王聞文

（山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100）

佛學(xué)與儒學(xué)二者之間的關(guān)系，自佛教傳入中國以來就廣受學(xué)者們的重視。一方面佛教在中國得到了迅速的發(fā)展，其理論亦不斷成熟；另一方面，反對佛教的呼聲也不斷高漲，尤其是在宋明時(shí)期，諸多大儒都曾明確提出辟佛的理論。其中，朱熹對佛教的批判頗具代表性，體現(xiàn)了宋儒對佛教的一種既排斥又吸收的微妙態(tài)度。就朱熹而言，其由早期的研習(xí)佛教到后來的排斥，并對佛教的諸多理論進(jìn)行了批判。其批判雖然存在合理處，但亦存在諸多誤解。前人對朱熹與佛教的關(guān)系及其辟佛做了很多研究，并且取得了較為豐富的成果。但研究主要集中在朱熹對佛教的批判成就，而鮮有學(xué)者注意到朱熹辟佛所帶來的弊端。即使有學(xué)者對之有所觸及，但仍局限于儒學(xué)內(nèi)部，而沒有注意到朱熹此舉對整個(gè)文化層面所帶來的損害。而在文化交相融匯的今天，有必要重新審視朱熹辟佛所帶來的弊端。一方面是為了更好地梳理儒佛之間的關(guān)系；另一方面，力求從文化的視角去重新審視朱熹辟佛得失，如此，才能更為全面地了解朱熹之于佛教的關(guān)系。

一、儒佛會(huì)通及朱熹的佛學(xué)因緣

在中國思想史上，宋儒和佛教的關(guān)系是比較微妙的。一方面，大多數(shù)宋儒都有出入佛老的經(jīng)歷，“兩宋諸儒門庭徑路，半出于佛老”，他們都曾對佛教理論做過研究，或是信仰佛教；但另一方面，宋儒對佛教的批判在整個(gè)中國思想史上也是最為嚴(yán)厲的，可謂“宋代是儒者排佛極劇之時(shí)期”。造成此種情況出現(xiàn)的原因，無外乎佛教的興盛及宋儒擔(dān)心佛教勢力的壯大帶來的儒學(xué)的式微。出于維護(hù)儒家正統(tǒng)的考慮，宋儒展開對佛教的批判，其中朱熹的批判最為全面和深刻。而為了更好地了解朱熹如何辟佛及其何以誤解佛教，可以從歷史、家學(xué)、理論等方面對朱熹與佛教的因緣作一番探討。

首先，從歷史的視角來看朱熹為什么研習(xí)佛教，佛教又是如何對其產(chǎn)生影響的。儒學(xué)自從漢武帝時(shí)期超越百家而一躍成為“顯學(xué)”，奠定了其在百家中的獨(dú)秀地位?？梢哉f此時(shí)及稍后的時(shí)期，儒學(xué)迎來了發(fā)展的黃金時(shí)期。但是，到了魏晉時(shí)期，這樣的地位就被撼動(dòng)，因?yàn)槭艿搅朔?、道的威脅。特別是到了唐代，“儒學(xué)不再獨(dú)尊，而是與佛、道相并列，并時(shí)有被二者凌駕于其之上的態(tài)勢”。這樣一來，儒學(xué)的發(fā)展受阻，相反，佛教得到了較快的發(fā)展。而佛教自傳入中國，就逐漸與中國本土文化交相融匯，形成了具有中國特色的佛教，而禪宗的確立，更是標(biāo)志著中國佛教的正式形成。

在宋之前，佛教就已經(jīng)得到了極大的發(fā)展，而加之宋代統(tǒng)治者對佛教有意無意的扶持，更是助長了這一事態(tài)。宋太宗認(rèn)為“浮屠氏之教有裨政治”，故此采取了修寺等措施；宋真宗亦認(rèn)為“釋道二門，有助世教”。所以此時(shí)佛教贏得了諸多發(fā)展條件。又加上宋代活躍的文化氛圍，更是為儒佛交融提供了土壤。宋代諸多名儒都與佛教有著聯(lián)系，“本朝承平時(shí)，禪說尤熾，儒釋共駕，異端會(huì)同。其間豪杰之士，有欲修明吾說以勝之者，而周、張、二程出焉，自謂出入于佛、老甚久。”此段確是對實(shí)況之描述，足以見佛學(xué)對宋代士大夫乃至平民階層的深遠(yuǎn)影響。這樣一來，佛教之興盛就可想而知了。

延至朱熹時(shí)期，佛教雖然受到宋初諸多儒者的批判，但其對社會(huì)和儒生的影響仍然是不可忽視的，依舊有很多儒者深入佛教經(jīng)典，和佛教禪師交往。因此，在那個(gè)崇佛盛行的時(shí)代，生于其時(shí)的朱熹自然不能不受到影響?？梢哉f是外在的大環(huán)境促使朱熹受到佛教的熏染，而這同時(shí)也為朱熹之受到其父、師學(xué)佛行為的影響做了鋪墊。

