徐小明 徐玥

THE CULTIVATION OF GUIZHOU RITUAL MUSIC IN THE PROCESS OF NATIONALIZATION：

A CASE STUDY OF THE CULTURAL CHANGES IN GUIZHOU GUCHUI MUSIC

摘 要 ：國家對西南貴州地區(qū)的掌控，從春秋戰(zhàn)國時(shí)期設(shè)置“黔中郡”到清代的“改土歸流”，一直貫穿著一條國家化管控的基本方略。到了清雍正年才基本完成了行政區(qū)域性質(zhì)的國家化進(jìn)程。另一方面，從明代開始的大量移民，將“王化”之地的正統(tǒng)文化帶入貴州，其中“禮樂”文化隨鼓吹樂的入黔，尋找到傳播自己的新途徑。從人類學(xué)的角度探討鼓吹樂中的禮樂精神對貴州的影響，借此試圖找到貴州從“外化”到“王化”的清晰過程。

關(guān)鍵詞：國家化;貴州禮樂文化;鼓吹樂下移;調(diào)北征南

中圖分類號： J60-052? 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1004-2172（2022）03-0057-10

DOI：10.15929/j.cnki.1004 - 2172.2022.03.007

一、明代的調(diào)北征南——貴州禮樂文化之濫觴

“苗疆走廊”概念的問世，不僅僅是人類學(xué)意義上的成就，其他各學(xué)科也在此概念下舒展了身子，高屋建瓴地重新審視自己，拓寬了學(xué)科的研究視野。貴州的民族音樂研究也受此啟迪被引領(lǐng)到一個(gè)新的高度，帶來新的思考。

“調(diào)北征南”是明初一項(xiàng)宏大的軍事行動，幾十萬大軍通過“苗疆走廊”究竟給貴州帶來了什么？眾界學(xué)者紛紛從自己學(xué)科的角度灑潘江傾陸海，筆者也不揣冒昧，試圖從“禮樂”的角度探討“苗疆走廊”對貴州國家化管理的重大意義以及帶給貴州“禮樂”文化的影響。

貴州于明永樂十一年（1413年）建省，由湖

廣、川蜀、滇桂等省的最邊沿地域拼湊而成，地理環(huán)境十分惡劣，故有“天無三日晴，地?zé)o三尺平，人無三分銀”之說，元代以前這里除了一些世居少數(shù)民族外，與外界基本處于隔絕狀態(tài)。外來人口和中原文化很少涉足此地。各朝廷對西北各游牧民族的侵?jǐn)_以及內(nèi)部的腐敗紛爭、民間積怨等傷透了腦筋，費(fèi)盡了移山心力，無力對這片“化外之地”進(jìn)行有效的管理，羈縻之策的土司制實(shí)屬無奈之舉。土司制的基本含義是：“其基本內(nèi)容一方面是，中央王朝對歸屬的各少數(shù)民族或部落首領(lǐng)假之以爵祿，寵之以名號，使之仍按舊俗管理其原轄地區(qū)，即通過土族首領(lǐng)對民族地區(qū)進(jìn)行間接統(tǒng)治;另一方面，各民族和部落首領(lǐng)須服從中央王朝的領(lǐng)導(dǎo)和聽從驅(qū)調(diào)，并須按期上交數(shù)量不等的貢納，并承擔(dān)一定的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等義務(wù)”①。

少數(shù)民族發(fā)展壯大以及朝廷衰落時(shí)，反叛和邊亂便應(yīng)時(shí)而起，朝廷可謂鞭長莫及，而明代的“調(diào)北征南”之舉正是為了改變這種狀況。“調(diào)北征南”的龐大軍事行動正是沿著“苗疆走廊”進(jìn)入云貴的。“苗疆走廊”雖開辟于元代，然元代短暫的統(tǒng)治也許還沒來得及充分施展此走廊的功能便政衰朝更。

明朝的建立，給了朱氏政權(quán)大展宏圖的極好機(jī)遇，剛建立的新政權(quán)充滿了勃勃生機(jī)，統(tǒng)治者躊躇滿志，躍躍欲試，企圖借“苗疆走廊”一舉拿下整個(gè)西南，變隔靴搔癢的羈縻制為名副其實(shí)的國家化管理，以了卻千百年以來各朝各代統(tǒng)治者的夙愿。浩浩蕩蕩的三十萬大軍取得軍事上的徹底勝利后，又在“苗疆走廊”沿線設(shè)衛(wèi)立所，以防再變。此乃貴州國家化有效管理之濫觴。

“苗疆走廊”經(jīng)歷幾番興衰起落，終于在清雍正年間完成了“改土歸流”，結(jié)束了長期的羈縻治理，從“外化”步入到了“王化”，在真正的意義上實(shí)現(xiàn)了貴州的國家化管理。

衛(wèi)所是貴州境內(nèi)最早的朝廷軍事設(shè)置機(jī)構(gòu)，也是國家化管理機(jī)構(gòu)在貴州的最初設(shè)立。雖然元代也曾在貴州有駐軍的記載，但由于元朝統(tǒng)治者對漢文化的擠壓，曾取消科舉考試幾十年，所以不可能將儒家的禮樂思想作為治國統(tǒng)軍的基本國策加以推廣。加之統(tǒng)治時(shí)間不長，駐軍人數(shù)不多，所以對貴州產(chǎn)生的影響并不大。

