陳云昊

內(nèi)容提要：“神思”不僅是早期魯迅最重要的思想概念之一，而且也構(gòu)成了留日時(shí)期《新生》雜志同人的精神認(rèn)同。許壽裳側(cè)重反抗權(quán)威束縛的國民神思（即“上征心”），并將其對應(yīng)于康德哲學(xué)影響下的國民理性自覺心與道德感召力；周作人關(guān)注反抗群學(xué)功利性的文學(xué)神思，思考在“寂漠”的文明處境下神思呈現(xiàn)為“哀音”的獨(dú)特形態(tài)，進(jìn)而作為“新聲”的預(yù)備。魯迅為這個(gè)源自《文心雕龍·神思》的詞匯賦予了創(chuàng)造性內(nèi)涵，它不僅繼承了嵇康《聲無哀樂論》的超善惡觀，而且吸收了從拜倫到尼采的西方近代“神思”一宗的文明創(chuàng)造力和批判力，顛轉(zhuǎn)了嚴(yán)復(fù)譯《天演論》中“神思”的從屬性地位。由此，我們可以反思學(xué)界對“神思”詮釋的偏頗，并將“神思”延伸到新文學(xué)之中，因?yàn)楹m早年也曾用這個(gè)概念來倡導(dǎo)文學(xué)革命。

一 魯迅的神思：《新生》同人的精神共鳴

“神思”是早期魯迅最重要的思想概念之一，其地位不亞于學(xué)界普遍重視的“心聲”一詞。從數(shù)量上看，魯迅早期的“心聲”概念僅見于《摩羅詩力說》《破惡聲論》《域外小說集·序言》三篇，出現(xiàn)十次；“神思”一詞出現(xiàn)在早期的五篇作品（《科學(xué)史教篇》《文化偏至論》《摩羅詩力說》《破惡聲論》《域外小說集·序言》），且達(dá)二十三次之多（此外，《域外小說集》兄弟合譯的譯文中出現(xiàn)了十一次）。而且，在魯迅那里，“神思”是“心聲”的歸宿：“籀讀其心聲，以相度神思之所在。”1魯迅：《域外小說集·序言》，《魯迅全集》第10卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第168頁。通過域外文學(xué)的“心聲”，魯迅試圖把握一種根柢性的“神思”。2研究者如果只關(guān)注魯迅早期的“心聲”概念，而缺乏對“神思”的完整把握的話，將無法理解異域新聲與懷古之思的關(guān)聯(lián)，從而導(dǎo)致詮釋的偏頗。參見羅成《“感動(dòng)”的啟蒙：早期魯迅文藝思想起源的內(nèi)面構(gòu)造及歷史意義》，《文藝?yán)碚撗芯俊?019年第2期。

然而，學(xué)界對如此重要的“神思”概念并沒有一個(gè)統(tǒng)一的詮釋。第一，目前通行的《魯迅全集》將“神思”注釋為“理想或想象”3魯迅：《科學(xué)史教篇》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第37頁。，這一解釋未能兼顧概念之生成流轉(zhuǎn)的復(fù)雜性。確實(shí)，魯迅、周作人都曾別具一格地采用“神思”一詞來對應(yīng)柏拉圖的“ideal”。據(jù)此，郜元寶認(rèn)為“神思等于理想”：“人類超出純物質(zhì)需要的一切精神的渴求以及由此展開的精神活動(dòng)，就是理想，亦即‘神思’?！?郜元寶：《魯迅精讀》，復(fù)旦大學(xué)出版社2016年版，第18頁。第二，汪衛(wèi)東則將“神思”的超越性關(guān)聯(lián)于主體性：“‘神思’是形成超越性精神主體的基礎(chǔ)，‘文學(xué)’召喚‘神思’，同時(shí)又表達(dá)、交流和分享‘神思’，在這個(gè)意義上，與‘心’直接相通的語言（‘聲’），本質(zhì)上就是‘文學(xué)’。”5汪衛(wèi)東：《魯迅與20世紀(jì)中國民族國家話語》，百花洲文藝出版社2018年版，第312頁。第三，日本學(xué)者伊藤虎丸把“神思”等同于思想假說：由于科學(xué)本身隸屬于一種思想假說，魯迅采用了一種“把近代科學(xué)（或近代文學(xué)的現(xiàn)實(shí)主義）作為受神思=思想所支配的‘假說’來理解的方式”6伊藤虎丸：《魯迅與日本人：亞洲的近代與“個(gè)”的思想》，河北教育出版社2000年版，第71頁。。第四，薛毅明確否定“神思等于想象”：“‘神思’是以西方19世紀(jì)末批判近代文明的思想為契機(jī)而從中國傳統(tǒng)中再次激活和創(chuàng)造出來的概念，這個(gè)概念并不等于文學(xué)創(chuàng)作上的想象力，它接通了古民‘冥契萬有，與之靈會(huì)’（《摩羅詩力說》）的傳統(tǒng)，用于文學(xué)創(chuàng)作，則強(qiáng)調(diào)作為個(gè)人的自我向他人、向萬物開放，使人和人之間的心靈相通。”7薛毅：《序言：尋找魯迅精神世界的入口》，孫歌：《絕望與希望之外：魯迅〈野草〉細(xì)讀》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2020年版，第ⅳ頁。第五，涂昕通過“白心”來詮釋“神思”：“因?yàn)楣湃撕汀畾夥A未失之農(nóng)人’少受各種腐朽文明的污染，保持了本性中的一顆與天地萬物交相感應(yīng)的‘白心’；只有這樣一顆‘白心’，才能涵養(yǎng)‘神思’，從而創(chuàng)造出真正有價(jià)值的文明?！?涂昕：《魯迅與博物學(xué)》，上海文藝出版社2019年版，第123頁。顯然，學(xué)界對“神思”的多元解讀，目前并沒有一個(gè)共通的定論。

