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靈山、祥瑞與詩跡入畫:3種文化傳統(tǒng)對麥積山文化景觀的塑造

2022-11-08 04:06:46李天銘祁姿妤
自然與文化遺產研究 2022年5期
關鍵詞:麥積山秦州文化景觀

李天銘,祁姿妤,聶 然

(1.甘肅省敦煌文物護研究中心,甘肅 敦煌 736200;2.麥積山石窟藝術研究所,甘肅 天水 741020;3.復旦大學文物與博物館學系,上海 200433;4.復旦大學國土與文化資源研究中心,上海 200433;5.云南省社會科學院歷史、文獻研究所,云南 昆明 650034)

麥積山石窟位于甘肅省天水市境內,秦嶺山脈西段北側。作為“四大石窟”之一,以往對麥積山石窟寺的保護、管理和研究更多專注的是崖體內部石窟、泥塑、壁畫的藝術價值和歷史價值,而對麥積山石窟開鑿的原有宗教語境、石窟與自然環(huán)境關系,以及石窟及周邊文化景觀的發(fā)展過程等空間、景觀方面的研究還不夠重視[1]189-192。

由于麥積山屬于地面遺跡,各類人群持續(xù)地把所屬人群和不同文化傳統(tǒng)、時代觀念體現(xiàn)在麥積山環(huán)境與物質實體層面,形成了麥積山當地獨特的文化景觀。因此,在文化景觀的視角下,深入梳理麥積山石窟及周邊景觀所反映出“人與自然持續(xù)互動的關系”,對麥積山石窟今后進行整體、深層次的保護,管理規(guī)劃與展覽展示具有基礎性和長期的意義。

1 現(xiàn)有麥積山文化景觀研究的視角與問題

什么是文化景觀?根據《保護世界文化和自然遺產公約》第一條的內容,文化景觀遺產代表著“自然與人類聯(lián)合工程”,兼具文化遺產與自然遺產保護的要求與特性?!叭伺c環(huán)境的互動關系”是歷史隨機性的、動態(tài)的和不斷變化的,這種關系受制于文化觀念和過去人類的行為?;谖幕坝^的概念,有學者提出“文化地域綜合體”以深化研究具體個案。文化地域綜合體由作為基礎的自然地理、受自然地理因素強烈制約的物質文化和民俗文化以及彌漫于整個地域的文化氣象和精神心態(tài)構成。第3個層面則穿插并滲透于前2個層面,把3個層面緊緊聯(lián)結為一個有機整體[2]16-17。也就是說,文化景觀涉及自然環(huán)境、觀念行為和物質實體3個要素。

已有對麥積山景觀的研究,基本是基于這3個要素的靜態(tài)展開,未能體現(xiàn)出觀念行為如何作用于自然環(huán)境與物質實體,因此在分析麥積山的文化內涵時,容易出現(xiàn)附會和誤判。

1.1 麥積山的自然景觀研究

在唐以前,孤峰突起的麥積山被稱為“麥積崖”,與包含周邊較廣闊范圍的“麥積山”相區(qū)別①限于篇幅,本文僅就整個麥積山區(qū)域核心的“麥積崖”文化景觀作出闡釋,麥積山與周邊山丘、寺院構成的整體文化景觀分析有待后續(xù)論文再展開。。早期的訪客、研究者已經注意到了麥積山自然環(huán)境的特殊性。五代時王仁裕的《玉堂閑話》中就對麥積山獨特的山體造型進行了描述:“五百里岡巒,麥積處其半。崛起一石塊,高百萬尋,望之團團,如民間積麥之狀”[3]971-972。

當代學者對麥積山的崖體進行了科學描述:麥積山本身山體造型特殊,海拔1 671.4 m,山高142 m,山頂呈棱錐形,林木覆蓋;其南面至西南面中腰突出,山根凹進呈85°倒傾角。從西面看過去,山頭略呈圓錐形,上端比底部大。石質為容易風化的礫巖,雨水沖滲,容易造成山崖的縱斷裂縫而崩墜。

從地理位置和自然環(huán)境上看,麥積山位于中原文化的西部邊緣,秦嶺、賀蘭山、岷山3大山系交匯處,是典型的生態(tài)、文化過渡帶。秦嶺是中國南北氣候的分界線、長江水系和黃河水系的分界線[4]10。這里全年氣候溫和,日照充足,降水適中??諝馄骄鶟穸?9%,氣候頗似西南地區(qū),因此林木秀美、濕潤。由于山勢較周圍山丘高,且雨水較多,每逢陰雨連綿,麥積山便隱于云霧之中。麥積山崖體四面都是郁郁蔥蔥的青山,山巔云霧繚繞,山巒上密布各種植物,森林里藏有許多野生動物②內容出自天水麥積山文物保管所,麥積山藝術研究會編寫的內部資料《麥積山石窟資料匯編初集》(1980年)第150-151頁。。