其次，朱熹的家庭之學(xué)、師教之化也促使他接觸、學(xué)習(xí)佛學(xué)。這一點(diǎn)為人們所熟知，也是研究最多的。但為了更好地展現(xiàn)朱熹與佛教的關(guān)系，此處也茲做簡要論述。朱熹雖生于“婺源著姓，以儒名家”的儒式家庭，但其家學(xué)卻廣受佛教的影響。其父朱松甚為喜好佛典，研究佛教理論，并“與凈悟、大智禪師交往甚密，平日為官之外，在家便誦經(jīng)參禪。同時(shí)，朱熹家人也多虔誠信佛，其中有朱熹的母親、外祖父、舅舅等人。”故此，朱熹也受“佛化家庭”的影響，流連于佛學(xué)，其曾言“某年十五六時(shí)亦嘗留心于此”，就是表明了其當(dāng)時(shí)對佛教的注意。

而且，在朱松去世后，其給朱熹指定的三位老師對佛教也是頗有興趣。全祖望在《宋元學(xué)案》就曾說：“白水、籍溪、屏山三先生，晦翁所嘗師事也。白水師元城，兼師龜山。籍溪師武夷，又與白水同師譙天授。獨(dú)屏山不知所師。三家之學(xué)略同，然似皆不能不雜于禪也?！比现?，便說明朱熹的三位老師對佛教（禪學(xué)）都有所涉獵，那么從學(xué)于他們的朱熹，也自然會(huì)留意于佛教，這可以說是朱熹與佛教因緣的一種主推力。因?yàn)槿缛魶]有其家庭和老師們的佛學(xué)熏陶，或許朱熹對佛教的接觸就不會(huì)那么多了。

第三點(diǎn)原因則是前兩點(diǎn)原因的一種延續(xù)。佛教的理論對朱熹有著吸引力。因?yàn)橄噍^于儒學(xué)，佛教的思辨性更強(qiáng)，而且其理論有著許多儒學(xué)所不及的地方，“佛書說六根、六識(shí)、四大、十二緣生之類皆極精妙，故前輩謂此孔孟所不及。”正是因?yàn)榇它c(diǎn)，吸引著好學(xué)的朱熹對之一探究竟。正如他自己所說的那樣：

“某（朱熹）年十五六時(shí)亦嘗留心與此。一日在病翁所會(huì)一僧，與之語。其僧只相應(yīng)和了說，也不說是不是；卻與劉說，某也理會(huì)得個(gè)昭昭靈靈底禪。劉后說與某，某遂疑此僧更有要妙處在，遂去扣問他，見他說得也煞好。及去赴試時(shí)，便用他意思去胡說。是時(shí)文字不似而今細(xì)密，由人粗說，試官為某說動(dòng)了，遂得舉。時(shí)年十九?！?/p>

朱熹回憶了他年少時(shí)與僧人的對談和對佛教的理解。并且此時(shí)的朱熹，醉心于佛教的理論，對之是比較深信的，以至于其在拜見李侗的時(shí)候，就認(rèn)為李之言是存在問題的，“某少時(shí)未有知，亦曾學(xué)禪，只李先生極言其不是?！笨梢娫谇捌冢祆洳坏Ｅc佛教打交道，而且，對佛教的理論也曾做過精細(xì)的研究，并形成自己獨(dú)特的見解。

因此，無論是從朱熹所處時(shí)代還是其生活經(jīng)歷，亦或是其對佛教理論的探究來說，都可以看出其與佛教有著千絲萬縷的聯(lián)系。自然，其思想亦不能不受到影響，而且在朱熹的諸多理論中都可以看出佛教的痕跡。但是，正是由于有從學(xué)于佛教的經(jīng)歷，朱熹在之后辟佛的時(shí)候也主要抓住佛教的弊病加以批評(píng)。

二、朱熹對佛教的批判及誤讀

雖然朱熹前期對佛教有著較深的涉入，甚至到了深信的地步，但是這種情況在他二次會(huì)見李侗的時(shí)候，就慢慢地發(fā)生了轉(zhuǎn)變?！埃ǚ饘W(xué)）舊嘗參究后，頗疑其不是。及見李先生之言，初亦信未及，……后年歲間漸見其非”，對佛教的態(tài)度由之前的禮待、精研到后來的批判和抗拒。在朱熹的思想中，存在著大量批評(píng)佛教的內(nèi)容，所涉及的范圍也是很廣泛的。諸如倫理、心性、空實(shí)、修養(yǎng)、本體等方面，而且批判的態(tài)度也愈來愈嚴(yán)厲，直至后來的抗拒佛教。由于其批判內(nèi)容之多，前人也做過相關(guān)研究，在此不再多做贅述，僅就其中幾個(gè)重要且研究尚存在不足的地方簡談一下個(gè)人之見。