這些詮釋各有側(cè)重，郜元寶強(qiáng)調(diào)理想的想象性，汪衛(wèi)東側(cè)重超越性的精神主體，伊藤虎丸側(cè)重近代思維方式的假說性，薛毅強(qiáng)調(diào)冥契萬有的相通性，涂昕側(cè)重“白心”對“神思”的涵養(yǎng)……有時(shí)這些詮釋也相互沖突，如“神思”到底是不是想象?！吧袼肌币辉~的含義之所以難以論定，很大程度上是因?yàn)轸斞覆捎昧艘粋€(gè)古典文論詞匯。“神思”一詞隸屬于晚清國粹派的語匯系統(tǒng)，它是反桐城義法的學(xué)者所重視的劉勰《文心雕龍》的第二十六篇篇名。《神思》篇是對魏晉南北朝時(shí)期“形神問題”的一個(gè)文學(xué)的回應(yīng)。周勛初認(rèn)為，在當(dāng)時(shí)“‘神’是‘形’的主宰，它是一切行動(dòng)的發(fā)動(dòng)機(jī)，因此在劉勰等人看來，以‘神思’一詞稱呼創(chuàng)作時(shí)的思維活動(dòng)當(dāng)然是最恰當(dāng)不過的了”2周勛初：《文心雕龍解析》，鳳凰出版社2015年版，第444、445頁。。劉勰《神思》寫道：“神居胸臆，而志氣統(tǒng)其關(guān)鍵；物沿耳目，而辭令管其樞機(jī)。樞機(jī)方通，則物無隱貌；關(guān)鍵將塞，則神有遁心?！?周勛初：《文心雕龍解析》，鳳凰出版社2015年版，第444、445頁。魯迅原創(chuàng)性地以劉勰的“神思”一詞，來概括西方文明精神的根柢，或許是看到本國文明自身“樞機(jī)”不通、天地閉塞的狀況。在《破惡聲論》中，魯迅屢屢提及“寂漠為政，天地閉矣”4魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第25、32頁。，與劉勰以“神思”開通樞機(jī)、彰顯精神具有原理上的一致性。然而，僅從《文心雕龍·神思》來探究早期魯迅的“神思”概念未能涵蓋晚清語境和語義的變遷，而且，早期魯迅、周作人都批判過《原道》《征圣》《宗經(jīng)》諸篇。

通過早期魯迅文章的內(nèi)證，我們可以看到，“神思”最基本的含義是一種人性內(nèi)發(fā)的“理想”或“創(chuàng)造”的意志，比如《摩羅詩力說》中以神思的運(yùn)作建設(shè)理想的城邦（“運(yùn)其神思，創(chuàng)為理想之邦”5魯迅：《摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第69頁。），《破惡聲論》中以圖騰作為神思的創(chuàng)造物（“夫龍之為物，本吾古民神思所創(chuàng)造”6魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第25、32頁。）。這種理想或創(chuàng)造的能力為“古民”和今人所天然共有，也為不同個(gè)體與不同民族所共有。在現(xiàn)代，“神思”主要見于思想家、藝術(shù)家發(fā)出的“心聲”，“神思”乃是內(nèi)在自由的創(chuàng)造，這種不可遏抑的內(nèi)在創(chuàng)造力表現(xiàn)為“美”（“自趁其神思而奔神思之鄉(xiāng)；此其為鄉(xiāng)，則爰有美之本體”1魯迅：《摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第87頁。）。19世紀(jì)初葉“神思一派”（以拜倫為代表）的創(chuàng)造或理想，矯正的是18世紀(jì)文明發(fā)展的偏至和作偽；19世紀(jì)末尊物質(zhì)主義和集體主義的傾向，又發(fā)展出與之相對應(yīng)的“新神思宗”（以尼采為代表），推崇“主觀和意力主義”。2魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第54頁。因此，魯迅的“神思”是一種不具有特定樣態(tài)的、持續(xù)對抗著文明偏至的批判和救弊的精神力量，它是一種向上的、內(nèi)發(fā)的、批判性的文明動(dòng)力。在神思的持續(xù)運(yùn)作中，魯迅呼喚20世紀(jì)文明的沉邃莊嚴(yán)以及其對19世紀(jì)的超越。

“神思”的含義盡管可以在某些句子的單次使用中作靜態(tài)的概括（研究者對魯迅使用“神思”文本出處的選擇導(dǎo)致了界定的差異），但作為一個(gè)思想概念的“神思”既是對舊概念的挪用，也是一個(gè)依據(jù)不同語境需要而生發(fā)出創(chuàng)造性內(nèi)容的載體。因此，我們對“神思”含義的探究，應(yīng)該更關(guān)注語義實(shí)踐的動(dòng)態(tài)性。學(xué)界對“神思”的詮釋都忽略了這一概念在1906—1908年之間并非為魯迅一人所專屬——它是被籌辦《新生》雜志的魯迅、周作人、許壽裳共同使用的一個(gè)概念。周作人的《論文章之意義暨其使命因及中國近時(shí)論文之失》（1908）直接使用了“神思”概念，已經(jīng)被研究者留意到；但他的《哀弦篇》（1908）也出現(xiàn)了“神思”一詞，而且“哀音”其實(shí)是其“神思”觀的重要延伸，此文多被研究者忽略。另外，學(xué)界種種“神思”詮釋還遺漏了一篇重要文獻(xiàn)：許壽裳連載于《河南》雜志1908年第4期、第7期的《興國精神之史曜》（1908）一文，其中“神思”一詞出現(xiàn)了九次。如果忽略同時(shí)期的許壽裳和周作人對“神思”的理解及運(yùn)用，那么“神思”概念的詮釋就會(huì)局限于魯迅自身的使用脈絡(luò)，進(jìn)而遮蔽了該詞匯作為籌辦《新生》雜志同人之精神共鳴的內(nèi)涵，我們對“神思”含義的探究就容易脫離歷史的語境。

除了出現(xiàn)過“神思”概念的《域外小說集·序言》（1909）這一短文，魯迅直接寫到“神思”的《科學(xué)史教篇》《文化偏至論》《摩羅詩力說》《破惡聲論》，以及周作人的《論文章之意義暨其使命因及中國近時(shí)論文之失》《哀弦篇》、許壽裳的《興國精神之史曜》，這七篇直接論及“神思”一詞的長文都刊載于1908年的《河南》雜志。這七篇文章，實(shí)際上與籌辦的《新生》雜志（西文譯名是拉丁文Vita Nuova）緊密相關(guān)。根據(jù)周作人的回憶，1908年《河南》雜志上刊載的三人的論文，實(shí)際上是流產(chǎn)的《新生》雜志的甲編（專載評論）：

魯迅計(jì)劃刊行文藝雜志，沒有能夠成功；但在后來這幾年里，得到《河南》發(fā)表理論，印行《域外小說集》，登載翻譯作品，也就無形中得了替代，即是前者可以算作《新生》的甲編，專載評論，后者乃是刊載譯文的乙編吧?！?/p>

……當(dāng)時(shí)也拉許季茀寫文章，結(jié)果只寫了半篇，題名《興國精神之史曜》，躊躇著不知道用什么筆名好，后來因了魯迅的提議，遂署名“旒其”，（俄語意為“人”），這也是共同學(xué)習(xí)俄文的唯一紀(jì)念了。1周作人：《知堂回想錄》，三育圖書有限公司1980年版，第217～219頁。

周作人這一章回憶錄的題目名“河南——新生甲編”，又說“拉許季茀寫文章”，那么，他大約并不是為不相干的《河南》雜志拉許壽裳（季茀）寫文章，而是指為籌辦《新生》而拉他寫了《興國精神之史曜》。只不過辦刊失敗后，這篇作為《新生》甲編的論文因抱定的主旨尚存、成稿或許較晚，轉(zhuǎn)而刊載于《河南》雜志。在許壽裳的回憶中，他曾熱心于《新生》雜志的籌辦，并對《新生》雜志原擬的兩個(gè)名稱印象深刻：