但有個(gè)現(xiàn)象值得注意，《元史》有載：“世祖至元十九年六月，平亦奚不薛（黔西北地區(qū)，也叫水西地區(qū)）地，立三路達(dá)魯花赤，留軍鎮(zhèn)守;二十年七月，立亦奚不薛宣慰司，增兵戍守”①。也就是說，元蒙政權(quán)曾經(jīng)染指過黔西北地區(qū)，當(dāng)時(shí)黔西北的亦奚不薛（大方）、烏撒（威寧、赫章）等都隸屬云南行省，當(dāng)時(shí)的政治家賽典赤·贍思丁是第一位云南省省長。忽必烈十分重視西南邊陲的穩(wěn)定和發(fā)展，視其作為一個(gè)特殊區(qū)域，他曾賦予賽典赤特殊的權(quán)利，對他委以重任。賽典赤深感殊遇之恩，以63歲高齡欣然領(lǐng)命。他的治滇方針是“省徭役，招散亡，恤鰥寡，興儒教，備水旱災(zāi)，禮接賢士……”②。至今賽典赤仍受到云南民眾的尊重和頌揚(yáng)。

到了1413年明代永樂年間建立貴州省后，亦奚不薛（大方）、烏撒（威寧、赫章）等歸屬貴州管轄，隨元蒙人傳入的大西北之樂在貴州仍廣泛流行。比如黔西北各民族流行的拉弦樂器——四胡，這本是西北地區(qū)包括蒙古族在內(nèi)的各民族普遍使用的樂器，而今在黔西北地區(qū)各民族民間仍非常普遍的使用，而貴州其他地方幾乎看不到這種樂器。這種樂器怎么會在黔西北地區(qū)出現(xiàn)呢？也許正是通過元蒙當(dāng)年對云南治理而在貴州留下的蛛絲馬跡。而賽典赤的“興儒教、禮接賢士”等禮樂治理理念無疑也會在黔西北地區(qū)產(chǎn)生影響。然作為貴州一隅的黔西北，這種影響對整個(gè)貴州又是有限的。

但到了明朝，漢政權(quán)正統(tǒng)的統(tǒng)治思維得以極大地恢復(fù)，明代開宗皇帝朱元璋雖出身草民，卻看透前朝積弊，深知治天下當(dāng)立綱紀(jì)。他曾對臣下說：“禮法國之紀(jì)綱，禮法立則人志定，上下

安”③?！睹魈鎸?shí)錄》卷28～30載：“洪武元年正月丙子定祀天地、太廟祭器;二月壬寅定郊社宗廟儀，戊申定大社大稷禮、壬子定宗廟時(shí)享禮，至七月大禮初具規(guī)?！雹堋Ｓ纱丝梢?，明朝一改

元氏混亂，紀(jì)綱不立之前鑒，迅速將紀(jì)綱禮樂作為治國統(tǒng)軍之大策。而明軍的軍禮機(jī)制也隨“調(diào)北征南”的軍事行動沿苗疆走廊進(jìn)入貴州，讓貴州首次受到禮樂文化的浸染。如果說軍事行動是霸道之顯舉，禮樂則是王道之潛行。王道崇尚仁義和禮制，重在通過爭取人心歸附的途徑，謀求社會的長治久安。霸道乃快刀斬亂麻，立竿見影;王道乃潛移默化，細(xì)潤無聲，二者相須為用，可謂逆取而順守。

戰(zhàn)事用兵必有軍禮，軍禮之彰顯必以樂助之，軍中禮樂相須為用，歷朝歷代概莫能外。鼓吹樂起自漢魏，最初是西北游牧民族的馬上之樂，用于軍事打仗是其重要功能，后傳到中原。其實(shí)在秦之前就已經(jīng)有了軍中之樂，愷樂（lè）就是當(dāng)時(shí)慶祝作戰(zhàn)勝利的軍樂。《周禮·春官·大司樂》中說：“王師大獻(xiàn)（獻(xiàn)捷于祖廟），則令奏愷樂。”①《周禮·夏官·大司馬》中也說：“若師有功，則左執(zhí)律（截竹為管謂之律），右秉鉞以先，愷樂獻(xiàn)于社?！雹?/p>

明朝軍中用樂主要有三個(gè)目的：戰(zhàn)爭目的、軍樂（lè）目的、軍儀目的。戰(zhàn)爭目的主要指軍事訓(xùn)練、實(shí)戰(zhàn)打仗時(shí)以用協(xié)調(diào)指揮、激發(fā)士氣，鼓舞斗志;軍樂目的主要指慶功祝捷、犒勞軍士、宴請賓客、享樂等一系列軍中宴饗之樂;軍儀目的主要指祭告天地廟社，皇帝親征前要祭告天地，祃祭（古代出兵，于軍隊(duì)所止處舉行的祭禮）旗纛③。打了勝仗要舉行獻(xiàn)俘禮?！叭f歷二十八年十二月，李化龍檻送楊應(yīng)龍妻子族黨等行獻(xiàn)俘禮，禮部擇日告廟宣捷，上御門受賀。二十六日，獻(xiàn)播俘，皇帝親臨武門樓，遣官告祭郊廟，逆酉黨羽各論磔斬戍遣”④。這是明朝萬歷年間剿滅貴州播州（遵義）楊應(yīng)龍土司集團(tuán)的最后獻(xiàn)俘儀式的情景。

明代在全國各地設(shè)衛(wèi)共五百余處，其中在貴州境內(nèi)先后設(shè)置27衛(wèi)，按定制每衛(wèi)兵額為5600人，下設(shè)若干千戶所、百戶所，士兵還攜帶家屬，還有大量漢人移民以“民屯”“商屯”等形式進(jìn)入貴州，以致漢族人口大增，達(dá)五、六十萬之多。貴州歷史上首次大規(guī)模地接受異地的新意識和新的文化理念。西南這片極其偏僻的土地恐慌地面對這種事態(tài)，一時(shí)竟不知所措，畢竟是在金戈鐵馬的吶喊聲中、在血雨腥風(fēng)的廝殺中發(fā)生著這一切。是禍?zhǔn)歉?？?dāng)時(shí)的貴州只能聽天由命。然而從今天的角度看，這場血雨腥風(fēng)的戰(zhàn)爭給貴州帶來的是逐漸國家化管理的秩序，是中華大一統(tǒng)意識的延展，是禮樂文化的浸潤。