朱熹對佛教批判著墨較多的一個(gè)概念便是“空”?！翱铡笔欠鸾痰暮诵姆懂?，其“梵文本意是對那些脹大了、外實(shí)中空的東西而言的”，即是內(nèi)中空。許慎在《說文解字》中訓(xùn)為“竅也。從穴工聲。苦紅切。”段玉裁對之解釋為“竅也。今俗語所謂孔也。天地之閑亦一孔耳。古者司空主土?！蹦耸侵秆ㄖ兄找?，此義與佛教梵文空義類似，都是指一種內(nèi)空，而不是真的無有之意。但是朱熹對之解讀為“釋氏說空，不是便不是，但空里面須有道理始得。若只說道我見個(gè)空，而不知有個(gè)實(shí)底道理，卻做甚用得，譬如一淵清水，清冷徹底，看來一如無水相似。它便道此淵只是空底，不曾將手去探是冷是溫，不知道有水在里面。佛氏之見正如此?！薄搬屖蟿t以天地為幻妄，以四大為假合，則是全無也?！本褪前逊鸾痰摹翱铡崩斫獬蓻]有任何東西。他進(jìn)一步說明“吾儒心雖虛而理實(shí)，若釋氏則一向歸空寂去了?！辈⑶宜刂@樣的理路，將“空”“實(shí)”看作是佛教與儒學(xué)的根本不同處：“釋氏與吾儒所見亦同，只是義利、公私之間不同。此說不然。只被源頭便不同：吾儒萬理皆實(shí)，釋氏萬理皆空?！边@樣，在朱熹的思想中，佛教的諸多理論學(xué)說無非是空幻虛無罷了，并沒有什么實(shí)在的地方。

但是很明顯，朱熹對佛教“空”思想的批判存在不足，既表現(xiàn)在對佛教“空”思想的誤解，又體現(xiàn)為批判太過于籠統(tǒng)。其一，朱熹并沒有正確理解佛教所言的空。“空”之于佛教，非是朱熹所斷定的“無有”，而是就否定義來說的，是“對‘自性’一詞的否定?！本唧w來說，即是對生、滅、垢、凈、增、減等范疇的否定。并且《圓覺經(jīng)》對此有所闡釋：“當(dāng)知虛空，非是暫有，亦非暫無。”即是說，空并不能僅以有和無來簡單解釋。而且佛教又有“真空妙有”之說，此即是在表明佛教是承認(rèn)“有”的層面的，只是不同于世俗所言之有。換言之，佛教之空乃是無相無不相，“無相者，真空，真諦；無不相者，妙有，俗諦。因而佛家所謂幻妄、所謂虛空乃是一種無所著、無所系的境界。”而不能以常識(shí)來論，但朱熹卻犯了這樣的錯(cuò)誤。其二，朱熹之批判太過于籠統(tǒng)。縱觀朱熹所論及對此思想的批判，主要是相對“實(shí)”而言的，認(rèn)為佛教所講就是“虛無”“沒有”，并以吾儒之“實(shí)”作為對照。但是，此僅僅從空的一個(gè)維度或一個(gè)涵義去理解，并沒有深入佛教講空的內(nèi)涵。根據(jù)劉飛的考察，佛教之言空至少有四種涵義，即：否定性的意義、對緣起之“有”的肯定、“空”的中道意義和“空”的超越意義，即“從宗教修持上來說，‘空’是無法言說的，只能證悟”。可見佛教在使用空字時(shí)，根據(jù)不同的情況采取了不同的賦義，但是縱觀朱熹之批判來看，其僅局限于對“空無”，即否定義的判定，而且還沒有正確地理解。

