沈俞均

（中央民族大學(xué) 民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，北京100081）

一、引 言

長(zhǎng)久以來， “物質(zhì)” 研究在自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中存在嚴(yán)重的不平衡。在自然科學(xué)范疇里，物質(zhì)的 “創(chuàng)新” 始終是熱門討論主題，這類研究往往通過個(gè)案研究的方式來呈現(xiàn)某一物質(zhì)從 “被發(fā)現(xiàn)” 到 “成功應(yīng)用” 的直線過程。然而我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，關(guān)于物質(zhì)開發(fā)的失敗案例是鮮少被提及的，因此，無論是新物質(zhì)還是新科技的研發(fā)，在自然科學(xué)研究領(lǐng)域中普遍呈現(xiàn)一種樂觀傾向，缺乏從更廣的面向來探討其潛在的問題和風(fēng)險(xiǎn)。社會(huì)科學(xué)對(duì)物質(zhì)的研究更多地注重新物質(zhì)實(shí)際應(yīng)用一段時(shí)間后，它對(duì)社會(huì)、文化和生活帶來的影響，其關(guān)注的議題包括物質(zhì)的生產(chǎn)與 “過度生產(chǎn)” 、物質(zhì)的應(yīng)用與誤用等問題。當(dāng)前，世界正處在物質(zhì)革命新階段，人們所使用的物質(zhì)處于一個(gè)具有創(chuàng)新性、多樣性變化的歷史性時(shí)刻，這場(chǎng)革命不局限于自然科學(xué)領(lǐng)域，它也為社會(huì)和文化帶來了革命性的影響。

由亞當(dāng)·德拉津和蘇珊·庫赫勒主編的《物質(zhì)的社會(huì)生命：物質(zhì)與社會(huì)研究》（The Social Life of Materials：Studies in Materials and Society）是在社會(huì)科學(xué)對(duì)物質(zhì)研究的號(hào)召之下誕生的一本論文集，書中共匯集15篇來自不同領(lǐng)域人類學(xué)家的物質(zhì)民族志研究，他們對(duì)物質(zhì)生命的共同關(guān)注點(diǎn)可歸納為五點(diǎn)：物質(zhì)如何體現(xiàn)其本身的生命力；物質(zhì)如何產(chǎn)生影響力；物質(zhì)如何具有意義；物質(zhì)如何被認(rèn)知；通過物質(zhì)會(huì)產(chǎn)生什么樣的社會(huì)、文化形式[1]（13～27）。

科學(xué)、歷史、考古、藝術(shù)等學(xué)科對(duì)物質(zhì)的研究各有其重視的面向，這些面向相輔相成，但也可能彼此沖突。回到人類自身，我們都是物質(zhì)的感官載體，我們以物質(zhì)的感官經(jīng)驗(yàn)建立起對(duì)世界的認(rèn)識(shí)。通過《物質(zhì)的社會(huì)生命：物質(zhì)與社會(huì)研究》，我們能梳理出不同學(xué)科對(duì)于物質(zhì)的研究方法及案例，該書也試圖探討如下問題：為什么要對(duì)物質(zhì)和社會(huì)進(jìn)行民族志研究，什么學(xué)科方法能應(yīng)用在物質(zhì)研究中，我們采用什么樣的人類學(xué)研究方法來研究物質(zhì)，用什么樣的措辭（terms）和術(shù)語來解釋該研究?！段镔|(zhì)的社會(huì)生命：物質(zhì)與社會(huì)研究》為我們提供了新的探討、反思物質(zhì)生命傳記的視角。

二、人類學(xué)對(duì)物質(zhì)的研究

自人類學(xué)學(xué)科成立以來，物質(zhì)文化就進(jìn)入其研究范疇。早期的人類學(xué)在物質(zhì)研究上多注重技術(shù)和原始藝術(shù)的內(nèi)容，古典進(jìn)化論時(shí)期的人類學(xué)家希望從物質(zhì)的演變中探討人類社會(huì)和文化的起源及發(fā)展過程，他們大多以生產(chǎn)工具、器物、技藝等物作為研究主體：泰勒在《人類學(xué)：人及其文化研究》一書中討論了人類在不同進(jìn)化階段對(duì)工具和技術(shù)的使用[2]（149～178）；摩爾根在《古代文化》一書中將人類對(duì)火、弓箭、陶器等的發(fā)現(xiàn)作為人類社會(huì)從蒙昧、野蠻進(jìn)化到文明的發(fā)展標(biāo)志[3]（29～40）。