二、軍中鼓吹流入民間的禮樂下移

鼓吹在秦漢以降都是作為軍中鼓舞士氣之用，到了明代，鼓吹的使用功能得以擴(kuò)展，更多的是用于儀仗和顯示身份地位，在等級森嚴(yán)的明朝社會里，鼓吹樂為明朝的禮樂秩序扮演了恰如其分的角色。然中庸之天平并非事事都能保持平衡，恰到好處時(shí)可以為社會的穩(wěn)定助一臂之力，過之則恰好相反，所謂“眼見的吹翻了這家，吹傷了那家，只吹的水盡鵝飛罷”⑤便是如斯描寫。這些都說明代的鼓吹已經(jīng)有了非常寬泛的使用功能和更加深刻的社會意義，項(xiàng)陽先生有個(gè)觀點(diǎn)，“清代雍正年間發(fā)生的禁除樂籍這件大事成為禮樂制度發(fā)展過程中重要的歷史節(jié)點(diǎn)，使得國家禮制儀式及其用樂進(jìn)入民間社會成為可能”①。也就是說包括鼓吹樂在內(nèi)的國家禮制儀式及其用樂應(yīng)該在清雍正年間開始下移民間。一改過去“禮不下庶人”之傳統(tǒng)觀念。這種禮樂制的民間下移將國家層面的禮樂觀念深入到民間，從精神上將全國上下置于儒家禮樂文化的掌控和推廣之中。高度統(tǒng)一的集權(quán)社會必然要求禮樂制度從上到下的一致性，所以雍正的禁除樂籍還不能單從雍正人性創(chuàng)新、革除舊弊去理解，也許他還有他更深層的含義——用禮樂思想統(tǒng)領(lǐng)全民。

但也要看到，民間俗界由于受禮樂制度的控制較弱，盡管雍正禁除樂籍后禮樂文化下移，音樂藝術(shù)也要以老百姓的情趣愛好去發(fā)展，曾經(jīng)吃國家俸祿的樂工，禁除樂籍后俗民百姓卻成了他們的衣食父母，不得不將曾經(jīng)獻(xiàn)媚于統(tǒng)治階層的技藝轉(zhuǎn)而討好于世俗社會。一方面他們把禮樂精神和形制傳入民間（這在鼓吹儀禮方面尤顯突出）;而另一方面他們又不得不順應(yīng)民間意趣對歌舞、曲藝、戲曲、器樂等領(lǐng)域進(jìn)行發(fā)展創(chuàng)造。對民間來說，這些樂工是專業(yè)人士，他們有比民間藝人更精湛的技藝和更豐富的音樂理論知識，他們退出宮府涉足民間，將自己專業(yè)音樂技藝和音樂理論將民間音樂推向了成熟的巔峰。這個(gè)觀點(diǎn)也釋懷了筆者長期不得其解的一個(gè)疑惑，那就是為什么風(fēng)雨飄搖，行將滅亡的清末反而是中國民族民間音樂發(fā)展的最繁榮時(shí)期。

鼓吹樂隨軍入黔后存在于各衛(wèi)所屯堡，到了明代的中、后期，苗疆走廊由于社會矛盾的逐漸升級、統(tǒng)治階級內(nèi)部愈加的腐敗，朝廷已經(jīng)顧不上西南邊陲的管理而逐漸失去軍事意義，各驛站、屯衛(wèi)逐漸衰落，移民人口由此銳減。正如徐霞客所說：已經(jīng)是“半錯(cuò)（廢棄）屯衛(wèi)，半淪苗孽”②。苗疆走廊已形同虛設(shè)，沿途不少屯衛(wèi)已是斷壁殘?jiān)?/p>

據(jù)萬歷年《黔記》所載，從明初的調(diào)北征南到萬歷年，這50年左右的時(shí)間里，各衛(wèi)所軍士逃亡現(xiàn)象已經(jīng)十分嚴(yán)重。

到了景泰年這種情況就更加嚴(yán)重了，貴州按察使王憲就曾奏稱：“貴州衛(wèi)所、站、堡、旗、甲軍人往差逃亡，十去八九”③。連軍額人數(shù)最多的普定衛(wèi)竟逃亡93.37% 的軍兵。衛(wèi)所的衰落、將士的逃亡致使苗疆走廊形同虛設(shè)，為保護(hù)這條道路而建省的貴州，到底還有沒有存在的價(jià)值，以致當(dāng)時(shí)的禮部左侍郎何文淵向明代宗朱祁鈺上奏章“建議撤銷貴州省”。

皮之不存毛將焉附？曾經(jīng)衛(wèi)所里的鼓吹樂人何去何從？逃亡！逃出這“瘴癘蠻荒”之地回到自己的家鄉(xiāng)成了軍士們和鼓吹樂人們強(qiáng)烈的求生欲望。貴州的自然環(huán)境實(shí)在太惡劣了。即便是派到貴州的流官也視貴州為畏途，《黔記》有敘：“其官于黔者，或不欲至，至則意旦夕代去，固無恠其然，乃士生其間，或謬自陋，通籍后往往籍其先世故里，視黔若將浼焉”①。在貴州當(dāng)了官的人在自己的名片上都寫自己原來的祖籍，而不愿意寫貴州籍，生怕玷污了自己的名聲。

外來軍士的（包括軍中鼓吹樂手）的大量逃亡，直接導(dǎo)致貴州樂籍人士的劇減或消失，即便有萬一留存者，也許早已淹沒于人們的記憶或大海撈針不可尋。否則怎么理解民間竟沒有一點(diǎn)有關(guān)官府樂人以及樂人后裔的信息。不少已經(jīng)融入少數(shù)民族的明清入黔的漢人也從未聽說過官府樂人以及樂籍人后裔的說法。筆者曾在不同的田野考察中專門詢問過，但卻從未獲得有關(guān)官府樂人以及樂人后裔的任何信息。