魯迅想辦雜志而未成，記得《吶喊》自序上已有說明：出版期快到了，但最先就隱去了若干擔(dān)任文稿的人，接著又逃走了資本，結(jié)果只余下不名一錢的三個(gè)人。這三個(gè)人乃是魯迅及周作人和我。這雜志的名稱，最初擬用“赫戲”或“上征”，都采取《離騷》的詞句，但覺得不容易使人懂，才決定用“新生”這二字，取新的生命的意思。2倪墨炎、陳九英編：《許壽裳文集》上卷，百家出版社2003年版，第92～93頁。

許壽裳以旒其為筆名，在《河南》雜志1908年第4期（5月）、第7期（8月）的“論著”欄目連載刊出《興國精神之史曜》。文中除了大量出現(xiàn)“神思”一詞外，還多次出現(xiàn)“赫戲”、“上征”和“新生”的用法，這暗示了這篇文章原先是許壽裳圍繞《新生》雜志的某種同人宗旨來寫的?！吧险鳌敝傅氖巧仙?，“赫戲”的原意是太陽光明地照耀著，皆出自屈原《離騷》（分別是“駟玉虬以乘鹥兮，溘埃風(fēng)余上征”1魯迅：《漢文學(xué)史綱要》，《魯迅全集》第9卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第383、384頁。和“陟升皇之赫戲兮，忽臨睨夫舊鄉(xiāng)”2魯迅：《漢文學(xué)史綱要》，《魯迅全集》第9卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第383、384頁。）。在屈原的詩句中，“赫戲”的內(nèi)曜性、“上征”的向上性，始終與“舊鄉(xiāng)”的深情纏繞在一起。赫戲、上征、新生，三個(gè)詞語都蘊(yùn)含了對神思內(nèi)曜、精神向上、文藝更新的期待——這是自1906年魯迅開始籌備雜志到1908年不得已將籌備的長文刊在別家刊物期間，魯迅、許壽裳、周作人三人的精神共鳴。

二 許壽裳的神思：“赫戲”“上征”與康德式的國民自覺

《新生》雜志原擬的名稱是晦澀的“赫戲”和“上征”，這兩個(gè)出自《離騷》的詞匯表現(xiàn)了魯迅對文藝活動(dòng)的內(nèi)曜性和向上性的認(rèn)知和期待。當(dāng)然，魯迅對《離騷》的愛好，包括對“赫戲”“故國”等概念的關(guān)注，實(shí)際上是對老師章太炎思想的創(chuàng)造性繼承。章太炎在《新方言序》中就提及了“赫戲”：“讀吾書者，雖身在隴畝，與夫市井販夫，當(dāng)知今之殊言，不違姬、漢。既陟升于皇之赫戲，案以臨瞻故國，其惻愴可知也！”3章太炎：《新方言序》，《章太炎全集：新方言、嶺外三州語、文始、小學(xué)答問、說文部首均語、新出三體石經(jīng)考》，上海人民出版社2014年版，第5頁。章太炎1908年為青年（包括周樹人、周作人）講學(xué)時(shí)，就先后涉及《莊子》《楚辭》《說文解字》《爾雅義疏》《廣雅疏證》、自著《新方言》等。4湯志鈞編：《章太炎年譜長編》，中華書局2013年版，第169～170頁。魯迅沒有在方言、小學(xué)的基礎(chǔ)上思考文學(xué)或?qū)W術(shù)，而是將文學(xué)學(xué)術(shù)的精神奠基于“神思”之上。魯迅獨(dú)特的神思概念，影響了《新生》同人許壽裳和周作人。

許壽裳的《興國精神之史曜》一文多次使用“赫戲”“上征”“神思”這幾個(gè)獨(dú)特的詞，表明其對《新生》文藝運(yùn)動(dòng)的精神認(rèn)同。這篇文章認(rèn)識(shí)到國民自覺的重要性，認(rèn)為興國的承擔(dān)者并非政府或法令以及傀儡的臣民，而是自主運(yùn)用權(quán)力、理性和道德感召力的自覺的國民。第一，許壽裳把神思視為“上征心”，即克服外部障礙的“解脫心”?！白杂X”根源于國民內(nèi)在的神思，神思直面著外部客觀的障礙，能動(dòng)地與煩悶戰(zhàn)，與外部戰(zhàn)，求得個(gè)體的解脫。這被視為是民族精神振作的關(guān)鍵?！吧袼贾摹钡氖滓卣魇敲鎸ν獠孔璧K時(shí)所呈現(xiàn)的“圓融而無礙”的內(nèi)在性，正是因?yàn)槿松耐庠跓灢豢蓴[脫，才使神思去追求“無待于外物”的真宰狀態(tài)，并呈現(xiàn)出上征心、解脫心、尋克服、求自覺的特征：

然則達(dá)自覺之境何由？曰對于我生之煩悶而已?？陀^之徹底永難躋，而僅為神思之所寄，神思之所寄者，因圓融而無礙，而實(shí)現(xiàn)之所器者，乃凝滯而有涯，此人生之所以不得不有煩悶。……惟無煩悶，故無自覺，無自覺，斯有待于外物，而法令之制勝矣。亦無上征心，亦無解脫心，亦無神思，亦無生活主義，有威權(quán)而無自由，有物滯而無我觀，真宰先亡，內(nèi)省黮暗，號(hào)召位置，惟有外權(quán)，法令滋曼矣。1倪墨炎、陳九英編：《許壽裳文集》下卷，百家出版社2003年版，第467、468、468頁。

許壽裳將法令、威權(quán)、政府都放在阻礙真宰的外物位置上。其神思即上征的詮釋，與魯迅《破惡聲論》所謂“內(nèi)曜者，破黮暗者也”2魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第25、30、27頁?！白诮逃蓙?，本向上之民所自建，縱對象有多一虛實(shí)之別，而足充人心向上之需要?jiǎng)t同然”3魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第25、30、27頁。形成共鳴。

第二，許壽裳的論證側(cè)重于“興國精神之內(nèi)曜”，法蘭西、德意志和意大利的興國史是神思躍動(dòng)的歷史證明。這些“史曜之赫戲”4倪墨炎、陳九英編：《許壽裳文集》下卷，百家出版社2003年版，第467、468、468頁。的例子，見于古希臘藝術(shù)、意大利的文藝復(fù)興、德意志的新教改革、18世紀(jì)末的法國大革命等。既然外國的國民精神可以產(chǎn)生內(nèi)曜、振興國族，那國人也可以產(chǎn)生內(nèi)曜。許壽裳的宗旨是：“吾之所以言史曜者，亦將以史曜現(xiàn)吾民之內(nèi)曜而已?！?倪墨炎、陳九英編：《許壽裳文集》下卷，百家出版社2003年版，第467、468、468頁。這與魯迅《破惡聲論》所謂“發(fā)國人之內(nèi)曜，人各有己，不隨風(fēng)波，而中國亦以立”6魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第25、30、27頁。相互契合。這從側(cè)面說明，許壽裳當(dāng)時(shí)非常熟悉《破惡聲論》的論點(diǎn)和詞匯。