1.2 “三要素”靜態(tài)研究范式的局限

近年來,在麥積山崖體之外,張錦秀注意到了麥積山周邊包括香積山、豆積山等風景名勝[5]172-174。陳昌篤等人將麥積山作為自然和文化遺產進行分析,但并沒有將自然環(huán)境和人的行為聯(lián)系到一起,而是孤立地研究麥積山自然環(huán)境與文化遺產各自的價值[4]43-47。

首先在文化景觀視野下,將自然環(huán)境和觀念聯(lián)系起來的是傅晶等人對麥積山作出的“環(huán)境景觀價值”分析。他們提出:麥積山是中國目前體現(xiàn)曼荼羅圖式的古跡遺存中年代較早的一例,以精心擇取的自然山水格局,完美附會了神秘的佛教宇宙空間圖式—曼荼羅[6]44。這一觀點源自王世仁。王世仁認為:曼荼羅意譯為壇、道場,本是印度《吠陀經》中的抽象場所概念,包含四極與中央。佛教興起后,吸收了密宗曼荼羅圖式,并結合了印度古代關于宇宙構造的理論“須彌山說”。這一圖式的核心要素在于環(huán)繞中心層層布置,并由中心向外漸次減弱[7]23。王世仁將曼荼羅的理念模型運用在解釋泰國文化遺產中,傅晶又將其運用在麥積山的景觀闡釋中。由于麥積山保護規(guī)劃文本的編制參考了這一景觀價值的研究,所以這種認識影響甚遠。如,劉勇在其碩士論文中基于曼荼羅圖式,將麥積山風景區(qū)中距離較遠的仙人崖、石門山也納入了整體景觀分析的范圍。

然而,以曼荼羅圖式的觀念闡釋麥積山,存在一定的適用局限。曼荼羅與佛塔空間直接相關,但與山體布局關聯(lián)并不緊密。吠陀文獻、密教、曼陀羅空間、麥積山之間并不存在連續(xù)、直接邏輯的關系?!胺屯咏洝辈⒎且徊拷浀洌枪?0—前8世紀發(fā)展出來的一系列經典,包含贊歌、神話、史詩類。吠陀、曼陀羅都與積山的時空距離遙遠,不能直接把曼荼羅這一觀念、模式套用在麥積山崖體的空間闡釋上。雖然劉勇對景觀所反映的山水審美、宗教崇拜精神觀念和僧侶、游客人群進行了分析,提出了修建寺觀、開鑿石窟、造像壁畫、修建棧道4類建設行為,避暑、參禪修行、隱逸、登山游賞和膜拜供奉5類利用行為,但都并未真正展示出三要素如何互動。麥積山石窟本體及周邊空間的價值,也不能靜態(tài)地套用某一種時空流行的概念闡釋,而應當考慮多人群、陸續(xù)的作用。

每一個歷史時期,人類都按照其文化標準對自然環(huán)境施加影響,并把它們加工成文化景觀[2]10。對麥積山石窟本體及周邊空間的價值認識,應當從石窟本體、相關實物銘文展開生成史研究。

1.3 新的視角

本文基于前人的游記、題詩、題刻等文獻資料,對麥積山崖文化景觀形成的歷史過程進行分類,回到原本的歷史語境中,考慮麥積山景觀所承載的人群需求、文化傳統(tǒng),展開層壘的人地關系研究?!耙砸环N負責任的、可持續(xù)的方式來識別,了解和管理形成這些文化景觀的動態(tài)演變過程”[8]10。對麥積山文化景觀進行塑造的主要有3種文化傳統(tǒng):佛教文化傳統(tǒng)、與祥瑞有關的政治文化傳統(tǒng)以及文人傳統(tǒng)。

第一,北朝諸多西北政權依靠佛教文化立國或主導文化生活,僧人、王室、官員等各層人群開窟塑像,將密布佛窟的麥積崖塑造為佛陀說法的靈鷲山(靈山,耆崛山)。

第二,崖體開鑿充分之后,以舍利塔、靈芝、佛寺等實體呈現(xiàn)出佛教與政治文化傳統(tǒng)觀念的雙向互動。隋代在麥積山建立佛塔,體現(xiàn)出佛教在加強大一統(tǒng)方面的貢獻;宋代佛教衰落,當地佛教徒上供舍利塔旁靈芝,是利用中國本土祥瑞傳統(tǒng)制造了統(tǒng)治者重新關注麥積山的契機,從而修葺佛寺。