離去的只是樂籍人，可鼓吹樂的形式則留在了貴州。從貴州的鼓吹樂中我們仿佛看到了古代的禮樂制度在民間的活態(tài)存留。有關(guān)貴州古代的禮樂制度、樂籍制度方面的論述極其稀少，而針對少數(shù)民族在這些方面的論述更是鳳毛麟角。假如是清雍正年間官府樂人解除樂籍身份使其流入民間，則賤民身份已除，乃光宗耀祖之事，必傳其家譜，炫耀于世，為何貴州廣大民間卻杳無痕跡，聞所未聞？貴州乃“瘴癘蠻荒”之地，是發(fā)配充軍之地是不爭的事實(shí)，除了軍中必備之樂籍人士之外（即便這樣的軍樂樂籍人士信息筆者至今還未見記載），發(fā)配到貴州的其他樂戶更沒有記載。

從目前的研究來看，具有樂戶身份的賤民最集中的省份主要有浙江惰民、山西和陜西樂籍、北京樂戶、廣東疍戶，安徽世仆，伴當(dāng)。江南丐戶等。從國家層面講，樂戶的樂人時(shí)時(shí)可能被調(diào)遣使用，而貴州天荒地辟，調(diào)遣十分不便，故樂戶的主要流放地不是貴州。雖“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”，但中央到邊陲地區(qū)的管理和控制實(shí)際上呈減弱勢態(tài)，政府機(jī)構(gòu)的規(guī)模也不可能與內(nèi)地中原相比，加之各民族和土司的歸叛無常，動蕩反復(fù)，各種禮樂規(guī)模的簡略也是完全有可能的，這種簡略對貴州禮樂文化的影響是大打折扣的。貴州是其他罪犯發(fā)配重地，但不是樂戶主要的遣充之地，各省地域環(huán)境不同，各承其能。若將中原北方的樂籍制度與貴州等同視之，實(shí)屬削足適履，張冠李戴。

衛(wèi)所成了傳播鼓吹樂的中介，代表國家層面的禮樂文化通過衛(wèi)所傳播到了貴州。這種以軍事行動的特殊方式將軍中禮樂傳播到貴州，使貴州的各少數(shù)民族首次目睹了與他們自己祭祀祖先、鬼魂的傳統(tǒng)方式完全不同的祭禮行為。盡管這種禮樂文化當(dāng)時(shí)只用于軍事行為，還沒有將其納入文化下移的戰(zhàn)略考慮，但作為一種國家層面的、理念新穎的、宏大肅穆的禮樂場景必然會影響貴州各民族，并被各民族所效仿，進(jìn)而與自己的傳統(tǒng)祭祀方式相融合。鼓吹樂的流行與普及就是這種融合的最好說明。

在此之前，各民族都有自己的特殊的祭禮方式，作為“化外之地”的貴州，這些祭禮方式是這些民族自己千百年來形成的古老行為，與國家層面的禮樂管理制度無關(guān)。“外化”之域并非異域之地，主要是指統(tǒng)治方式的差異，國家對“外化”之域?qū)嵭械氖恰傲b縻制”管理。然“羈縻制”是國家鞭長莫及的無奈之舉，“羈縻”制下的各地土司之域有著高度自治權(quán)利。各王朝國家治理西南邊陲地區(qū)的總體趨勢是，由間接統(tǒng)治轉(zhuǎn)化為直接統(tǒng)治的“國家化”過程。所謂“羈縻制”實(shí)際就是松散的國家化管理方式。另外，朝廷在貴州設(shè)立各級官府機(jī)構(gòu)較之于中國其他省份是比較晚的，直到康熙二十六年（1688年），清廷才批準(zhǔn)云貴總督范承勛疏請：“改設(shè)和改并貴州15衛(wèi)、10所為府、州、縣，各于其地設(shè)立治城”①?？梢姡瑥拿鞒酢罢{(diào)北征南”開始到清康熙二十六年的307年間，貴州除了軍事機(jī)構(gòu)外，并沒有府、州、縣等代表國家管理的政府機(jī)構(gòu)存在。清雍正年間在貴州實(shí)施的大規(guī)模“改土歸流”，可視為對“羈縻”土司制的最后宣戰(zhàn)，也正是在此基礎(chǔ)上才可以說貴州在真正意義上實(shí)現(xiàn)了機(jī)構(gòu)體制上的國家化管理。

既然“國之大事，在祀與戎”，少數(shù)民族同樣將祭禮行為視為體現(xiàn)他們自己的信仰、凝聚族群心理的極其重要的表達(dá)方式，這種禮儀表達(dá)方式是極其神圣的，甚至是神秘的。筆者曾在黎平縣一個(gè)苗寨考察“牯臓節(jié)”時(shí)，據(jù)說晚上的祭祖儀式不能讓外人看見，便向寨老提出想看的請求，但遭到拒絕。這既是他們的宗族信念也是他們的精神家園，他們是不可能輕易放棄自己傳統(tǒng)的祭禮方式而被其他的祭禮方式所取代的。當(dāng)然，高度國家化管理之后，更多的是將國家層面的禮儀與自己本民族的禮儀相融合的現(xiàn)象。當(dāng)中原禮樂文化進(jìn)入西南少數(shù)民族地區(qū)，與各民族固有的習(xí)俗祭禮相遇時(shí)，必然會發(fā)生碰撞和沖突?！段镅萃ㄕ摗返淖髡咄鯑|岳在書中曾說：“任何文化都構(gòu)成了一個(gè)自洽的封閉結(jié)構(gòu)體系。我們在這個(gè)自洽的封閉結(jié)構(gòu)體系的籠罩下，才能獲得安全感。因此，文化天然不具有拓展性，反而具有遮蔽性。文化只有在對撞和交流的過程中才發(fā)生拓展效應(yīng)”②?？梢哉f鼓吹樂在貴州省的普及就是文化在對撞和交流過程中拓展結(jié)果。