朱熹對佛教的“心”學(xué)概念也做了諸多批判。同佛教論空一樣，心也是佛教的一個(gè)核心概念，其重要性甚至超越空在佛教中的地位。那么佛教之心是什么意思呢？“‘心’為巴利語（梵語同）質(zhì)多（Citta）的意譯，指具有認(rèn)知、識(shí)別的精神作用者?！睂W(xué)者丁福保更是從六個(gè)方面對佛教之心做了總結(jié)，認(rèn)為主要有：肉團(tuán)心、集起心、思量心、緣慮心、堅(jiān)實(shí)心、積聚精要心。而“其中，前四種心側(cè)重功能上的闡釋。而‘堅(jiān)實(shí)心’‘積聚精要心’則側(cè)重闡釋心的真實(shí)體性，也即一切經(jīng)驗(yàn)、表象背后不變的本質(zhì)。”可以說佛教所說的心具有本體和認(rèn)識(shí)等諸多功能。特別是在本體意義上，佛教更是把心視為萬法之源，事物之本。即所謂“萬法由心而生”，一切皆無逃于心，心生種種法生，心滅種種法滅。即《楞伽經(jīng)》所謂“寂滅者，名為一心；一心者，名如來藏，能遍興造一切趣生，造善造惡，受苦受樂，與因俱，故知一切無非心也?！奔词钦f一個(gè)人的眾業(yè)皆是緣于心，無論是行善受樂還是為惡受苦，都是心的作用，并且世間所示現(xiàn)的種種現(xiàn)象亦無非是由心而來。關(guān)于這一點(diǎn)，宋儒多有批評(píng)，如張載曾言：“釋氏不知天命，而以心法起滅天地,以小緣大,以末緣本,其不能窮而謂之幻妄?！睆垨蛞嗟溃骸叭翎屖现?則以為萬法皆吾心所造,皆自吾心生者,是昧夫太極本然之全體,而返為自利自私,天命不流通也,故其所謂心者是亦人心而已,而非識(shí)道心者也。”即在他們看來，佛教乃是把心作為萬法之根，天下萬事皆由吾心所生。雖然，他們對此點(diǎn)是持批判的態(tài)度，但是其所言卻不失是對心之于佛教重要性的一種陳述。進(jìn)而，從側(cè)面驗(yàn)證了心在佛教思想中的地位。

那么，按照佛教這一理路，我們生活的現(xiàn)實(shí)世界便是由心造成的，心能生一切世事。這其中蘊(yùn)涵的義理是我們不需要通過外在的實(shí)踐，單靠己之內(nèi)心便可以種種行為，于外物之理而言只需要求之于心即可。這樣的觀點(diǎn)是朱熹所不能接受的，因此他批判道“且天地乃本有之物，非心所能生也。若曰心能生天之形體，是乃釋氏澄成國土之余論?！奔捶穸ㄐ哪苌f物之說，將其看作是佛教的無稽之談。并且他再一次強(qiáng)調(diào)空、實(shí)之分，并將之用在儒釋言心上，“吾儒心雖虛而理則實(shí)，若釋氏則一向歸空寂去了。吾以心與理為一，彼以心與理為二。亦非固欲如此，乃是見處不同。彼見得心空而無理，此見得心雖空而萬理咸備也?！敝祆湓俅沃赋龇鸾萄孕臑槿f法之源，是沒有將萬法之理融入其中，而是裂心、事為二，所以其心乃是空寂之心。

并且，鑒于對佛教心思想的排斥，朱熹將這一點(diǎn)運(yùn)用于反對心學(xué)一派。在與心學(xué)的多次爭論和其與弟子的談?wù)撝?，朱熹多次指出陸九淵之學(xué)乃是禪學(xué)，“子靜尋常與吾人說話，會(huì)避得個(gè)‘禪’字。及與其徒，卻只說禪。”“吳仁父說及陸氏之學(xué)，曰‘只是禪’。”“蓋謂其本是禪學(xué)，卻以吾儒說話遮掩?！币榔湟?，陸九淵的思想是和佛教心學(xué)思想一樣的，都是一種不切實(shí)際之說，縱使其言儒說仁，架不住其說的怪誕，此點(diǎn)和佛學(xué)一般。因此，陸九淵之學(xué)根本便已經(jīng)不是儒學(xué)，而是禪學(xué)。但是，無論是對佛教的批判，還是對陸九淵的批判，朱熹的說辭都是有問題的，他并沒有全然理解佛教心學(xué)思想，并且對陸九淵的心學(xué)也存在誤解。雖然，他對佛教心學(xué)和陸九淵心學(xué)都進(jìn)行了批判，但其實(shí)在其思想體系中，亦對二者的思想進(jìn)行了吸收和借鑒，“梳理朱熹的文本，就可發(fā)現(xiàn)朱熹對心的闡釋甚至比理還要多，甚至超過大家普遍認(rèn)為是心學(xué)家的陸九淵對心的論述。”不僅如此，其心學(xué)思想的發(fā)展還具有獨(dú)特的演變邏輯。

除此之外，朱熹對佛教的“慈愛”也做了批評(píng)。無論是儒家還是佛教，在其理論中都強(qiáng)調(diào)對眾生（百姓）的愛。佛教主要是講對眾生的無緣之愛，即是說無論親疏遠(yuǎn)近都應(yīng)該廣而愛之，“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。大慈以喜樂因緣與眾生，大悲以離苦因緣與眾生?！逼涑霭l(fā)點(diǎn)在于記念一切眾生之苦，為其尋求超脫之法。但是朱熹對此卻不認(rèn)同，指出佛教之愛乃是虛偽的，“釋氏說‘無緣慈’，記得甚處說‘融性起無緣之大慈’。蓋佛氏之所謂‘慈’并無緣由，只是無所不愛。若如愛親之愛，渠便以為有緣，故父母棄而不養(yǎng)，而遇虎之饑餓，則舍身以食之，此何義理耶？”他認(rèn)為佛教所說的慈悲，只是毫無根據(jù)的泛濫之為。又以儒家倫理為例，指出佛教口口聲聲說的要愛一切眾生，甚至可以為了動(dòng)物舍棄生命，但卻置親生父母而不顧，足以見其愛乃是不真的。并且就愛禽獸同于父母的主張，他又批判道：“‘惟皇上帝降衷于下民’，‘民之秉彝’，這便是異處。‘庶民去之，君子存之’，須是存得這異處，方能自別于禽獸。不可道蠢動(dòng)含靈皆存佛性，與自家都一般?！奔凑f人與禽獸是有所區(qū)別的，不能等齊視之，否則此愛就是不愛。就和墨家所講的兼愛一般了，這于倫理而言是不通的。