后來的傳播論則認(rèn)為人類的文化是在起源地形成后，經(jīng)由人類的遷移傳播開來的。德國(guó)人類學(xué)家拉策爾將物質(zhì)文化視為民族學(xué)的研究對(duì)象，借此作為各民族之間歷史聯(lián)系的證明[4]。格雷布內(nèi)爾在其 “文化圈” 理論中也將物質(zhì)文化視為區(qū)分不同類型文化的標(biāo)志之一[5]。到了歷史特殊論時(shí)期，學(xué)者開始著重分析不同歷史時(shí)期的文化，其關(guān)注點(diǎn)大多在原住民文化的分析上，如陶器、木雕、服裝等物品被視為原住民在不同時(shí)間和地域的文化特色，歷史特殊論對(duì)物質(zhì)的研究不再局限于拼湊人類發(fā)展的脈絡(luò)，而是借由各民族物質(zhì)文化的差異性來肯定不同文化的歷史特殊性。可以確定的是，19世紀(jì)以后的人類學(xué)家多將工具、技術(shù)、原始藝術(shù)等物質(zhì)文化視為人類文明的特征，并認(rèn)為它能反映各民族的精神及文化。

到了結(jié)構(gòu)功能論時(shí)期，其理論核心是將文化和社會(huì)視為一個(gè)有機(jī)整體，關(guān)注文化要素與整體間的關(guān)系，而物質(zhì)作為一種文化要素，其存在與發(fā)展的目的就是滿足人類社會(huì)體系的需求和運(yùn)轉(zhuǎn)。馬凌諾斯基在《西太平洋的航海者》一書中對(duì)物質(zhì)文化（如獨(dú)木舟、貝殼手鐲）的細(xì)膩描述旨在呈現(xiàn)物質(zhì)文化對(duì)社會(huì)個(gè)體和集體的滿足功能[6]（23～76）。拉德克利夫-布朗在《安達(dá)曼島人》一書中將安達(dá)曼島人及其周圍島民的活動(dòng)和所使用的技術(shù)、產(chǎn)品予以比較，分析了不同島民族群在社會(huì)組織、儀式習(xí)俗、神話傳說等方面表現(xiàn)出的差異及其潛在原因[7]（65～97）。隨著民族志方法和研究技術(shù)的逐漸成熟，學(xué)者對(duì)物質(zhì)文化的描述更加細(xì)膩，呈現(xiàn)了物質(zhì)文化在人類社會(huì)文化中的狀況。然而，我們也發(fā)現(xiàn)在各類田野調(diào)查研究中，物質(zhì)文化始終作為解釋文化、社會(huì)功能的一種 “附帶品” ，物質(zhì)文化本身所具有的生命和價(jià)值大多被忽略。

法國(guó)社會(huì)學(xué)派出現(xiàn)后，學(xué)者開始對(duì)人類的 “技藝” 進(jìn)行更深入的探討。在涂爾干和莫斯合著的《原始分類》中，他們將文化分類作為研究重點(diǎn)，并指出基本的概念或范疇，認(rèn)為空間、時(shí)間、因果性、矛盾性等必然產(chǎn)生于社會(huì)中，它們不是從個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)中得到的，而是產(chǎn)生于集體意識(shí)或集體觀念，是通過社會(huì)壓力強(qiáng)加給個(gè)人的[8]（88～95）。其中，最初的邏輯范疇就是社會(huì)范疇，最初的事物分類就是人的分類，事物正是在這些分類中被整合起來的。因此，若能理解人們最初對(duì)事物（如圖騰、時(shí)間、空間）的劃分邏輯，將能幫助我們了解社會(huì)秩序的建立機(jī)制。之后，莫斯開始對(duì)非西方社會(huì)的饋贈(zèng)行為進(jìn)行研究，以此反思西方社會(huì)中人與物、人與人之間的關(guān)系。在《禮物：古式社會(huì)中交換的形式與理由》一書中，莫斯指出：禮物之 “靈” 緊密地將物系于人，使物可以等同于人，由于物可以與人等同，它便可以成為人的替代品，因此可以被贈(zèng)予他人[9]（149～177）。從某種意義上說，莫斯開創(chuàng)了人類學(xué)研究物質(zhì)文化的另一種路徑，他使物質(zhì)文化研究超越了搜集、整理、描述文化特質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)層面，而把物視為文化的重要分類范疇，賦予物以關(guān)鍵性地位。

在列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)論中，物質(zhì)文化被用來分析人類體系中的對(duì)立關(guān)系，借以突出人的思維結(jié)構(gòu)，他在莫斯的禮物研究基礎(chǔ)上對(duì)婦女在婚姻制度中的交換行為做了分析。他指出，人類社會(huì)的真正本質(zhì)在于交換，即物、人及信息的交換[10]（140～176）。通過研究交換行為，我們能夠了解社會(huì)文化的深層語法。在象征人類學(xué)中，物質(zhì)文化被視為象征符號(hào)并作為文化意義的載體，是促成儀式進(jìn)行、維護(hù)社會(huì)團(tuán)結(jié)的工具，例如，特納不僅將物視為象征符號(hào)，也作為功能性的、能驅(qū)動(dòng)人類行為的動(dòng)力[11]（278～327）。