西南少數(shù)民族地區(qū)國家化管理下的“禮樂”機(jī)制下移，絕非是朝廷一道指令便可即刻完成的。這是一個(gè)長期潛移默化、逐漸融合的過程，涉及民族的傳統(tǒng)禮儀和國家禮樂機(jī)制的碰撞和沖突，是西南少數(shù)民族地區(qū)國家化管理下的“禮樂”機(jī)制下移時(shí)會遇到的特殊情況，也是與北方中原地區(qū)國家管理下的“禮樂”機(jī)制下移過程中很明顯的區(qū)別。

即便高度國家化管理后的今天，貴州一些少數(shù)民族仍頑強(qiáng)地保持著自己的祭禮行為，如苗族的“牯臓節(jié)”儀式、侗族的“祭薩”儀式、彝族喪葬祭祀中的“跳腳”（鈴鐺舞）儀式等等，這些習(xí)俗仍然以原生態(tài)的方式保留至今。而貴州各民族鼓吹樂的實(shí)施便是自己的民族的祭禮行為與國家層面的禮樂行為的融合方式。

筆者在黔東南從江侗族喪葬祭禮的考察時(shí)，發(fā)現(xiàn)侗族喪葬用樂有兩種形式，一種是嗩吶和鼓、镲等打擊樂配合一起演奏的形式，他們把這種演奏形式叫作“大樂”;還有一種是沒有嗩吶的由他們自己本民族樂器組成的小型器樂合奏叫“細(xì)樂”。而“大樂”和“細(xì)樂”都在明清軍禮用樂中有所實(shí)施。在明清的有關(guān)記載里，“大樂”以笙、管、笛、嗩吶為其主要樂器組合形式，其使用范圍非常廣泛;“細(xì)樂”以笙、簫、人聲為其主要樂器組合形式，其音量較大樂小，音色較大樂柔和。這是明清軍樂、官府里的大樂、細(xì)樂在貴州少數(shù)民族地區(qū)活態(tài)存在，是極其珍貴的研究鼓吹樂在貴州發(fā)展的活態(tài)樣本，十分遺憾的是，“細(xì)樂”的演奏形式，目前僅在貴州省從江縣倫洞和獨(dú)洞兩個(gè)侗族村寨尚存，其滅絕之險(xiǎn)，可謂錘懸微絲。

另外，令筆者大為不解的是，從江一帶的撒拉匠（民間吹嗩吶的藝人的當(dāng)?shù)胤Q呼）被稱為“鼓手”，明明是吹嗩吶的，怎么會叫“鼓手”呢？其實(shí)在《周禮·地官·鼓人》就有記載：“鼓人掌教六鼓、四金之音聲”①。鄭玄注：鼓人者，“音聲五聲合和者”②。明嘉靖年間《全遼志》載：“遼東都司每年向定遼東等二十五衛(wèi)，安樂、自在二州，招集、永寧監(jiān)等單位征收徭役中，共需鼓手二百九十三名……”③。這里的“鼓人”和“鼓手”應(yīng)該是一個(gè)意思。明顧起元《客座贅語·禮制》言：“軍中鼓吹，在隋、唐以前，即大臣非恩賜不敢用。舊時(shí)吾鄉(xiāng)凡有婚喪，自宗勛晉坤外，人家雖富厚，無有用鼓吹與教坊大樂者，所用惟世間鼓手與教坊之細(xì)樂而已?！雹苋畏奖凇睹髑遘姸Y與軍中用樂研究》里說：“從其名稱來看，樂是其主要特征，鼓為其主要樂器。鼓吹儀仗中除了作為警嚴(yán)用的角和鼓之外，旋律樂器僅有有笛子（或嗩吶）一種，而鼓類樂器是其主要的組成，簡稱其為鼓樂”⑤。意思是說鼓吹樂由于是主要樂器，旋律樂器只有笛子（或嗩吶）一種，故將鼓吹樂簡稱為“鼓樂”。同樣，演奏鼓吹樂的無論是打擊樂手還是嗩吶手都統(tǒng)稱為“鼓手”。在中華民族的樂魂里，認(rèn)為鼓可通天可通神，通天者可達(dá)到天人合一，通神者可祈福消災(zāi)，所以鼓在古代中國樂隊(duì)中有著非常特殊的地位，無論官方還是民間，將鼓吹樂人統(tǒng)稱“鼓手”的疑問便迎刃而解。由此可見，貴州從江一帶的侗民族將吹嗩吶之人稱之為“鼓手”并非空穴來風(fēng)，應(yīng)該也是禮樂文化下移所致。

本是國家層面的禮樂制度下移至各民族、族群乃至家庭，一張密實(shí)的禮樂之網(wǎng)覆蓋了國家各個(gè)角落。貴州，已不再是“外化之地”，通過吸收各種民俗祭禮，已實(shí)現(xiàn)了與國家的同構(gòu)、注入明確的國家意識。

三、鼓吹樂下移給貴州帶來的禮樂文化浸潤

鼓吹樂下移民間的主要現(xiàn)象就是嗩吶在民間的普遍使用。在眾多的文化交融現(xiàn)象中，以嗩吶為主奏樂器的鼓吹樂幾乎覆蓋了整個(gè)貴州，并被漢、苗、侗、彝、布依、水、瑤、土家、仡佬等眾多民族所接受。這種鼓吹樂的下移給貴州的廣大民間帶來極大影響。

鼓吹樂在禮樂文化中充當(dāng)著極其重要的角色，軍事意義自不待言，其蘊(yùn)含的等級觀念、尊卑意識、忠孝思維等都十分的豐富。鼓吹樂的下移民間就等于將這些觀念帶到了民間。如果說軍事取勝或占領(lǐng)只是形式上完成了行政區(qū)域性質(zhì)的國家化管理的話，精神文化的浸染才是國家化管理的最后歸化。

