孔子與其及門弟子離“天”較近，故是依天而行的行道者；至七十子之后學，中經(jīng)子思，逐漸地由“天”向“人”靠近，至孟子，則停駐于“人”，徹底開發(fā)人之德性大能以呼應“天”，最后完成“宗教動力學”。這一由“天”向“人”靠近而開發(fā)人的德性大能的過程，就是弘教者；但在禮樂崩壞的戰(zhàn)國亂世，弘教者并不能挽世風于既倒，然德盡而智顯，荀子于是出焉，在德性大能之外開發(fā)人之經(jīng)驗智能，遂主隆禮重法，故是整治者。但須知，弘教者之向“人”靠近并非遠離“天”，只是開發(fā)人的形而上學稟賦，彰顯人的宗教動力；荀子屏蔽人之德性大能而別走經(jīng)驗智能之路，不去開發(fā)人之宗教動力，才徹底遠離了“天”，故主“天人相分”，此是先秦儒學之大丕變。弘教者是對行道者善紹的開顯，亦是孔子之道在后代的調適上遂之發(fā)展，是為正統(tǒng)；而作為整治者的荀子無疑是孔子之道的歧出者。所謂歧出是指不像正統(tǒng)之弘教者那樣依“天”而弘道，乃強調“起偽”之隆禮重法，而禮法適成整治者之工具。思孟學派的中堅人物曾子、子思、孟子占文廟四配之三，而子夏僅為十二哲，荀子甚至被逐出文廟，正是基于這種正統(tǒng)與歧出之大判教。

正因為荀子只是一個世俗的整治者，故完全缺乏宗教精神。我們知道，孔孟信仰天，但卻沒有以專門的章節(jié)去論天，因為天就在他們圣證的行動中，且人亦必須在圣證的行動中方可得之，非可強論之也。但荀子卻完全在言辯中論天，必然會把天的這種宗教性的存在下拉為知識性的存在。在孔孟那里，天與人是可相互通達的終極性存在，人開始時固對之存有敬畏，然最終必可開啟內在的德能而親近之，這俱是圣證的結果。但荀子只是觀解地視天為威力強大之一物，對其威力因不可解而怪之可也，卻不必因懼怕而畏之，此乃天地間之自然現(xiàn)象。荀子消解了宗教性的天，又給人確立了一個人文性的天——禮，荀子的整個人文世界端賴此而建立起來。

荀子切斷了人與天的關聯(lián)，宗教性完全退隱，盡管他復給人確立了人文性的天——禮法之統(tǒng)，但因禮法之統(tǒng)完全是平面的知識性的治理上的必須建構，缺乏神圣性的震徹與照拂，則人的虔敬感必不能威臨。虔敬感既闕如，則作為淑世之道的禮如何在人那里發(fā)生力量呢？荀子曰：“有后而無先，則群眾無門?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┸髯语@然是把禮作為在前的引導，而法則是在后的懲罰，且唯有由禮激起人的虔敬感之后，人們才能進入文明之門，純粹依靠法的懲治，萬不可使人進入文明之門。可見，荀子亦深知虔敬感對于社會之文明是相當重要的，但荀子的經(jīng)驗性格又不允許宗教性的存在，虔敬感在他那里成為無源之水。

當儒學消解了內圣之教而純從外王而行政時，就把政治理解為外在擺置出來的制度與設施，從而保證政治的客觀性與有效性，而當君主的絕對權力又沒有限制的時候，這種政治的客觀性與有效性常淪落為君主對政治的絕對權威性與把控性。這就預示著儒家向法家進一步靠近了，荀子的禮治思想就有這種趨勢：

耳目之明，如是其狹也；人主之守司，如是其廣也，其中不可以不知也；如是其危也。然則人主將何以知之？曰：便嬖左右者，人主之所以窺遠收眾之門戶牖向也，不可不早具也。故人主必將有便嬖左右足信者然后可，其知惠足使規(guī)物、其端誠足使定物然后可。夫是之謂國具。（《荀子·君道》）