不過朱熹同樣誤解了佛教的慈悲觀。佛教是基于生命平等的基礎(chǔ)來的，“良由眾生立本有佛知見分，但為垢障不現(xiàn)爾?！奔词侵^眾生本是佛，而是迷誤為悟而已，因此對于一切當(dāng)平等待之。但是朱熹對其理解是“莫親于父子，卻棄了父子；莫重于君臣，卻絕了君臣；以至民生彝倫之間不可闕者，它一皆去之?！敝饕腔谘壎?，但是這已經(jīng)偏離了佛教論愛的出發(fā)點(diǎn)了。

可以看出，朱熹雖對佛教做了諸多批判，但是其解讀的內(nèi)容并不全然符合佛教的思想，造成對佛教的誤讀。至于其誤讀的原因，前人已經(jīng)做過詳細(xì)的論述，如李承貴從日常知識(shí)化、儒學(xué)本位論等多個(gè)方面做了闡釋；與之類似，劉飛也從唐代中后期佛教義學(xué)傳統(tǒng)的式微、朱熹站在儒學(xué)本位、朱熹對佛教經(jīng)論缺乏研究等角度加以解釋。但是無論朱熹如何批判和抗拒佛教，不能不承認(rèn)的是，其構(gòu)建的理學(xué)體系中卻大量吸收了佛教的理論。從其理本論之建構(gòu)到其修養(yǎng)論之形成，再到其人性論之完善及其心性諸說，乃至其政治諸法都或多或少受到佛教影響，并援引佛教的理論加以應(yīng)用。至于其辟佛則是另外一說了。

三、由批判佛教到批判心學(xué)的轉(zhuǎn)變

通過上文的論述，我們看出以朱熹為代表的宋儒們，其辟佛的論據(jù)尚且存在諸多漏洞，其中不乏包括對佛教的誤解及僅從儒家立場出發(fā)做出的種種價(jià)值判斷，更不用說從文化層面上論其不足了。其實(shí)，在朱熹之前就有很多儒者對佛教做過批判。他們看到佛教理論存在的不足，不過那時(shí)他們的批判還是基于理論本身，但是到了程朱時(shí)期，辟佛似乎多了一種情感在里面，已不是單純的就各自的理論而言，而更多是從儒、釋的教派展開的。要言之，宋儒辟佛有一個(gè)發(fā)展歷程，其主要從最開始的理論批判到學(xué)統(tǒng)的排斥，直至后來的情感抗拒。

宋儒之反佛的淵源可以上溯到韓愈。在面對佛教的興盛，韓愈則基于儒家的立場，多次倡言佛教的弊端，并主張“人其人，火其書，廬其居”。而宋初儒者也承續(xù)韓愈的路數(shù)，對佛教采取反對的態(tài)度。不過略異于韓愈的是，宋儒并非一開始就像昌黎如此反佛，而是“經(jīng)歷了一個(gè)鉆研、比較的認(rèn)知過程”，通過對佛教理論的學(xué)習(xí)，并與儒學(xué)相比較，窺探二者之間的同異。不過“在理學(xué)從北宋到南宋的發(fā)展中，卻出現(xiàn)了一個(gè)重大轉(zhuǎn)換，這就是從對佛老的批判精神轉(zhuǎn)換為一種單純的源于價(jià)值觀對立角度的排拒意識(shí)?！睂@一轉(zhuǎn)變的原因，丁為祥教授認(rèn)為主要是由于儒學(xué)的再度崛起和儒家理論系統(tǒng)的完善，致使那個(gè)“儒者對佛老之學(xué)‘靡然從風(fēng)’的現(xiàn)象”得到了改變。