鼓吹樂在貴州這片土地的長期浸潤下，早已失去原來的軍樂、軍儀的原貌，完全轉(zhuǎn)換成了具有濃郁民俗色彩的新的文化身份，它像春風(fēng)化雨般潛入貴州各民族的精神世界，潛移默化地完成了移風(fēng)易俗的整個(gè)過程。

從社會最基層的角度看，貴州各民族將國家層面的禮樂形態(tài)，通過鼓吹樂的方式吸納到自己的各種傳統(tǒng)儀禮之中，既提高了自己傳統(tǒng)祭祀活動的品位，也使儒家的禮樂思想得以潛移默化地傳播，在婚喪嫁娶、滿月做壽、建房祭祖等各種民俗場合，鼓吹樂充分地扮演著禮樂文化傳播者的角色。

軍中禮樂制度體現(xiàn)的是等級有別的統(tǒng)治秩序，體現(xiàn)的是國家對軍隊(duì)等級秩序的高度掌控，下移到民間后，則體現(xiàn)人與人之間的尊卑、親疏、長幼、孝悌等等級秩序，這本來那就是儒家禮樂思想的精髓。儒家的禮樂精神之所以被歷代統(tǒng)治者所推崇，是因?yàn)槎Y樂制的等級觀念對“大一統(tǒng)”的國家化管理、對“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”的皇朝江山有著極好的輔助作用和感化效應(yīng)。在中原等“王化”領(lǐng)域里， 在功名利祿的誘惑下，科舉考試將千千萬萬的學(xué)子圈入儒家的精神籬藩，企圖通過科舉考試步入仕途以改變身份地位的莘莘學(xué)子沉浸于四書、五經(jīng)之中而不能自拔，玩命般用儒家思想洗腦。再加上各朝各代大儒們的推波助瀾，儒學(xué)終于被逐漸推到了國學(xué)的高度?？墒牵凇巴饣敝氐馁F州想通過科舉制度推行儒家思想，卻有極大的難度，貴州歷史上只出現(xiàn)了三個(gè)狀元（一武兩文）。據(jù)說，在20世紀(jì)50年代共和國建立之初貴州成立師范學(xué)院，第一屆竟在本地招不齊學(xué)生，只好在鄰近的川、滇等省招生入黔，其人文之落后可見一斑，更何況明清以遠(yuǎn)。①

此路不通，另走他方。殊不知鼓吹樂的下移竟在貴州的最底層的廣大民間得以普及，禮樂意識在潤雨無聲的狀態(tài)下完成了對貴州大地的自然浸潤，進(jìn)而在精神層次上完成了對“改土歸流”后國家管理的最后歸化。這使我們想起明代王陽明先生在貴州龍場悟道中所悟出的“覺民行道”，改變了他過去“得君行道”的意識。王陽明先生是思想家，從思想學(xué)術(shù)的高度提出由下而上的啟蒙之道。而鼓吹樂的下移卻是民間自發(fā)的一種對禮樂文化的自然接受，可謂移風(fēng)易俗，杳無痕跡。

鼓吹樂的儀式行為對參與儀式活動的人們在心理上都會產(chǎn)生有一種凝聚作用，其音聲會引起對死者的哀思，并將親情、友情、族情召喚在一起，祈禱著死者的亡靈能回歸到祖宗亡靈之地，找到自己最后的歸宿。當(dāng)然，鼓吹樂在進(jìn)入貴州之前各民族自己的民間信仰不是說就沒有這樣的儀式內(nèi)涵，但鼓吹樂的加盟在很大程度上強(qiáng)化了這種功能。

另外我們也要注意到，鼓吹樂并非單樂種進(jìn)入貴州，“禮樂相須為用”，和它形影不離的是儀式程序。在今天貴州各民族的喪葬習(xí)俗里，和漢族的喪葬習(xí)俗有不少相似的程序過程。“自立軍衛(wèi)以控制，衛(wèi)之熏陶，漸染中原衣冠之俗，亦尚義而重文，服飾，食器用，婚喪之禮皆可視之”②。清代學(xué)者也有文記述：“苗皆剃發(fā)，衣帽悉仿漢人”、“通漢語者亦眾”、“婚姻喪葬，與漢人漸同”③。

漢族的喪葬儀式有小殮——報(bào)喪——大殮、成服——安靈、堂奠——超度——出柩——做七——檢骨改葬（二次葬）等程序，在貴州各民族的喪葬習(xí)俗里除了少數(shù)程序仍為自己民族的特色外，其他程序與漢族葬禮皆大同小異。比如漢族的“超度”程序在貴州各民族的喪葬習(xí)俗里宗教色彩被弱化，仍沿用的是自己民族的信仰觀念。

“國之大事，在祀與戎”，朱元璋也曾說：“祭祀為國家之大事，怠則無以交神明”④。所謂“無以交神明”是指無法和神明溝通。祭祀不是做給活人看的，是為了給神明一個(gè)交代，取得神明的護(hù)佑和理解，以獲取道義上的權(quán)威合法性。禮樂觀念通過鼓吹樂下移到民間后，彰顯權(quán)力之威儀的功能消失了，但求其護(hù)佑、諒解的愿望不變，孝道意識被加強(qiáng)，族群及家庭的尊卑長幼關(guān)系被強(qiáng)調(diào)。

在貴州各民族的喪葬儀式上可以看到，祭師主持著葬禮，首先是死者的兄長弟妹，然后是死者的親生兒女按先長后幼、先男后女的順序最先行施跪拜禮，接著是孫子輩、媳婦、女婿、重孫輩、親朋好友等按親疏關(guān)系依次跪拜。

另外在貴州從江縣的考察中我們還注意到，主持喪事祭禮的先生（侗族把主持喪事祭禮的祭師叫“先生”）在組織祭禮程序時(shí)高聲喊禮：“鳴金……、奏大樂……、奏細(xì)樂……等等?！?/p>