我們讀以上這段話，感覺是在讀《韓非子》，而一代儒學宗師荀子的著作中出現(xiàn)這樣的話，是令人吃驚且不可能理解的。后世君王周圍總有這樣一些小人，他們敗壞政治，但卻能博得君王的信任，甚至明代的錦衣衛(wèi)都能在此找到一些影子。

但荀子并無宗教的、縱貫的立體世界，只有一層的經(jīng)驗世界，人于此世界中并無力量源泉的開發(fā)與供給，故人與世界不可能安居于一貫之道中，只能避難于經(jīng)驗性的方法與措施之中，是以顯得步步設防，患得患失也。這種步步設防，患得患失的精神到其門弟子李斯、韓非那里，就轉化為了法的強制與刑的懲治，于是，法家就產(chǎn)生了。盡管荀子不屬于法家，但他的思想確實有走向法家的可能，實際上，他的門弟子已經(jīng)走向了法家。

但荀子畢竟是一個見識廣博的學人，有現(xiàn)實的政治熱情與擔負，他希望通過形下的禮儀制度安排而追求善，而沒有像其弟子韓非那樣，把人性之惡發(fā)揮到了極致，乃至于對人性之陰暗面有深切的體會。荀子固常言性惡，但尚只是在本能的層次上言人之“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”（《荀子·性惡》）之情。這種本能之情雖不是全善，但也不至于是大惡，只要以儒家的禮樂之教引導得當，亦是可以正視且須肯定的?！叭粍t從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治?！保ā盾髯印ば詯骸罚俺鲇谵o讓，合于文理，而歸于治”，非不管人之饑、寒、勞也，乃以倫理之道化解饑、寒、勞而普愛世人也。此刻，性情之欲即讓路于禮樂之教，這種“讓”之于人類不但是必須的，且亦是可能的，盡管其途徑可能是出于強制。所以，荀子的理論最終是溫暖的而給人以希望的，故荀子終歸是儒家而不是法家，盡管其“光亮”不夠。

荀子在戰(zhàn)國亂世踽踽而行，輾轉于齊之稷下與楚之蘭陵，“三為祭酒，最為老師”，欲以“天人相分”激勵人力，“人之性惡”警惕欲望，“隆禮重法”規(guī)導社會，這些都是地上的光與熱。但讓荀子始料未及的是，這些地上的光而熱不但沒有起到溫暖人間、照亮世界之作用，反被其徒李斯、韓非盜之他用，“天人相分”流為君王為大，“人之性惡”流為背離親情，“隆禮重法”流為嚴刑峻法。荀子所預想的和煦春光未現(xiàn)，人間反而進入陰冷的寒冬。須知，地上的光與熱最終來自天上的太陽，唯有太陽才是永恒的熱力與光亮，且無法盜之他用。我們閱讀《荀子》，必須深知荀子宗教精神之闕如，而孔孟之所以較荀子為高，被稱為至圣亞圣，蓋宗教精神圓滿具足故也。盡管荀子仍不愧為儒學大家，但因為他拾起的只是“地上的工具”，而完全看不到“天上的光亮”，于是他總是氣弱，乃至步步設防，此正見荀子之學的不足。要克服這種不足，必須上通思孟學派以達超越性，開啟“天上的光亮”，接上力量之源。萊辛的這則寓言，或許給我們讀《荀子》以啟示：

有人問鷹：“你為什么到高空去教育你的孩子？”

鷹回答說：“如果我貼著地面去教育它們，那它們長大了，哪有勇氣去接近太陽呢？”

鷹永遠不可能貼地飛行，人作為具有靈覺的受造者，永遠不可能對來自天上的光照無動于衷。

（作者系哲學博士，現(xiàn)為湘潭大學哲學系教授。）