朱熹對佛教的排斥，其最開始是為了消除佛教對儒學(xué)發(fā)展的影響，力證佛教理論的缺陷，以此光復(fù)儒學(xué)正統(tǒng)。與此同時(shí)，其又吸收融合佛教的諸多理論，無論是心性論還是體用論，都對佛教有所借鑒。而在道統(tǒng)問題上，朱熹同樣是效法佛教傳法之手段，借用佛教的譜系之說，并上效韓愈“道統(tǒng)”之說，在此基礎(chǔ)上又重新構(gòu)建了一個(gè)新的儒家道統(tǒng)。朱熹所構(gòu)建的道統(tǒng)是在韓愈道統(tǒng)基礎(chǔ)上的進(jìn)一步完善。韓愈認(rèn)為儒家道統(tǒng)從“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉?！睂⒌澜y(tǒng)之端定于堯帝，下傳舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟，至孟子則消矣。其所涉及的人物較朱熹而言，則略顯少些，朱熹除了其所提及的人物之外，又將皋陶、伊、傅、顏、曾、子思、二程等人納入其中，這無疑是擴(kuò)大了儒家的道統(tǒng)譜系。而且就傳法內(nèi)容而言，朱熹較韓愈則更進(jìn)一步，其所闡述的道統(tǒng)是有所依據(jù)的，就儒家的十六字心法而論，認(rèn)為先賢們皆就此而弘揚(yáng)儒家心法。如依丁為祥教授的觀點(diǎn)來說，即朱熹所宣揚(yáng)的道統(tǒng)“獲得了來自形上本體高度的論證”。這其實(shí)亦是對佛教理論吸收融合的結(jié)果。

不僅如此，在此段道統(tǒng)說中，朱熹同時(shí)亦以推二程為要，明確指出對佛教的批駁。朱熹認(rèn)為二程上承孟子而接續(xù)儒家道統(tǒng)，并深化儒家的學(xué)說，使其所論皆有所據(jù)，并以此來責(zé)斥佛老之害。朱子此論有兩點(diǎn)值得注意的地方，其一在于對二程的尊崇。二程作為理學(xué)的重要代表人物，其思想自有一套理論架構(gòu)，在北宋五子中也居于突出地位。但致使二程學(xué)說得以更為顯要的是朱熹。依朱熹構(gòu)建之譜系，二程乃是接續(xù)亞圣孟子而來，在儒家思想史上占據(jù)重要地位，無疑提高了二程的學(xué)術(shù)地位。朱熹也自認(rèn)為其學(xué)說乃是承二程而來，并且其諸多理論都可以從二程思想中得到窺見。并且之后的儒者多以程朱理學(xué)來稱他們的學(xué)說。他們所構(gòu)建的理學(xué)與以陸王為代表的心學(xué)相抗衡。不過也正是由于程朱理學(xué)的確立，導(dǎo)致后來的理學(xué)和心學(xué)的對立。其二是借用對佛教的拒斥轉(zhuǎn)為對儒家內(nèi)部的拒斥。這一點(diǎn)其實(shí)是接著第一點(diǎn)而來的，也是朱熹根據(jù)其道統(tǒng)說所做的進(jìn)一步延申。朱熹建立儒家新的道統(tǒng)，對儒學(xué)的復(fù)位和發(fā)展自然是有著助力的作用，但是另外一方面，它又致使理學(xué)內(nèi)部的分化進(jìn)一步加快，換言之，使理學(xué)、心學(xué)的矛盾分歧更加明顯，其爭辯也更加白熱化。

不過，鮮有學(xué)者注意到這一點(diǎn)，因?yàn)榇蠖鄶?shù)人都將目光聚焦于朱熹對佛教的拒斥和儒學(xué)復(fù)興的成就上，而忽略了此舉的消極意義。今人丁為祥教授對這一點(diǎn)的闡釋確為精要，如其言：“朱子的道統(tǒng)意識(shí)與其說是為了辟佛排老，不如說更主要的是為了在儒學(xué)內(nèi)部展開批評(píng)。因?yàn)殡m然朱子的道統(tǒng)意識(shí)也以辟佛排老標(biāo)宗，但其一生的精力卻主要用于理學(xué)的內(nèi)部批評(píng)。”即是說朱熹構(gòu)建道統(tǒng)之說，雖然開始是針對佛教的威脅，但是后來則主要是服務(wù)于理學(xué)的建構(gòu)，或者說是對理學(xué)內(nèi)部“非理學(xué)”的排斥，尤其是對陸學(xué)的批判。所以朱熹對佛教的排斥，在維護(hù)儒家立場的同時(shí)，也造成了儒家內(nèi)部的分化，此亦是抗拒佛教所帶來的負(fù)面影響之一。正如我們所孰知的那樣，儒學(xué)的分期，我們常以先秦哲學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、宋明理學(xué)、明清哲學(xué)等為時(shí)間段來劃分。就宋明理學(xué)來說，其又可以稱為宋明道學(xué)，囊括了宋明時(shí)期的儒學(xué)，其又可以細(xì)分理學(xué)派、心學(xué)派、氣學(xué)派等，即是說并不是僅理學(xué)一派，而是一個(gè)概括之名。但是，在后來的發(fā)展中，程朱理學(xué)占據(jù)了上風(fēng)，故多以此稱。如此一來，“其所謂道統(tǒng)意識(shí)實(shí)際上已經(jīng)主要用來清理門戶了”，而反佛的用力似乎顯得更弱了。