第三,文人對麥積山名人與名勝的持續(xù)書寫,將麥積與杜甫關聯(lián)起來,以納入文人文化體系,將“麥積煙雨”這一自然景觀賦予文人審美價值,并作為“秦州十景”之一,抬高當地文化自信力。以下將分別展開論述。

2 佛教“靈山”傳統(tǒng)

至少在北朝時期,就開始有僧人、王室、貴族等人群對天水麥積山進行開鑿。隨著木棧道層層加高,形成整面崖體布滿石窟的奇觀。如對應文化景觀三要素,自然環(huán)境為麥積山崖體,物質實體為洞窟與佛像、壁畫、碑刻,開鑿佛教石窟的行為所包含的觀念多樣,有的洞窟用于禪觀、有的用于展示功德,最終在北周被喻為佛教圣跡靈鷲山,統(tǒng)合了與佛教相關的多種觀念。麥積山成為具有佛教靈山性質的文化景觀,影響一直持續(xù)到近現(xiàn)代。

2.1 選址麥積山

為何選擇麥積山孤聳的崖體開鑿?目前關于開窟的記載,與玄高(東晉末年僧人,時代由北涼入北魏)有關。梁《高僧傳》中記載玄高依然因襲禪修的傳統(tǒng),曾帶領僧眾在麥積山修行隱居?!昂笳炔呶髑?,隱居麥積山。山學百余人,崇其義訓,稟其禪道”[9]409。盡管文獻記載較少,尚不能說明玄高對麥積山的自然景觀進行了哪些改造。值得注意的是,麥積山的自然景觀符合禪觀經典中所提到的禪觀境界,至少可以輔助說明當時為何選擇麥積山。

東晉時期,佛教禪修經典傳入中國,道教的洞天營建也開始萌發(fā)。佛教道教紛紛開始在山里間營造宗教空間,傳習經典,展開對形神、魂魄、生死等問題的探討。在這種背景下,在石窟中禪修的風氣盛行,尤其是來自印度的禪師更是備受關注,他們的譯經及觀念對各地禪師的實踐都可能具有引領作用。佛馱跋陀羅曾在賓追隨大禪師佛大先修行,后進入中國在長安與鳩摩羅什相互切磋,并謹守上座部修行禪修的傳統(tǒng)。411年他離開長安前往廬山傳法。從義熙十二年到十四年(416—418年),他先后翻譯了法顯攜歸的梵本經律,其中包括《修行方便論》(達摩多羅禪經)[9]69-73。它也被稱為“廬山禪經”,其中對禪觀修行的心理作出了詳細闡釋,被視為修行者的指導用書。經中卷二《修行觀陰第十五》主要講述了如何在修行的過程中觀想周圍環(huán)境,由修行觀己,持己,到觀想“極知境界”,明見無量色種:

“修行如是觀己,其身安隱,柔軟快樂。復觀流所起處,無垢相現(xiàn),如水凈泡,漸漸增長,充滿其身。修行心不放逸,專念受持;持己,凈相增廣,周遍覆身,如明凈泡,離諸過惡。更勝妙智生,乃壞是相;是相既壞,彼流流下,遠注無量,如凈頗梨,極知境界;極知境界已,從彼攝還,成曼荼羅。更有異相,充滿本處,然后流至十方無量世界,至十方已,各住自相。爾時修行明見無量色種,猶如山水漂積聚沫;一切受相,如大雨泡;種種諸想,如春時焰;行如芭蕉,無有堅實”[10]320-321。

由于麥積崖異峰突起,周邊小范圍氣候特殊,在雨后山林間煙云四起,符合《修行方便論》禪觀經典中的“爾時修行明見無量色種,猶如山水漂積聚沫”的意象效果,能夠引發(fā)禪觀效果的顯化。這些自然環(huán)境因素很可能是吸引像玄高一樣的諸多僧人主動選擇此地禪修的一大原因。