第三，神思的近代典型，即受康德影響的、兼具啟蒙理性與宗教感召性的現(xiàn)代思想。這是許壽裳區(qū)別于周氏兄弟的獨(dú)特發(fā)揮。在談?wù)摲ㄌm西革命與啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)，許壽裳密集地使用神思概念：孟德斯鳩《法意》一書乃寫“國家之神思”，盧梭《群約論》乃寫“神思所存之社會(huì)”，《愛彌勒》乃寫“教育之神思”——這三處的“神思”是指“個(gè)人之自覺”、張揚(yáng)“我之權(quán)能”的精神。1倪墨炎、陳九英編：《許壽裳文集》下卷，百家出版社2003年版，第469、470、473、473、476頁。以上三部著作都重視“我”的自覺：國家應(yīng)該擺脫對個(gè)體的壓迫，社會(huì)應(yīng)該鼓勵(lì)自治，教育應(yīng)該發(fā)展個(gè)體性。許壽裳認(rèn)為，康德扭轉(zhuǎn)了17世紀(jì)法蘭西“有國家而無個(gè)人之自覺”的局面，其學(xué)說重視個(gè)體權(quán)利的自由；康德以理性為基礎(chǔ)確立的“無上命令之道德”，進(jìn)一步成為了“興國精神之朕兆”。2倪墨炎、陳九英編：《許壽裳文集》下卷，百家出版社2003年版，第469、470、473、473、476頁。具體而言，康德的《純粹理性評騭》顛覆了人作為自然法的受動(dòng)者的觀點(diǎn)，認(rèn)為人的理性是自然界的立法者；《實(shí)踐理性評騭》顛覆了善惡邪正所具有的客觀絕對的地位，認(rèn)為人的理性是道德界的立法者；《賞鑒性評騭》顛覆了美丑標(biāo)準(zhǔn)存在于客觀中的看法，認(rèn)為人的理性是趣味界的立法者。因此，許壽裳推導(dǎo)出，獨(dú)立不倚的個(gè)體理性才是真正的福音，因?yàn)橐郧暗奶靽峭庠谟谌说牡赖聣褐?，而現(xiàn)在康德的天國存在于個(gè)體理性之中。日本學(xué)者伊藤虎丸在早期魯迅身上看到了他對西方現(xiàn)代“個(gè)”的精神的吸收3伊藤虎丸：《魯迅與日本人：亞洲的近代與“個(gè)”的思想》，李冬木譯，河北教育出版社2000年版，第182頁。，早期許壽裳則是通過康德哲學(xué)對個(gè)體理性的強(qiáng)調(diào)而把握到這一點(diǎn)的。

于是，康德哲學(xué)成為一種神思內(nèi)曜的論證資源。18世紀(jì)末葉的“啟明（啟蒙）思想”過于強(qiáng)調(diào)理性萬能甚至陷入理性的清談，而康德挽救了理性的道德性或宗教性維度，從理性實(shí)證的精神上升到一種道德信仰，因而成為國民精神新生的福音。4倪墨炎、陳九英編：《許壽裳文集》下卷，百家出版社2003年版，第469、470、473、473、476頁。費(fèi)希特將康德的無上命令進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為心靈活動(dòng)之自識(shí)，其《告德乙國民》的演講正是“上征”心的代表。5倪墨炎、陳九英編：《許壽裳文集》下卷，百家出版社2003年版，第469、470、473、473、476頁。在從康德到費(fèi)希特的思想轉(zhuǎn)化中，德意志民族扭轉(zhuǎn)了萊辛式的世界主義理想，轉(zhuǎn)為對民族主義的愛國心。這種既重視宗教陶冶、文藝訓(xùn)練，又重視人格自覺與愛國勇氣的教育思想，也就是根柢于“神思”的教育：“綜合言之，發(fā)揮蹈厲，無殊乎裴氏（引按：費(fèi)希特）之旨，崇自發(fā)之精能，勵(lì)超群之情感，進(jìn)快樂生活而蘄神思生活者，斯宗教育之首義也?！?倪墨炎、陳九英編：《許壽裳文集》下卷，百家出版社2003年版，第469、470、473、473、476頁。德意志民族由神思的教育出發(fā)，形成了以席勒為代表的奠基于神思的人生觀。所以，德意志民族反抗拿破侖壓迫的自由之戰(zhàn)并不是偶然的，其本柢的“虛靈之物”中，具有一種內(nèi)曜性、能動(dòng)性、上征性、反抗性，所以才能獲得新生。另外，意大利完成統(tǒng)一的光復(fù)之業(yè)，既有19世紀(jì)之前上溯至文藝復(fù)興時(shí)期的精神先導(dǎo)，也有19世紀(jì)維也納會(huì)議國勢衰敗時(shí)的國民訴求，其統(tǒng)一的、自由的共和理想并未消失。受到1830年法國推翻復(fù)辟波旁王朝革命的民主感召，意大利人受到摧殘的士氣又得以振作。雖然，許壽裳對意大利的論述并未寫完，但其論述已經(jīng)凸顯了其“神思”含義的內(nèi)曜性（“赫戲”）和向上性（“上征”）兩大特征。這種神思觀，表現(xiàn)在國家即反抗君權(quán)、教權(quán)壓迫的解脫心，表現(xiàn)在個(gè)體即恢復(fù)理性的內(nèi)在能動(dòng)性和感召性。

許壽裳是與魯迅、周作人協(xié)力籌劃《新生》雜志的密友，魯迅在弘文學(xué)院時(shí)期經(jīng)常與之討論三個(gè)大問題：“一、怎樣才是最理想的人性？二、中國國民性中最缺乏的是什么？三、它的病根何在？”1倪墨炎、陳九英編：《許壽裳文集》上卷，百家出版社2003年版，第91頁。許壽裳的《興國精神之史曜》也隱含著對這三大問題的回應(yīng)：一、最理想的人性，根源于國民精神中內(nèi)曜的自覺心，也可以說根源于康德式富有感召力的“神思”；二、中國國民性中最缺乏的就是內(nèi)曜的、向上的“神思”；三、要解決這一病根，可以通過借鑒外國興國史的經(jīng)驗(yàn)，從而看到國民“神思”的內(nèi)曜和向上才是民族振興的根本，域外興國史暗示了本國的將來。“神思”的上征心，曾經(jīng)在魯迅的《摩羅詩力說》中被研究者詮釋為一種浪漫主義的反抗精神，而結(jié)合許壽裳對康德傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)，則“神思”“上征”“赫戲”等概念也被注入了德國早期浪漫派所具有的宗教性和民族性，但這種“懷舊”的民族性不同于晚清知識(shí)界的復(fù)古論，因?yàn)椤缎律吠硕济鞔_地反對道德論或功利觀對神思的壓抑。