那么，經(jīng)過朱熹的此種做法，儒佛之爭也就開始轉(zhuǎn)向理學(xué)（廣泛義）內(nèi)部之間的爭論了，特別是理學(xué)和心學(xué)的爭辯。以朱熹為代表的理學(xué)和以陸九淵為代表的心學(xué)在當(dāng)時(shí)展開了激烈的辯論，并且其各自的后學(xué)又進(jìn)一步擴(kuò)大了爭辯的范圍，使?fàn)幷摳蛹ち?。就學(xué)術(shù)層面而言，不同學(xué)派之間各抒己見，互補(bǔ)其無，自然是有益的。但是，問題就在于稍后的辯論，無論是朱陸之間還是其后學(xué)之間，在爭辯當(dāng)中似乎失去了理論之爭，而多是摻入了情緒，往往從教派和情感的立場出發(fā)，爭論成了學(xué)派之間攻訐對方的手段，而不再單純是為了切磋學(xué)問了，此一點(diǎn)與朱熹之辟佛的態(tài)度又比較相似。就歷史的發(fā)展來看，無疑理學(xué)占據(jù)了上峰，至少在陽明之前，心學(xué)都處于弱勢狀態(tài)。更為明顯的是心學(xué)常被看作是“禪學(xué)”，就《朱子語類》“陸氏”部分，“凡六十八條，以五十八條論象山，以其余論其門人。十分之九為批評(píng)言論，指象山為禪。《文集》書札更甚。”且不論朱熹批象山為禪學(xué)是否正確，就其抗拒心學(xué)來說就已經(jīng)致使理學(xué)內(nèi)部的分裂，并且理學(xué)的完善性也得到了破壞。因?yàn)槿缟衔乃峒暗哪菢?，宋明理學(xué)本就不是哪一家獨(dú)尊的，而是百花齊放的，正是不同學(xué)派之間的互相爭辯、切磋，才會(huì)有理學(xué)（道學(xué)）的發(fā)展和興盛。就外部而言，對減輕佛教的威脅有著很大的作用。因?yàn)椋词垢鲗W(xué)派之間存在著諸多差異，但就道統(tǒng)而言，他們都是站在儒家的立場上去批判佛教，進(jìn)而恢復(fù)儒學(xué)的崇高地位；就內(nèi)部而言，不同派別之間的交流，如朱陸之爭，也是完善理學(xué)體系的途徑。因?yàn)閺淖约旱慕嵌瘸霭l(fā)，必然不能全面看到自己理論的缺陷，而通過爭論，既完善自己的論據(jù)，又能看到對方的長處。如此，各自學(xué)說必定更趨盡美。擴(kuò)而言之，于整個(gè)儒學(xué)理論的深化、體系的完善也是益事。

但遺憾是，朱熹以道統(tǒng)之構(gòu)建展開對非己方的拒斥，無疑于上文所論的益處有害。不但造成對陸王心學(xué)的誤解，也戕害了儒家學(xué)說體系。這似乎有點(diǎn)自損的意味。朱熹此舉，除了對儒學(xué)內(nèi)部造成了一定的損害外，就整個(gè)文化層面來說，其弊端也是顯而易見的。

如果將朱熹及宋儒辟佛的視角擴(kuò)至整個(gè)文化層面，那么其損害更甚。就以往的研究來說，學(xué)者們先是主要看到了朱熹辟佛給儒家?guī)淼暮锰?，而忽略了其中存在的不足；而之后的研究中，學(xué)者們也看到了朱熹批判佛教的缺陷，并對其中的原因展開了分析，可以說這是一大進(jìn)步。因?yàn)槲覀冸m然多是基于儒家的視角去看待朱熹辟佛，自然也會(huì)有儒者的情懷，這樣就無法全面、準(zhǔn)確地分析朱熹辟佛的得失了。不過隨著研究的進(jìn)一步深化，這些問題或多或少都得到了糾正。但是，這并不是說此研究已經(jīng)是盡善盡美了。當(dāng)前的研究固然看到了朱熹辟佛的不足，但仍然止步于對其理論本身不足的批判，而沒有將目光擴(kuò)展到整個(gè)文化層面。而這一方面，實(shí)在是一個(gè)極為重要的問題。因?yàn)樗粌H關(guān)涉到儒學(xué)自身的發(fā)展，更是和中華文化的發(fā)展緊密相關(guān)。