2.2 比賦靈山

到了北朝后期,人們從追求個人身心秩序的小乘禪法在麥積山石窟禪修,轉向開鑿洞窟造像來積攢功德,表達心愿。開窟人群也從僧人擴展到王室、貴族等多種人群,從西魏王室瘞窟,再到北周貴族李允信修建七佛閣,政權頂層和貴族的影響越來越重,投入的人力、物力也越來越多,因此造像、開窟數量大增。麥積山從禪修之地發(fā)展為佛教圣跡靈鷲山。歷經梁、陳、隋代的庾信(513—581)書《秦州天水郡麥積崖佛龕銘并序》,最早提出了麥積山是河西靈岳,是一種佛教靈山?!胞湻e崖者,乃隴底之名山。河西之靈岳。高峰尋去,深谷無量。方之鷲島,跡循三禪;譬彼鶴鳴,虛飛六甲。鳥道乍窮,羊腸或斷。云如鵬翼,忽已垂天;樹若桂華,翻能拂日。是以飛錫遙來,度杯遠至,疏山鑿洞,郁為凈土。拜燈王于石室,乃假馭風;禮花首于山龕,方資控鶴。大都督李允信者,籍于宿植,深悟法門。乃于壁之南崖,梯云鑿道,奉為亡父造七佛龕”[11]245。

庾信論及麥積山“龕重佛影”“拜燈王于石室”與“方之鷲島”,反映了北周時期對印度佛教圣地佛影窟、靈鷲山等觀念的普遍性模仿。佛陀生前從未離開印度,在印度以外的地區(qū),通過佛經、碑刻記載的觀念,可以將當地山體實體營造為佛影窟、靈鷲山。這樣就可以將佛陀的故事從印度移植到當地,更好地通過本地化達到更好的傳播效果,以現(xiàn)身說法傳播佛教。

佛影窟位于西北印度喀布爾河流域,今阿富汗賈拉拉巴德地區(qū)。在法顯、玄奘等人的游記中,都記錄了這一佛教圣跡傳說。它是最早記錄石窟內顯現(xiàn)金色的佛影形象的重要依據,是其他國家模仿繪制佛影的概念原型。成書于416年的《法顯傳》記載:“那竭城南半由延,有石室,搏山西南向,佛留影此中。去十余步觀之,如佛真形,金色相好,光明炳著,轉近轉微,如有。諸方國王遣工畫師摹寫,莫能及。彼國人傳云,千佛盡當于此留影”[12]38。

以往研究通常關注不同歷史時期修造石窟的過程,而缺乏對整個崖體性質的提煉。在最高處北周石窟開成之后,麥積崖形成了層累的洞窟絕壁面貌,形成了中國最高且較為密集的“佛影窟”;當時已經形成了對崖體整體的認知,整個山體的性質通過石窟而被定性為靈鷲山,也形成了佛陀在河西的說法之地。在北魏其他與靈鷲山比喻相近的概念相比,譬如五臺山的大孚靈鷲寺等,麥積山并沒有更多特別之處。而隨著后續(xù)對麥積崖的整體觀念書寫、當地僧眾對石窟造像的維護、棧道殘損等原因,原本脆弱的泥塑材質卻難得地較為完好地保存下來,以藝術品的面貌而被后世再度關注,于20世紀形成了“雕塑館”的認識。

宋代以后,麥積崖的洞窟已經開滿壁面,后續(xù)對崖體的開發(fā)僅限于在觀念層面作以少許附會。宋代文獻中記錄了麥積山“上下萬仞,中有三泉:文殊、普賢、觀音圣水”[15]237?,F(xiàn)在,麥積崖體上仍有3處出水點,形成持續(xù)水流。在雕塑佛龕方面,從宋代到清代的周邊僧眾一直持續(xù)地對佛像進行修復、重妝。盡管水平不一,但都是為了保證佛像、宗教空間的完整性,因此信仰禮拜的人群絡繹不絕。麥積山作為宗教圣跡一直持續(xù)到20世紀40年代,直到1961年成為全國文物保護單位,其性質才有了根本性的轉變。

3 佛教與政治文化傳統(tǒng)的互動

麥積崖頂部有一舍利塔,自隋朝始建以來,曾于宋、清、現(xiàn)代有過重修,是麥積山的重要遺跡。麥積山山頂舍利塔1983年因塔身縫隙進行修補,2008年受汶川大地震波及,塔身出現(xiàn)縫隙,塔基下沉,因此進行搶救性拆除維修。在塔之天宮出土了清代瓷罐、錢幣等,于塔身發(fā)現(xiàn)了宋代銘文磚,塔基出土宋代藏入的北朝石雕造像10余件。2009年,舍利塔按原狀重修完畢,目前保護狀態(tài)良好。