三 周作人的神思：非功利的文章使命與悲涼激越的哀音

許壽裳的神思觀表達(dá)了對《新生》文藝運(yùn)動(dòng)內(nèi)蘊(yùn)的“赫戲”“上征”精神的認(rèn)同，它可以代表《新生》雜志改造國民性的淺白宗旨。相比之下，周作人關(guān)注的并不是興國史而是文藝運(yùn)動(dòng)——文藝的“神思”在本土“寂漠”的處境中，不得不以悲涼激越、獨(dú)立不羈的“哀音”作為中介，才能醞釀“新聲”的出現(xiàn)。前者關(guān)注的是國民個(gè)體的自覺與國族振興的關(guān)系，后者關(guān)注的乃在非功利的文章使命，以及通過悲涼激越的“哀音”引導(dǎo)國民精神進(jìn)于靈明偉美的期待。

周作人《論文章之意義暨其使命因及中國近時(shí)論文之失》連載于《河南》1908年第4期（5月）和第5期（6月），與許壽裳《興國精神之史曜》幾乎同時(shí)刊出。周作人的文章從古國和新進(jìn)民族兩個(gè)角度，論證了立國精神的重要性：第一，從古國的例子看，埃及雖然滅亡了，但其精神所寄的舊澤仍在，起靈畏念的宗教向上心終究不會(huì)斷絕于人間；希臘作為美術(shù)之宗，古澤未斬，其文學(xué)哲學(xué)仍影響至今，因而是一個(gè)能自再造的古國。埃及具有宗教的延續(xù)性，希臘具有哲理藝文的延續(xù)性，兩者路徑不同，但都根源于古國國民精神的靈明偉美。第二，從新進(jìn)民族的例子看，在斯拉夫民族的改觀上，藝文思潮的作用不亞于甲兵，“良以國人久蘊(yùn)之余，伏曜將發(fā)，靈明昭舒，莫可坊遏而已”1周作人：《論文章之意義暨其使命因及中國近時(shí)論文之失》，《周作人集外文·夏夜夢（一九〇四—一九四五）》，上海人民出版社2020年版，第42、45、49～50、56頁。，波蘭雖然尚未獨(dú)立，但其不屈服的勝民精神孕育著前路的光明。

反觀中國，本國文章思想有兩大缺陷，“上者坊民，因?yàn)榻?，其下附利，則樂趨之”2周作人：《論文章之意義暨其使命因及中國近時(shí)論文之失》，《周作人集外文·夏夜夢（一九〇四—一九四五）》，上海人民出版社2020年版，第42、45、49～50、56頁?！此枷腓敉鲇趯Ｖ剖`，使得文學(xué)淪為制藝；要么觀念迷淪于實(shí)利思想，使文學(xué)溺于時(shí)勢、富強(qiáng)之說。為了糾正這兩大缺陷，周作人借用西方的文學(xué)界定闡發(fā)了文章（文學(xué)）的四個(gè)含義：其一，文章是言詞的藝術(shù)，相比于演講它具有書面語的性質(zhì)；其二，文章不是專業(yè)的學(xué)術(shù)；其三，文章是人生思想的形現(xiàn)，它不偏于強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)的方面，也不可過分主張?jiān)遛o之美，“貴能神明相通”“動(dòng)人情”；其四，“文章中有不可缺者三狀，具神思（Ideal）、能感興（Impassioned）、有美致（Artistic）也”。3周作人：《論文章之意義暨其使命因及中國近時(shí)論文之失》，《周作人集外文·夏夜夢（一九〇四—一九四五）》，上海人民出版社2020年版，第42、45、49～50、56頁。根據(jù)這種文章（文學(xué)）特性的理解，周作人又提出文章（文學(xué)）的四項(xiàng)使命：其一，靈智之思運(yùn)作的精神性；其二，闡釋時(shí)代精神的改革性；其三，闡釋人情的情感性；其四，“發(fā)揚(yáng)神思，趣人生以進(jìn)于高尚”，“有超凡之觀，神思發(fā)現(xiàn)，以別異于功利有形之物事”4周作人：《論文章之意義暨其使命因及中國近時(shí)論文之失》，《周作人集外文·夏夜夢（一九〇四—一九四五）》，上海人民出版社2020年版，第42、45、49～50、56頁。的審美提升性。無論是周作人的文章界定還是文章使命的詮釋，都要求文章擺脫載道束縛，達(dá)到非功利、脫實(shí)用的審美自覺，但又不陷入“為藝術(shù)而藝術(shù)”一派。

在此，周作人既然認(rèn)為“文章中有不可缺者三狀，具神思（Ideal）、能感興（Impassioned）、有美致（Artistic）也”1周作人：《論文章之意義暨其使命因及中國近時(shí)論文之失》，《周作人集外文·夏夜夢（一九〇四—一九四五）》，上海人民出版社2020年版，第49～50頁。，那么神思的含義即是與情感性、審美性相互支撐的精神性——一種“靈智之思”。作為文學(xué)內(nèi)在質(zhì)素的神思、感興、美致三者如果發(fā)生了偏至，就會(huì)出現(xiàn)主神思者入于怪幻，重美致者沿為“為藝術(shù)之藝術(shù)”，重感情者易入淺薄一流的局面。研究者若據(jù)此認(rèn)為神思等于理想，則忽視了周作人是以先有的神思觀來理解Ideal，而不是反過來將“理想（Ideal）”注入神思一詞。早期周作人的“神思”，其實(shí)是所謂“真宰”、“靈明”或“靈智之思”的意思，柏拉圖的Ideal無非是這種“真宰／靈智之思”運(yùn)作的某一狀態(tài)。在《哀弦篇》，他以“神思幽”2周作人：《哀弦篇》，《周作人集外文·夏夜夢（一九〇四—一九四五）》，上海人民出版社2020年版，第73頁。來形容歌德《浮士德》，正說明了神思是一種主體內(nèi)在的、幽秘的靈智之思，具有超凡脫俗、獨(dú)立不羈的特征——而把“神思”詮釋作理想或想象，都難以“幽”形容。精神性的神思與情感性的感興、審美性的美致相互配合，成就文章的非功利的文學(xué)性。周作人非功利的文藝神思觀，與魯迅《摩羅詩力說》“涵養(yǎng)人之神思，即文章之職與用也”3魯迅：《摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第74、74頁。的看法完全一致。