下為湖南邵陽地區(qū)漢族喪葬“成服禮”①上祭祀長者的宣禮詞：

通： 行成服禮，陳設(shè)備，內(nèi)外肅靜，執(zhí)事者各執(zhí)其事，升炮。

引： 升三炮。

通： 擊鼓（或：發(fā)鼓）。

引： 擊鼓三通。

通： 鳴金。

引： 鳴金三匝。

通： 大樂。

引： 大樂三吹。

通： 細(xì)樂。

引： 細(xì)樂三奏。

通： 金鼓。（或：合奏）

引： 金鼓齊鳴。

通： 更細(xì)樂。

引： 更細(xì)樂長奏。

通： 就位。

引： 主祭孝男，執(zhí)杖，率孝孫等，含哀悲泣，皆整冠服，匍匐，……②

注：“通”，指的是通盤指揮者，一般站著不動。

“引”，指的是引導(dǎo)祭者的引禮賓，引導(dǎo)其走向某一個(gè)位置。也稱引禮生

貴州東鄰湖南，“調(diào)北征南”的明朝大軍就是從湖南進(jìn)入貴州的?！懊鞔M(jìn)入貴州的移民以漢族為主……，各地區(qū)中以四川、湖廣、江西人居多，故嘉靖時(shí)有‘貴州軍民鮮少，多系江西、川、湖流民僑居’的說法”③?？梢姡V流行的漢族喪葬儀式很可能隨調(diào)北征南的屯軍之舉以及后來的大量移民入黔帶到了貴州從江，被當(dāng)?shù)氐纳贁?shù)民族所接受。正如前面所述：“自立軍衛(wèi)以控制，衛(wèi)之熏陶，漸染中原衣冠之俗，亦尚義而重文，服飾，食器用，婚喪之禮皆可視之”，“苗皆剃發(fā)，衣帽悉仿漢人”“通漢語者亦眾”“婚姻喪葬，與漢人漸同”④。在這樣的“成服”禮上，按親疏、長幼的順序依次跪拜死者，整個(gè)程序在主持長老的威儀下，場面井然，不可亂序。長者、寨老的權(quán)威在儀禮過程中得以進(jìn)一步強(qiáng)化，等級觀念、族群意識在禮樂的威儀里不斷凝聚和升華。這時(shí)的祭師、長老儼然是整個(gè)葬禮場面的指揮者和掌控者。自周代就有的禮樂等級觀念正是通過諸種儀式祭禮下移到了民間，這種已被統(tǒng)治者運(yùn)用得十分嫻熟的、極其重要的國家管理意識竟不知不覺地在貴州的最底層扎了根。

另外，“孝道”意識也隨這種下移的喪葬禮樂文化在貴州廣大的民間被強(qiáng)化。各地少數(shù)民族的喪葬儀禮上所有前來吊唁的親友、后代都是要戴孝的，死者的直系親屬要穿上麻布做成的白色孝服，一般親屬也要發(fā)一條孝布系在頭上或腰間。在侗族地區(qū)，如果死者是高壽，重孫輩還要戴紅孝，蘆笙隊(duì)還要在大道上吹著蘆笙迎接喪棺的到來。

在苗族地區(qū)，老人去世一定要?dú)⑴?，殺牛前要把牛牽到死者的棺槨前，鬼師一邊念著安慰死者的?jīng)文一邊把牛繩貼在棺材上，有的地方甚至打開棺木直接將牛繩交到死者手里，以讓死者放心，了卻晚輩對死者的孝敬。苗族有句話：“生前給你一個(gè)媳婦，死后你欠我一頭牛”。殺牛盡孝是貴州不少民族的普遍現(xiàn)象。

在從江侗族地區(qū)，鼓吹樂班到了喪家，首先要舉行一個(gè)儀式，祭拜曾經(jīng)教過自己的鼓吹師傅，這個(gè)儀式叫“請陰、陽師傅”，所謂“陰師傅”是指已經(jīng)去世的鼓吹師，“陽師傅”是指還在世的鼓吹師傅。將全部樂器擺放在桌子上，然后往地上撒點(diǎn)酒，燒幾炷香，再磕三個(gè)頭，儀式過程就算結(jié)束。在這個(gè)儀式里，“天地君親師”的等級觀念被體現(xiàn)，“一日為師終身為父”的孝道意識同樣被體現(xiàn)。無論是“敬親”還是“尊師”，都在鼓吹樂文化里得以傳承浸染，體現(xiàn)了孝文化在貴州少數(shù)民族地區(qū)的普遍實(shí)施。

孝道精神本是中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)美德，被歷代統(tǒng)治集團(tuán)和御用文人們不斷渲染竟成了由孝至忠的治國方略。作為孝文化的推廣和普及無疑對貴州的國家化管理有著更內(nèi)涵、更深邃的意義。

如前所述，從明朝的“調(diào)北征南”始到清雍正年間最后完成“改土歸流”，其間雖經(jīng)歷數(shù)番興衰起落，但終于結(jié)束了長期的羈縻治理，完成了從“外化”到“王化”的全部過程，在真正的意義上實(shí)現(xiàn)了貴州的國家化管理。貴州從“外化”到“王化”的過程是比較漫長的的，最終“王化”的完成也較晚，此乃探究貴州“禮樂”文化下移不同于北方中原禮樂文化的第一個(gè)特殊性;貴州的國家層面的禮樂文化下移是在屯衛(wèi)制的興衰起落中逐漸進(jìn)行的，在清代達(dá)到全面普及，這是第二個(gè)特殊性;代表國家的祭禮方式與本土不同民族的祭禮方式的沖突和融合是第三個(gè)特殊性;貴州的禮樂文化的最主要滲透是從最底層的民間進(jìn)行的，這是第四個(gè)特殊性。樂籍人士隨軍大逃亡使古籍和民間都難以找尋其蹤跡，此乃貴州禮樂文化下移的第五個(gè)特殊性。