從佛塔發(fā)揮的功能和歷次修繕的經歷上看,隋代和宋代,至少分別有2次對麥積山舍利塔在物質實體層面的修繕和觀念層面的營建。第一次在隋代,仁壽元年敕奉秦州麥積山凈念寺舍利塔。文帝通過模仿阿育王奉佛建塔功德,在全國多處敕奉舍利塔,延續(xù)了南北朝以來的普遍佛教共識。第二次在宋代,僧人將麥積山佛教背景納入中國傳統(tǒng)的政治文化觀念體系中,自下而上地主動延續(xù)著與舍利塔相關的祥瑞傳說,以贏取朝廷的持續(xù)重視與資助。與修塔相對應的,還有修建了地面寺院,于是開始有“瑞應寺”之名。從遺產三要素來講,在麥積山崖體周圍修造的佛塔(包含地宮)、寺院,都是物質實體,而修建它們的背后的觀念主要有2種:一種是五胡入華依賴佛教統(tǒng)一多民族文化進程的政治理念;另一種是自漢代以來的讖緯祥瑞政治文化傳統(tǒng)。這2種觀念在麥積山的發(fā)展此消彼長,又相互促進。

3.1 敕奉阿育王塔

舍利塔在隋朝佛教中是極為重要的,湯用彤先生認為隋代佛教史之大事件有二:“一關中興佛法;一舍利塔之建立”。隋文帝曾經3次分送舍利,前2次與麥積山相關。仁壽元年(601年)六月十三日是隋文帝的生辰,他與高僧大德于仁壽宮談佛論道后,決定于全國30州分舍利建塔,奉送30枚舍利到30州建舍利塔。此后又于仁壽二年(602年)敕送舍利到51州建立靈塔。這一舉動系統(tǒng)地推動了佛教的傳播和滲透,是國家主導的一項事業(yè),帶有鮮明的政治彩色[15]47,模仿了阿育王興建84 000塔傳說。《阿育王傳》記載:阿育王朝時期佛教昌盛,阿育王還取出王舍城大寶塔阿世王分得的佛陀舍利分成84 000份,“尊者耶舍舒指放光,八萬四千道。令羽飛鬼,各隨一光盡處,安立一塔”[16]318。后世佛教徒為緬懷阿育王功德,多將瘞埋舍利的佛塔稱作阿育王塔。

學界一般認為,第一次對秦州分送舍利時分送到了麥積山凈念寺?!端尉缚登刂菪畚滠婋]城縣第六保瑞應寺再葬佛舍利塔記》記載,隋文帝于仁壽元年(601年)親自降詔,在麥積山建寶塔“敕葬神尼舍利”,并敕賜麥積山寺院為“凈念寺”[16]234。同時代的《四川制置使司給田公據碑》也同樣使用了這一說法。隋王劭《舍利感應記》記載:“秦州于靜念寺起塔。先是,寺僧夢群仙降集,以赤繩量地,鐵橛釘記之,及定塔基,正當其所。再有瑞云來覆舍利。是時,十月雪下,而近寺草木悉皆開花。舍利將入函,神光遠照,空內又有贊歌之聲”[16]235。張銘認為:依據當時下雪的祥瑞,佛塔應當是建立在麥積山的山區(qū)之中?!办o念寺”對應麥積山頂的“凈念寺”舍利塔[17]44。

目前在山頂還沒有發(fā)現(xiàn)隋代舍利塔的遺址痕跡,可以推斷隋代的舍利塔有可能建立在山前寺院周邊?!渡崂袘洝分小叭鹪苼砀采崂苯⑵鹆俗鳛榈谝坏认槿鸬奈迳婆c佛教舍利之間的關聯(lián),體現(xiàn)出佛教與中國傳統(tǒng)政治文化中的讖緯之學開始融合。政治讖緯說中最注重天人感應,瑞相之顯現(xiàn)頗有天賦皇權的意味。根據《舍利感應記》,神跡大致可分為3類:一是顯現(xiàn)抽象瑞相,如“觀州表云,舍利塔上有五色云如車蓋。其日午時現(xiàn)至暮”;二是顯現(xiàn)具體事相,如“舍利石函蓋四月五日磨治訖,遂變出仙人二,僧四人,居士一人,麒麟一,師子一,魚二,自余并似山水之狀”;三是現(xiàn)實中的人與事發(fā)生奇跡,如“時有一僧先患目盲。亦得見舍利。復有一人患腰腳攣十五年。自舍利到州所,是患人禮拜發(fā)愿。即得行動”[18]213-218。