晚清時(shí)期嚴(yán)復(fù)的富強(qiáng)說、梁啟超的群治觀，造成了文章（文學(xué)）界定的功利化。周作人認(rèn)為，一方面，根據(jù)這種功利的實(shí)用之說，希臘神話成了無用的迷信；另一方面，小說被當(dāng)作群治的工具，也就喪失了幽秘靈明的自發(fā)性和創(chuàng)造性的意義。4周作人：《論文章之意義暨其使命因及中國近時(shí)論文之失》，《周作人集外文·夏夜夢（一九〇四—一九四五）》，上海人民出版社2020年版，第63頁。周作人的非功利觀，與魯迅《摩羅詩力說》對梁啟超的批判相一致。在魯迅看來，梁啟超希望文章與道德或人類普遍觀念相合拍；如果文學(xué)不與道德合拍，就是與群學(xué)相背、與人類普遍觀念相背，也就是與人的“觀念之誠”相背。5魯迅：《摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第74、74頁。這種觀點(diǎn)繼承了“詩無邪”的古老道德訓(xùn)誡。魯迅在《摩羅詩力說》中警惕道德化的文學(xué)觀以“普遍觀念”的現(xiàn)代形式復(fù)活。而且，西方現(xiàn)代理性同樣可能排斥詩、神話和“迷信”，《阿Q正傳》序中對胡適的實(shí)證主義史學(xué)觀的揶揄，也具有這一反思的性質(zhì)。相比之下，魯迅比周作人更警惕種種現(xiàn)代形式對“神思”的壓抑。不過，梁啟超的《論小說與群治的關(guān)系》的小說觀并不能簡單視為群治觀，日本學(xué)者齋藤希史指出，梁啟超關(guān)注到“小說乃文學(xué)之最上乘”并力圖解明小說所擁有的“不可思議的力量”。1齋藤希史：《近代文學(xué)觀念形成期的梁啟超》，狹間直樹編：《梁啟超·明治日本·西方：日本京都大學(xué)人文科學(xué)研究所共同研究報(bào)告》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2001年版，第305頁。這實(shí)際上為周氏兄弟的“神思”立場預(yù)備了某種前提。

周作人的《哀弦篇》發(fā)表于《河南》1908年第9期（12月），與第4—5期連載的《論文章之意義暨其使命因及中國近時(shí)論文之失》具有銜接關(guān)系。首先，《哀弦篇》中“神思”的表現(xiàn)不再是抽象的文章標(biāo)準(zhǔn)，而是醞釀著“新聲”的“哀音”?！叭A土物色之黯淡也久矣，民德離散，質(zhì)悴神虧，舊澤弗存，新聲絕朕”2周作人：《哀弦篇》，《周作人集外文·夏夜夢（一九〇四—一九四五）》，上海人民出版社2020年版，第69、72頁。，這種本根剝喪的國民精神處境，被這一時(shí)期的魯迅和周作人概括為“寂漠”。如何打破這一“寂漠”處境，成為留日時(shí)期魯迅和周作人共同思考的命題。他們將“寂漠”的探究推進(jìn)到（神思的）精神層面，并具體于文藝新聲的引領(lǐng)。在周作人看來，要克服文明的“寂漠”處境，恢復(fù)文明的“新聲”（尼采《察羅斯多》所謂“人血所書”3“凡一切已經(jīng)寫下的，我只愛其人用其血寫下的。用血寫：然后你將體會(huì)到，血便是精義?！眳⒁娦扈蟪巫g《蘇魯支語錄》，《徐梵澄文集》第6卷，上海三聯(lián)書店、華東師范大學(xué)出版社2006年版，第32頁。就是周作人呼喚的“新聲”4周作人：《哀弦篇》，《周作人集外文·夏夜夢（一九〇四—一九四五）》，上海人民出版社2020年版，第69、72頁。），中間有個(gè)過渡環(huán)節(jié)：要么尋找先世的“遺聲”，如《離騷》；要么表達(dá)人心未死的“哀音”，如波蘭國歌就是悲涼激越的國民性之“哀音”的代表。

如此，周作人《論文章之意義暨其使命因及中國近時(shí)論文之失》中所謂非功利的、文學(xué)的“神思”，一旦置身于寂漠的文明處境之中，就會(huì)轉(zhuǎn)化為其《哀弦篇》所謂的“哀音”。哀音是神思在文明寂漠處境下的特殊樣態(tài)，它訴諸思古的遺澤，證明人心之未寂，通過一種不能自已的精神激情呼喚“新聲”的蘇醒。哀音作用于人心人情的共通性，它既是古老的遺澤也是文藝的自發(fā)性根柢，人們可以據(jù)以批判文藝的作偽性以及迷于物質(zhì)的功利性。那么，“哀音”就是“神思”作用于寂漠古國的東西，這也是1906年魯迅轉(zhuǎn)學(xué)籍后“棄醫(yī)從文”所發(fā)現(xiàn)的東西（所謂“別求新聲”）。被“神思”灌注的“哀音”，既有希伯來的《哀歌》、印度吠檀多的哲學(xué)、屈原孤憤的《離騷》，也有近代波蘭悲涼激越的國歌，以及《摩羅詩力說》中的復(fù)仇詩人之聲。

四 神思的顛轉(zhuǎn)：從《天演論》到《新生》

1899年，魯迅轉(zhuǎn)學(xué)入江南陸師學(xué)堂附設(shè)礦務(wù)鐵路學(xué)堂后，在嚴(yán)復(fù)譯《天演論》中就已經(jīng)讀到過“神思”。嚴(yán)復(fù)譯《天演論·導(dǎo)言二·廣義》中使用的“神思”一詞，含義近于智識(shí)，作為天演法則所作用的主觀領(lǐng)域：“隱之則神思智識(shí)之所以圣狂，顯之則政俗文章之所以沿革。言其要道，皆可一言蔽之，曰：天演是已?！?嚴(yán)復(fù)：《天演論（慎始基齋本）》，《嚴(yán)復(fù)全集》第1卷，福建教育出版社2014年版，第85、137頁。其《天演論·論十·佛法》中還提及神思的性質(zhì)，是佛法所謂“不可思議”：“萬物質(zhì)點(diǎn)，動(dòng)靜真殊，力之本始，神思起訖之倫，雖在圣智，皆不能言，此皆真實(shí)不可思議者?！?嚴(yán)復(fù)：《天演論（慎始基齋本）》，《嚴(yán)復(fù)全集》第1卷，福建教育出版社2014年版，第85、137頁。相比于嚴(yán)復(fù)以“天演”主宰“神思”，魯迅徑直將“神思”視為人類文明的根柢所在——這一思想的顛轉(zhuǎn)，極大地抬升了“神思”概念的地位，從而影響了留日時(shí)期《新生》同人的精神認(rèn)同。