結(jié) 語

儒家禮樂文化在貴州的傳播有多條途徑，比如移民途徑、被貶謫文官（如王陽明）途徑、本土學(xué)子科舉入仕途徑等。但禮樂文化通過鼓吹樂下移民間是貴州極富特色、極其重要且具有普遍意義的傳播途徑。正如“苗疆走廊”概念的首創(chuàng)者楊志強(qiáng)先生所說：“苗疆走廊是一條藉由國家力量開辟的漢人移民走廊，是一個(gè)具有濃厚的‘國家化’特點(diǎn)、儒家文化與各少數(shù)民族文化交相輝映的‘線性文化空間’?！?/p>

在對貴州文化的研究中，我們不能將關(guān)注“精英文化”——以傳統(tǒng)的文史之學(xué)作為唯一的研究途徑，這樣的研究過于狹隘，甚至走入死胡同，還應(yīng)將民族文化、大眾文化等都納入貴州文化研究范疇，注重對地方文獻(xiàn)、口頭非遺遺產(chǎn)的發(fā)掘和研究。貴州是全國唯一一個(gè)因一條道路而建省的省份，特殊的自然環(huán)境和多元一體的文化屬性決定了它與其他省份的差異，也決定了對其研究的特殊性。

① 吳永章：《中國土司制度淵源與發(fā)展史》，四川民族出版社，1988，導(dǎo)言。

① 古永繼：《元明清時(shí)貴州地區(qū)的外來移民》，《貴州民族研究》2003年第1期，第135頁。

② 《景泰圖經(jīng)（一）·云南府祠廟（下）》，甘龍氏刊本《李元陽通志》（一五），一八乙～一九甲。

③ 臺灣中央研究院歷史語言研究所校勘《明太祖實(shí)錄》（第一冊·卷14），上海書店出版社，1968，第189頁。

④ 臺灣中央研究院歷史語言研究所?？薄睹魈鎸?shí)錄》（第一冊·卷28～30），上海書店出版社，1968，第460頁。

① 徐正英、常佩雨譯注《周禮·春官宗伯第三》（上卷），中華書局，2014，第485頁。

② 徐正英、常佩雨譯注《周禮·夏官·大司馬》（下卷），中華書局，2014，第623頁。

③ 旗纛（dào），古代軍隊(duì)里的大旗。古代于軍隊(duì)出征、班師、凱旋等軍事活動中多祭旗纛之神。纛，謂旗頭也。

④任方冰：《明清軍禮與軍中用樂研究》，中央音樂學(xué)院出版社，2014，第39頁。

⑤出自[明]王磐《朝天子·詠喇叭》。

①項(xiàng)陽：《禮樂傳統(tǒng)發(fā)展的當(dāng)代意義》，《中國社會科學(xué)報(bào)》2017年2月20日第1150期。

② [明]徐宏祖：《徐霞客游記·黔游日記·五》。

③ 景泰三年（1452年），貴州按察使王憲奏言。

④ 資料來源：[明]郭子章萬歷《黔記》。轉(zhuǎn)引自羅權(quán)：《明代貴州軍事戍防體系考述》，《中國邊疆史地研究》2019年第1期，第44～57頁。

① [明]郭子章：萬歷《黔記》序，載《中國地方志集成·貴州府縣志輯（2）》，巴蜀書社，2006。

① 古永繼：《元明清時(shí)貴州地區(qū)的外來移民》，《貴州民族研究》2003年第1期，第140頁。

② 王東岳：《物演通論》，中信出版社，2015。

① 任方冰：《明清軍禮與軍中用樂研究》，中央音樂學(xué)院出版社，2014，第13頁。

② 《周禮·地官》記載：“鼓人，掌教六鼓四金之聲樂，以利軍強(qiáng)，以正田役?！编嵭⑨尩溃骸凹匆袈曃迓暫虾驼??！?/p>

③ 任方冰：《明清軍禮與軍中用樂研究》，第125頁。

④ 同上書，第68頁。

⑤ 同上書，第123頁。

① 筆者1982年元月大學(xué)畢業(yè)分配到貴州，拜訪了貴州師范學(xué)院有位姓羅的老師，他20世紀(jì)50年代初從四川特招入黔讀大學(xué)，畢業(yè)后就留在貴州師范學(xué)院任教。羅姓老師還告訴我，因本地大學(xué)生名額不夠，所以除了特招成都的大學(xué)生外，還有云南的。

② 翁家烈：《明代漢民族對貴州社會歷史發(fā)展的貢獻(xiàn)》，《貴州民族研究》1993年第2期，第9頁。

③ [清]愛必達(dá)：《黔南識略》卷20，貴州人民出版社，1992，第13頁。

④ 任方冰：《明清軍禮與軍中用樂研究》，第35頁。

① 成服，指盛服;舊時(shí)喪禮大殮之后，親屬按照與死者關(guān)系的親疏穿上不同的喪服，叫“成服”。與三周年以后的“脫服”“除服”相對應(yīng)。語出《禮記·奔喪》：“唯父母之喪，見星而行，見星而舍。若未得行，則成服而后行。”

② 謝秉直、周志軍整理《民間祭奠禮儀·三獻(xiàn)禮儀·成服禮》。http：//www.360doc.com/content/18/0122/15/40189039_724156734.shtml

③ 古永繼：《元明清時(shí)貴州地區(qū)的外來移民》，第137頁。

④ 翁家烈：《明代漢民族對貴州社會歷史發(fā)展的貢獻(xiàn)》，第9頁。

收稿日期：2022-02-24

作者簡介：徐小明（1956— ），男，亳州學(xué)院音樂系教授（安徽亳州 236840）;

徐玥（1984— ），女，碩士，西南民族大學(xué)藝術(shù)學(xué)院講師（四川成都 610207）。