這些靈驗事件,一方面表現(xiàn)出此次頒布舍利活動的宗教顯靈作用;另一方面顯示了隋文帝利用佛教融合漢地讖緯,進行政治文化調和,確立隋代政權的正統(tǒng)地位。

3.2 “祥瑞”與舍利塔

自東晉南北朝迄隋唐,阿育王信仰傳承不絕,并在唐宋之際促成新的信仰高潮,一直持續(xù)到清代[19]85。麥積山文物庫房藏宋代《普同塔》銘文中有:“后僧師上圓下慧和尚駐錫于此,數年之間,百廢具興。重修舍利塔于萬仞峰頭之上”[20]115?!端尉缚登刂菪畚滠婋]城縣第六保瑞應寺再葬佛舍利塔記》中記述:宋代靖康年間再葬佛舍利,是因為在麥積山頂產38株靈芝,通過供奉靈芝,換取了寺廟敕號“瑞應寺”。由此,麥積山開始與地面寺院產生聯(lián)系,這在宋代《四川制置使司給田公據碑》中也有記載。

根據《舍利塔記》碑文記載,山頂的靈芝是唐代炯覺大師所賜的11只靈芝種植而成,在舍利塔旁種下之后當年就滿地鮮花盛開。唐代人在菌類中最為重視靈芝,傳說食用靈芝可以“輕身不老,延年神仙”,而唐人推崇道教,使靈芝身價倍增。更重要的是,唐代流行靈芝的傳說。唐人很注重生長地點特殊、顏色和形狀奇特的靈芝,見到后要占卜、算卦或當作瑞兆上報,甚至可以寫到正史中[21]94。

宋代對芝草祥瑞的記錄,無論是頻次還是數量,較前代均有顯著增長,但由于這一時期尚無證據證明人工栽培靈芝的技術已經成熟,且無連續(xù)記錄,這一故事的書寫目的應是用以附會祥瑞之說。以靈芝祥瑞烘托炯覺大師神跡,以博得國家對麥積山周邊寺院的關注和資助。圍繞著麥積山本體形成的佛塔與寺院實體,以及相關祥瑞觀念的運作共同造就了麥積山崖體以外的佛教文化景觀,展現(xiàn)出寺院與政治傳統(tǒng)的深度互動。

因此,麥積山可謂是一個典型的文化景觀案例,以麥積山頂的舍利塔為物質載體,體現(xiàn)出2種政治文化觀念的相互借用。隋代麥積山興建舍利塔,體現(xiàn)出了北朝統(tǒng)治者借用佛教中“阿育王廣建佛塔”文化觀念,與既有的祥瑞傳統(tǒng)進行文化上的統(tǒng)一。宋代僧人以麥積山頂阿育王塔下的靈芝祥瑞獲得了“瑞應寺”敕號,體現(xiàn)出了發(fā)展相對弱勢的佛教對傳統(tǒng)政治文化的借勢。這些行為都能體現(xiàn)出中國不斷吸納外來文化,進行文明交流互鑒;佛教與政治文化相互借勢,以謀求文化上的正統(tǒng)與合法性、獲取最廣大的民心和共識的意涵。

4 文人傳統(tǒng)

唐宋以來,隨著中國文人群體逐漸形成,文人“游歷”“壯游”行為逐漸增多,更多文人士大夫將目光持續(xù)投向麥積山崖體,對其進行題記、創(chuàng)作,促成了對麥積山本體文化景觀的后續(xù)塑造。宋、元、明、清各代,多有文人到此游覽訪勝,留下多方題刻。而真正把麥積山的景觀納入文人文化傳統(tǒng)的重大事件,主要是“詩圣杜甫與麥積山關系”的持續(xù)構建和“秦州十景”的生成。從文化遺產三要素來說,文人陸續(xù)在麥積山崖體、棧道、麥積山煙雨環(huán)境的自然基礎上,以繪畫詩詞為載體的創(chuàng)作反映出地方文化的自豪感。

4.1 “詩圣”杜甫的詩跡與麥積山“山寺”

唐代以來,文人到麥積山地區(qū)探勝的現(xiàn)象絡繹不絕,麥積山逐漸在這一群體中變得越發(fā)知名。開始陸續(xù)有文人將詩圣杜甫《山寺》一詩和麥積山有意綁定在一起,使其成為隴右名勝并流傳下去。