“神思”一詞出自劉勰《文心雕龍·神思》，“赫戲”“上征”則出自《離騷》，而將這幾個(gè)概念統(tǒng)一起來的是魯迅籌辦《新生》的文藝活動(dòng)。魯迅對這些概念的挪用和重構(gòu)，具有高度的創(chuàng)造性——這一改造借助的古典思想資源，可見于魯迅喜讀的《嵇康集》。嵇康《聲無哀樂論》認(rèn)為，就像酒能夠促使人的喜怒表現(xiàn)出來，但酒本身并不具有喜怒的性質(zhì)，聲音遵循的是天地自然之理，并不具有哀、樂、善、惡的道德性質(zhì)，人們將音樂視為有哀樂則是將一種并不屬于聲音本性的道德論述強(qiáng)加給它。3嵇康：《聲無哀樂論》，《魯迅全集》第9卷，人民文學(xué)出版社1973年版，第76頁。魯迅的“神思”概念繼承了嵇康的“聲無哀樂論”，也具有超善惡的性質(zhì)。4張節(jié)末：《嵇康美學(xué)》，浙江人民出版社1994年版，第102頁。也就是說，神思本身作為一種靈智的、幽秘的創(chuàng)造力，是超乎善惡的。任自然、排名教的魏晉風(fēng)度，也隱隱地成為魯迅“神思”概念的底色，或許這也是魯迅接納尼采哲學(xué)的本土基底。魯迅認(rèn)為“涵養(yǎng)人之神思，即文章之職與用也”5魯迅：《摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第64頁。，其中就具有排平和、非道德、超功利的質(zhì)素。所以，當(dāng)魯迅看到拜倫兼有破壞性和反抗性的矛盾時(shí)，并沒有簡單地訴諸道德判斷，而是看到了內(nèi)發(fā)的意志在運(yùn)作中的兩面性：“裴倫既喜拿破侖之毀世界，亦愛華盛頓之爭自由，既心儀海賊之橫行，亦孤援希臘之獨(dú)立，壓制反抗，兼以一人矣。雖然，自由在是，人道亦在是?！?魯迅：《摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第81、68頁。正是在拜倫這類“摩羅詩人”身上，超善惡的神思才最強(qiáng)烈地蘊(yùn)含于其中。而素來重視詩教論述和名教傳統(tǒng)的中國，近代以來又陷入群治、富強(qiáng)等功利囹圄之中，使得超善惡的、內(nèi)曜的、上征的神思被壓抑，文藝、文明的真精神被“寂漠”所掩蓋。

在魯迅的白話寫作中，“神思”一詞僅在1935年《葉紫作豐收序》中出現(xiàn)一次，其含義是天馬行空似的憑空創(chuàng)造。但“聲無哀樂論”論的“神思”思想，不斷滲透在魯迅后來的白話表述中，成為其現(xiàn)代審美判斷中核心的要素：

但這不隨和，卻又并非回避，只是唱著所是，頌著所愛，而不管所非和所憎；他得像熱烈地主張著所是一樣，熱烈地攻擊著所非，像熱烈地?fù)肀е鶒垡粯?，更熱烈地?fù)肀е鳌∪绾諣枎靵硭梗℉ercules）的緊抱了巨人安太烏斯（Antaeus）一樣，因?yàn)橐蹟嗨睦吖恰?魯迅：《再論“文人相輕”》，《魯迅全集》第6卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第348頁。

超名教、超是非、超愛憎地“只是唱著所是，頌著所愛”“熱烈地攻擊著所非”，即是獨(dú)立不羈的神思的表現(xiàn)。相比于魯迅的超善惡的文明關(guān)懷，許壽裳側(cè)重反抗權(quán)威束縛性的國民神思（“上征心”），可以對應(yīng)康德哲學(xué)影響下的國民理性自覺心與道德感召力；周作人關(guān)注反抗群學(xué)功利性的文學(xué)神思，思考在“寂漠”的文明處境下神思凝聚為“哀音”的獨(dú)特處境，以此作為“新聲”的預(yù)備。但無論是許壽裳的《興國精神之史曜》探求異邦興國的經(jīng)驗(yàn)，還是周作人的《論文章之意義暨其使命因及中國近時(shí)論文之失》《哀弦篇》尋找文藝“新聲”的出路，其問題意識(shí)和探究路徑都在魯迅著名的論斷中充分醞釀了：“今且置古事不道，別求新聲于異邦，而其因即動(dòng)于懷古?！?魯迅：《摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第81、68頁。研究者往往只關(guān)注“別求新聲于異邦”，而忽略了“其因即動(dòng)于懷古”。

恰恰是“懷古”之思，才是魯迅“別求新聲”的出發(fā)點(diǎn)——為什么古老的“心聲”在近代只能在異邦“新聲”中尋得？華國的“心聲”緣何陷入“寂漠”？它又如何才能恢復(fù)？魯迅所謂“懷古”之思，指向的是舊邦內(nèi)在文明的恢復(fù)，這一用意與許壽裳所謂“吾之所以言史曜者，亦將以史曜現(xiàn)吾民之內(nèi)曜而已”1倪墨炎、陳九英編：《許壽裳文集》下卷，百家出版社2003年版，第468頁。，周作人的“悲哀之聲作，于以寄其絕望之情，而未來之望亦造因于是”2周作人：《哀弦篇》，《周作人集外文·夏夜夢（一九〇四—一九四五）》，上海人民出版社2020年版，第70頁。構(gòu)成了《新生》同人間相似的思想運(yùn)動(dòng)軌跡?！皯压拧迸c“新聲”的中介，即魯迅重構(gòu)的“神思”概念?！缎律吠斯餐褂谩吧袼肌边@一《文心雕龍》的古詞語，又調(diào)用了“上征”“赫戲”等《離騷》的語匯，但賦予這一概念群以內(nèi)容的恰恰是域外的“神思新宗”或異邦的文藝精神。3與改造神思含義相似，魯迅對章太炎《辨性》中善惡論的改造也側(cè)重內(nèi)在的超越性，參見陳云昊《〈野草〉詮釋的思想史轉(zhuǎn)向——評孫歌〈絕望與希望之外：魯迅《野草》細(xì)讀〉》，《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2021年第2期。這種“別求新聲”路徑蘊(yùn)藏了新與舊，卻不以新舊之表相作為目的，因此它不同于國粹派“以復(fù)古為革新”的思考方向，也不同于維新派以世界人、現(xiàn)代國民為宗旨，更與梁啟超、嚴(yán)復(fù)等人的富強(qiáng)的、道德的功利思路迥異。當(dāng)然，誠如王瑤很早就關(guān)注到的，魯迅在清末推翻清朝統(tǒng)治的民族主義語境中，自然受到“光復(fù)舊物”思想的影響。4王瑤：《論魯迅作品與中國古典文學(xué)的歷史聯(lián)系》，《王瑤全集》第6卷，河北教育出版社1991年版，第162頁。實(shí)際上，《新生》雜志同人思考民族振作的路徑，已經(jīng)超越了“新舊”框架（尋求富強(qiáng)或轉(zhuǎn)向復(fù)古），而轉(zhuǎn)化為“內(nèi)外”（內(nèi)曜）或“上下”（上征）框架——因?yàn)?，異質(zhì)性的新聲是為了激活人類共通的神思，而神思的運(yùn)作是內(nèi)曜的、上征的。神思的創(chuàng)造，既是舊邦文明恢復(fù)的希望所在，也是異邦新聲的根柢所在。這也是魯迅《摩羅詩力說》所謂：“夫國民發(fā)展，功雖有在于懷古，然其懷也，思理朗然，如鑒明鏡，時(shí)時(shí)上征，時(shí)時(shí)反顧，時(shí)時(shí)進(jìn)光明之長途，時(shí)時(shí)念輝煌之舊有，故其新者日新，而其古亦不死。”5魯迅：《摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第67頁。