眾所周知，中華文化并非是一家獨(dú)秀的，而是多元的，至少包涵著儒、釋、道三家。詳而論之，自從佛教的傳入及其本土化以來，其早就融入中華文化之中，成為中華文化不可或缺的一部分；道家的確立及本土宗教——道教的成立，其也成為華夏文明的一部分；而就儒家來說，其作為中華文化的核心組成部分，在發(fā)展中不斷與佛、道兩家批判吸收，理論在得到日益完善的同時(shí)，其主體地位也逐漸得到進(jìn)一步凸現(xiàn)。正是多種文化的交相融匯才構(gòu)成了中華文化的繁榮。這一點(diǎn)從古至今都是如此，即使某個(gè)時(shí)間段有所改變，但總的基調(diào)卻是不變的。

但是朱熹之辟佛，無疑是對這一基調(diào)的破壞。在宋代，文化是包容的，也正是在這樣的氛圍中，佛教才得到了更好的發(fā)展。其發(fā)展不同于唐代，如果說佛教在唐代主要是理論上的構(gòu)建，那么在宋代，佛教更多的是與生活交接，多了些“人間氣息”，“表現(xiàn)為‘神圣者’不斷調(diào)整自身、以期‘接近’世俗社會(huì)的過程”，如此一來，反而更易被更多的人所接納、學(xué)習(xí)，這無形當(dāng)中助長了佛教的發(fā)展。并且，此時(shí)佛教文化于社會(huì)的浸染更加明顯，其價(jià)值觀的輸入也更為巧妙，這才有了無論男女老少皆遁入佛門的情況。

不過，佛教如此般發(fā)展，對佛學(xué)的傳播有著裨益，對豐富社會(huì)經(jīng)濟(jì)、文化也起到了助推作用。而從儒家立場出發(fā)，這樣的態(tài)勢必然會(huì)令儒者心生惶恐。無論宋儒們多么喜愛和研習(xí)佛學(xué)，但其骨子里的儒家風(fēng)氣是不能容忍佛教越于儒學(xué)的，所以這才有了朱熹等人對佛教的批判。從弘揚(yáng)儒學(xué)的立場而言，此舉自然無可厚非，但是從文化多元的視角來說，朱熹等人的做法似乎顯得有所狹隘了。一方面在宋代就已經(jīng)形成了“以佛修心、以道養(yǎng)生、以儒治世”的政治文化格局，三種學(xué)說在各自領(lǐng)域各位表法，雖然仍有交叉之用，但總體來看，大致如此。而朱熹等人的辟佛或許致使此種局面遭到破壞，于社會(huì)而言其運(yùn)行規(guī)則便會(huì)紊亂，于文化而言，多樣性也遭到破壞。另一方面，一味地排佛對儒家體系的建設(shè)也存在諸多破壞。新儒學(xué)本就在佛教的刺激下和對其理論的吸收中構(gòu)建成立的，而此時(shí)如果全然將之拋棄，那么儒學(xué)的重建也會(huì)受到干擾。

中華文化本就是多元性的，除去佛、道文化不談，就以儒家而論，其亦是一個(gè)百家爭鳴的文化，更何況，中華文化所具有的兼容并包的特質(zhì)，也不會(huì)致其他文化于不顧。佛教雖然是外來文化，但其在中國不斷發(fā)展的過程中，早就已經(jīng)融合中華文化而逐漸本土化。因此，我們對待佛教（外來文化）的正確做法是“在外來文化傳入之后去自覺地在它和原有文化之間找尋某些結(jié)合點(diǎn)，使外來文化較快、較好地適應(yīng)所傳入民族或國家發(fā)展的需要。這不僅會(huì)使原有文化得到發(fā)展，而且原有文化在外來文化沖擊下也會(huì)使其發(fā)生改變某些發(fā)展方面的可能。”而佛教與儒學(xué)的融合即是如此。朱熹之排佛，無疑是在破壞這一情況。

四、結(jié)語

朱熹對佛教的批判，確實(shí)指出了其理論存在的一些不足，但是其中也不乏朱熹對佛教的誤解。更為重要的是其對佛教批判的目的，即要消除佛教對儒學(xué)的威脅，以期光復(fù)儒家，從其辟佛的結(jié)果來看，確實(shí)起到了一定作用。這也是很多學(xué)者所注意到的地方。但是，對于朱熹及宋儒辟佛所帶來的種種危害，諸如造成儒學(xué)內(nèi)部的分化加劇，特別是對文化多樣性的破壞卻常被人忽略。但這對于整個(gè)文化層面卻是極為重要的，因?yàn)樗谝欢ǔ潭壬现率钩寮抑猓◤母?xì)微的角度來說，即理學(xué)）的學(xué)問的發(fā)展受阻。如此一來，一則無法窺探到其余諸家思想的精華；二則從長遠(yuǎn)來看，也無法更好地促進(jìn)儒家與其他諸家的融合，從而影響儒家的進(jìn)一步發(fā)展。因此，當(dāng)我們在看到朱熹及宋儒辟佛所帶來的成效外，也不能忽視其做法所造成的種種弊端。如此，才能使得中華傳統(tǒng)文化更為全面地發(fā)展。