唐肅宗乾元二年(759年),杜甫流寓秦州,游覽麥積山后寫下《山寺》一詩:“野寺殘僧少,山園細路高。麝香眠石竹,鸚鵡啄金桃。亂石通人過,懸崖置屋牢。上方重閣晚,百里見秋毫?!钡?,杜甫本人并未點明“山寺”是否就是麥積山。宋代的《杜詩趙次公先后解》和南宋注釋大家蔡夢弼的《杜工部草堂詩箋》均稱引用了同一本方志文獻《天水圖經》來證明《山寺》所指就是麥積山[22]151-152。盡管《天水圖經》已佚,但這一觀點一直被歷朝歷代的文人所認可和發(fā)揚。宋代《方輿勝覽》記載“瑞應寺”一條:“在麥積山。后秦姚興鑿山而修,千崖萬象,轉崖為閣,乃秦川勝境。又有隋時塔。杜甫詩:‘亂石通人過,懸崖置屋牢。’”牛兒堂有一宋代石刻:“蔣之奇登麥積山,觀懸崖置屋之處,知杜詩為不誣矣?!倍紝⒍鸥P下的山寺認定為麥積山。

明成化十九年(1483年),秦州知州傅鼐主持重刻《老杜秦州雜詩》碑。碑面題額《老杜秦雜詩》,刻杜甫隴右詩36首;碑陰題額《古今題詠》,刻杜甫隴右詩13首,另刻秦州知州傅鼐所題“秦州十景”詩10首。碑以漢白玉制成,保存完好,高大壯觀[23]61。其中就有《山寺》這首詩。明代《老杜秦州雜詩》碑為重刻,說明在此之前已有刊刻杜甫詩碑的情況。宋人對杜甫推崇備至,學杜研杜盛況空前,建杜祠、刻杜詩者亦大有人在,各地都興起了紀念瞻仰杜甫詩跡的浪潮。制作杜詩碑,不但可以供人揣摩學習,也標榜主事者對詩圣的崇仰,以致“杜詩刻石遍天下”[24]42。如,北宋元五年,胡宗愈在成都杜甫草堂刊刻杜甫詩碑。再者,杜甫的隴右詩共100多首,而在秦州境內就所作有90余首[23]62。這一時期,在秦州刊刻杜甫詩碑是很有可能的。通過各類杜注及刊刻杜甫詩碑,秦州地區(qū)將自己與“詩圣”聯(lián)系在了一起,將麥積山納入了文人文化體系。

4.2 秦州十景“麥積煙雨”與文人畫

在中國著名的石窟中,以麥積山石窟周圍風景最為秀麗。晚明開始,便有“麥積煙雨”一說。

明清時期,隨著各地地域文化意識和地方自豪感的覺醒,又興起了營造地方“八景”“十景”(圖1)。上述晚明重刻的杜甫詩碑,就加入了新的“秦州十景”要素,其中包括“麥積煙雨”。順治時期的《秦州志》、乾隆《直隸秦州新志》、光緒《秦州直隸州新志》中的“秦州十景”略有不同,但麥積煙雨穩(wěn)占一景[24]249。

圖1 秦州十景之一—麥積煙雨圖(來源:光緒《秦州直隸州新志》)

八景比十景出現(xiàn)的早,追溯“八景”的文化脈絡,一般認為源于北宋宋迪的“瀟湘八景”組畫。包括“平沙雁落”“遠浦歸帆”“山市晴嵐”“江天暮雪”“洞庭秋月”“瀟湘夜雨”“煙寺晚鐘”“漁村落照”??梢钥吹?,其中多以山水不同氣候下的表現(xiàn)為主。明清時期,十景開始增多,其中又加入了儒釋道及地方信仰的建筑遺跡,以及相關理念和傳說[25]90。麥積山每逢雨天,在煙雨的籠罩下若隱若現(xiàn),既符合文人群體自文人畫中培養(yǎng)出的山水審美,又與麥積山典型的佛教禪修勝地的意象相符。

總體而言,在士人書寫方面,宋代以后的文人群體利用“詩圣”杜甫行游隴右的史實,將麥積山納入文人的文化地圖中,又利用文人山水畫的審美塑造“麥積煙雨”,將麥積山打造為士人必游之地,形成了明確的文化主題與豐富的文化資本,進而提升了地方文化自豪感。對于文人群體而言,杜甫與麥積山的關系、秦州十景中具有文人畫審美意蘊的“麥積煙雨”,才是麥積山的價值所在?!胞湻e煙雨”已經持續(xù)、穩(wěn)定地發(fā)展為國家文化層面、地方文化層面的文化景觀。