結(jié)語

1914年4月，尚在留美的胡適改定了《沁園春》詞，其中有句“文章貴有神思。到琢句雕辭意已卑。更文不師韓，詩休學(xué)杜，但求似我，何效人為？語必由衷，言須有物，此意尋常當(dāng)告誰？”1胡適：《胡適全集》第28卷，安徽教育出版社2003年版，第358頁。在此，胡適的“神思”成為批判本國文學(xué)無病而呻、摹仿古人、言之無物三大弊病的一個(gè)現(xiàn)代文學(xué)要素。這與更早時(shí)期《新生》同人使用的“神思”有相近之處?！缎律吠说摹吧袼肌备拍钜馕吨?，將文明靈明偉大的希望寄托于個(gè)體內(nèi)在的精神。個(gè)體精神對自由的向往是普遍的；但其中“神思”的運(yùn)作又是極富差異的，因?yàn)椤吧袼肌本芙^外在的“群學(xué)”“道德”“物質(zhì)”“功利”“普遍觀念”對個(gè)體內(nèi)發(fā)的創(chuàng)造性施加束縛——許壽裳的神思拒絕了外物對內(nèi)曜性的束縛，周作人的神思批判了功利觀對文學(xué)當(dāng)中獨(dú)立不羈的靈智之思的妨礙。任何對“神思”加以界定的努力，都要包含其對外部束縛（比如功利性、工具性、公理性）的反抗，這種反抗立足于“內(nèi)曜”和“上征”（即內(nèi)在性、超脫性、能動(dòng)性、創(chuàng)造性）。而歸根到底，“內(nèi)曜”和“上征”也無非是一種否定性的表述，而且是極為獨(dú)特的早期魯迅古文的否定性表達(dá)。林萬菁看到：“魯迅早年作的《祭書神文》，即用楚辭體。又曾用《離騷》體譯美國H.哈葛德（H.Rider Haggard）和A.蘭格（Andrew Lang）合著的小說《紅星佚史》內(nèi)的十六首詩，譯德意志詩人赫納（即海涅H.Heine，1797—1856）的兩首詩。后者譯文，在修辭方面，確實(shí)脫胎于《離騷》。”2林萬菁：《論魯迅修辭：從技巧到規(guī)律》，新加坡萬里書局1986年版，第68頁。這意味著，《離騷》式的古文辭在早年魯迅筆下乃是“別求新聲”的一種適合再創(chuàng)造的中介材料。

就像魯迅后來白話寫作時(shí)期很少采用“神思”一詞一樣，魯迅以古文辭改造文言的舊路徑也只能潛伏于其白話寫作的字里行間，隱約閃現(xiàn)。3從根本上說，魯迅是一個(gè)聲音中心主義者，他后來甚至主張廢除漢字，推行拉丁化新文字；而章太炎乃是一個(gè)漢字中心主義者，小學(xué)是其學(xué)術(shù)、義理、文章展開的根基。這一差別是魯迅選擇反對文言的白話陣營更深的原因，而且，漢字書寫形式（文言或白話）本身也容易成為因襲的載體。“神思”這類古詞匯，盡管可以寄托新生，但也可以潛伏因襲的鬼魂。魯迅對“神思”概念的創(chuàng)造性改造，使它作為白話文運(yùn)動(dòng)之前寄托其文明新生思考的載體，其曲折隱微的表述本身就具有過渡性。更何況魯迅看到神思本身也有偏頗，比如“逞神思而施以人化”的“神話”既可能是“驚異瑰大”的文藝創(chuàng)造，也可能成為“信之失當(dāng)”的“迷信”4魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第32頁。——不過，這種“迷信”乃是內(nèi)發(fā)性的神思涌動(dòng)中產(chǎn)生的附帶物，不可加以吹索抉剔。比如拜倫將壓制、反抗兼于一人，與神思的運(yùn)作一樣超乎善惡，具有一定的惡魔性。

然而，每個(gè)時(shí)代的人都會(huì)意識(shí)到，人類的創(chuàng)造性與語言的特性——超脫交流及功利功能的個(gè)性表達(dá)（上征、內(nèi)曜）——緊密關(guān)聯(lián)。1喬治·斯坦納：《巴別塔之后：語言及翻譯面面觀》，孟醒譯，浙江大學(xué)出版社2020年版，第513頁?！吧袼肌痹诿總€(gè)時(shí)代都會(huì)重新朝向自由的所在，它出現(xiàn)于柏拉圖、康德的哲學(xué)，盧梭、拜倫、尼采的反抗，斯拉夫、德意志、波蘭的蓄積的民族精神，甚至屈原、嵇康的吟詠之中……人們一旦以靜態(tài)的或善惡的形式凝固“神思”的內(nèi)涵，那么就違背了神思自由的運(yùn)作。“神思”概念凝聚了《新生》雜志同人的精神共鳴，因?yàn)樗凵渲拿鞯膭?chuàng)造力和批判力，并被賦予了引導(dǎo)民族精神恢復(fù)“新生”的文明抱負(fù)。而超善惡的、作為文明動(dòng)力的“神思”，在魯迅、周作人的白話時(shí)期也不斷地得到新生，伏藏為他們思想的某種底色。從這一完整的思想史視野來看，“神思”概念在早期魯迅思想中處于核心的位置，它甚至統(tǒng)攝了“摩羅詩力”“心聲”“立人”等概念，而且這一獨(dú)特的概念還通過籌辦《新生》雜志的文藝運(yùn)動(dòng)，影響到了《新生》同人許壽裳、周作人。由此，我們也反思了學(xué)界對“神思”概念的詮釋偏頗。