5 余論:麥積山本體文化景觀的再闡釋與保護利用建議

麥積山處于山林之中,屬于地面遺跡。區(qū)別于地下發(fā)掘出的考古遺址,地面遺跡與人群的互動遠大于考古出土類的遺物遺跡?;氐轿幕坝^所關注的持續(xù)發(fā)展的人地關系,以及三要素:自然環(huán)境、物質實體和觀念行為在麥積山的辨識和應用的研究角度。

本文提出,存在3方面的文化傳統(tǒng)對麥積山崖體、崖體上的佛塔、特定天氣下的崖體等自然環(huán)境、物質實體進行觀念上的重塑,形成了佛教靈山、舍利塔祥瑞、麥積山寺煙雨等文化景觀。目前3類文化傳統(tǒng)的互動關系,并未被放入麥積山石窟的價值闡釋體系與展覽陳設、保護利用中。

增加這3種傳統(tǒng)的討論,主要是在觀念層面豐富對麥積山時間和空間關系的認識、對歷史價值與文化價值的認識。隨著價值深度和廣度的拓展,以價值認知為核心的展示、管理與保護,也應該被放置在更廣闊的時空的視角來制定新的闡釋、展示策略。

這一結論補充豐富了麥積山的歷史價值與文化價值。歷史上,麥積山的主體人群多樣,歷史價值也多樣。 “麥積煙雨”這一地方景觀,比西魏乙弗氏瘞窟的故事流傳得更為廣泛,影響力也更大。被公認為乙弗氏瘞窟的43窟內的宋代題記中,也沒有任何關于乙弗氏的內容。在唐宋以后的題記和游記中,關于乙弗氏的記載較為少見。人們對乙弗氏故事和物質遺存的態(tài)度并不明朗,乙弗氏并未進入古代主流價值觀而被傳播下來。現(xiàn)代對西魏乙弗氏瘞窟歷史價值的認知,是基于當代考古觀念而被重新重視起來的。在文化方面,麥積山突出的山勢、營造在崖壁上的石窟、山頂的舍利塔,不僅與佛教中國化的歷程緊密相關,還反映出佛教與中國傳統(tǒng)主流文化之間的互動關系,是中國中古時期各民族文化多次融合的見證,也成為文人山水審美文化中的重要組成部分,形成了杜甫與麥積煙雨文化主題,進而提升了地方文化自豪感。

這一結論也豐富了目前空間角度對麥積山的認識。麥積山坐落于群山之中,呈現(xiàn)出“四周環(huán)繞中央”的空間布局。麥積山的文化景觀的價值不僅僅體現(xiàn)在空間層面,更重要的是在于:歷代不同人群如何利用這種空間布局中的實物來體現(xiàn)人地關系、地方文化傳統(tǒng)、國家觀念。

綜上所述,在保護利用工作中,也應該從以上文化景觀的角度,進行麥積崖整體的統(tǒng)一規(guī)劃保護和利用,有針對性地加強以往較為薄弱的環(huán)節(jié),使其豐富的文化價值得到充分的闡發(fā)?,F(xiàn)存麥積山文化遺存中,作為文化景觀物質載體的主要有反映出靈山傳統(tǒng)的洞窟和造像,承載了佛教文化與政治文化互動和“祥瑞”傳統(tǒng)的山頂舍利塔、山下瑞應寺及相關文獻、版刻集;文人遺跡則包括碑刻、題刻及散見于各文獻中的麥積煙雨景觀圖像。上述部分的自然環(huán)境、物質實體已納入保護規(guī)劃的范圍內。對崖體上洞窟、造像及棧道的保護利用是目前工作的重點,已取得了較好的成效。由于文物保護的需要,也展開相關水體的整治等工程。碑刻整體保存狀況相對良好,部分碑刻收藏于室內,其余則露天放置于瑞應寺,或位于崖體上的原位,但其中少數碑刻字跡已經模糊。相關文獻資料已進行了初步整理,等待進一步的公開。

對照現(xiàn)有的保護利用措施,接下來的整體保護利用中,應在進一步科學整治崖體、水體的同時,兼顧水體被賦予的文化含義;系統(tǒng)地完善舍利塔及相關文物的展覽展示;重視麥積山文人碑刻和題刻的價值,加強相關資料的整理發(fā)布,設置醒目的說明牌和介紹,并在相應的位置設置觀景點,引導游覽者從前人的角度體驗麥積煙雨等具有文人審美價值的景觀。

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