20世紀(jì)80年代后，實(shí)踐論的范式漸漸成型，其理論核心在于理解社會(huì)和文化本身如何通過人類的意愿和行動(dòng)而產(chǎn)生和再生產(chǎn)。布爾迪厄在《區(qū)分：判斷力的社會(huì)批判》一書中指出，人們通過與物質(zhì)文化相關(guān)的生產(chǎn)、交換、消費(fèi)、使用等實(shí)踐行為再生產(chǎn)出社會(huì)結(jié)構(gòu)，創(chuàng)造出新的社會(huì)秩序[12]（762～766）。丹尼爾·米勒在《物質(zhì)文化與大眾消費(fèi)》一書中認(rèn)為，文化沒有獨(dú)立的主體，因?yàn)闊o論是個(gè)體還是社會(huì)都不能看作是它的起源，因?yàn)閮烧吲c文化都是不可分的，物質(zhì)在多大程度上構(gòu)成文化也就在多大程度上被文化構(gòu)建[13]（55～80）。因此，他提出了主客體不分、主客體相互構(gòu)成的觀點(diǎn)，肯定了物自身的價(jià)值，為人類學(xué)的物質(zhì)文化研究開辟了新的路徑。

當(dāng)代人類學(xué)對(duì)物質(zhì)文化的研究除了延續(xù)過往的傳統(tǒng)領(lǐng)域，從物去探討主客體關(guān)系、商品交換、權(quán)力、意識(shí)形態(tài)等，也更多地從不同的領(lǐng)域和學(xué)科去探討物的生命意義，及其對(duì)人類社會(huì)、文化等產(chǎn)生的影響。

三、物質(zhì)研究的新議題

人類學(xué)對(duì)于物的研究從來沒有停歇。1986年，印度人類學(xué)家阿爾君·阿帕杜萊主編的《物的社會(huì)生命：文化視野中的商品》（The Social Life of Things：Commodities in Cultural Perspective）一書收錄了10篇來自人類學(xué)家、考古學(xué)家和歷史學(xué)家關(guān)于物特別是討論商品社會(huì)生命的文章[14]（64～94）。阿爾君·阿帕杜萊以格奧爾格·齊美爾的論點(diǎn) “交換是價(jià)值生產(chǎn)的來源” 作為《物的社會(huì)生命：文化視野中的商品》討論的起始點(diǎn)，書中收錄的論文皆聚焦于商品形態(tài)，并以具體的民族志內(nèi)容來探討商品價(jià)值的社會(huì)起源。阿爾君·阿帕杜萊指出，當(dāng)代西方在哲學(xué)、法律和自然科學(xué)等歷史傳統(tǒng)和常識(shí)中，多傾向于將詞與物對(duì)立起來，他借莫斯在《禮物：古式社會(huì)中交換的形式與理由》中的觀點(diǎn)來挑戰(zhàn)當(dāng)代對(duì)于物的誤解，認(rèn)為物的世界是無生氣、無聲無息的，只有通過人類及其語言才能呈現(xiàn)物的生機(jī)。

阿爾君·阿帕杜萊認(rèn)為物的意義不是由人賦予的，而是印刻于其形式、使用和生命軌跡里的，只有通過分析物的軌跡，才能讓我們理解人類的交易和計(jì)算是如何激活具有生命的物。因此，探討運(yùn)轉(zhuǎn)中的物（things-in-motion）能讓我們了解行動(dòng)者以及他們的社會(huì)。阿爾君·阿帕杜萊強(qiáng)調(diào)，在商品社會(huì)的價(jià)值與交換之間，政治扮演著關(guān)鍵的中介角色，并試圖以 “方法論的拜物教” （methodological fetishism）作為物的研究精神，將研究視線聚焦于物的生命。以此為基礎(chǔ)，寇比多福在關(guān)于物的商品化研究中提倡 “物的傳記” 的概念。他認(rèn)為，不論是物還是商品，都擁有各自的傳記，物的傳記呈現(xiàn)了物的生命發(fā)展史，而每個(gè)物的生命史又具有獨(dú)特性，物的傳記如同我們提出的問題一般，例如，物從哪里來，誰制造了它們，它的生涯發(fā)展如何，社會(huì)對(duì)它的理想生涯發(fā)展為何，等等。物的傳記能讓許多模糊的部分變得更清楚，這是人類學(xué)物質(zhì)研究的重要工具之一，借此我們可以更容易地在物的商品化及去商品化的轉(zhuǎn)變過程中，通過對(duì)交換的分析，洞察更廣泛的動(dòng)機(jī)和意義。

亞當(dāng)·德拉津和蘇珊·庫赫勒于2015年合編的《物質(zhì)的社會(huì)生命：物質(zhì)與社會(huì)研究》延續(xù)了阿爾君·阿帕杜萊等學(xué)者對(duì)于物的研究脈絡(luò)。然而，從書名來看，阿爾君·阿帕杜萊的論文集所探討的 “物” ，其原文為 “things” ；而亞當(dāng)·德拉津和蘇珊·庫赫勒主編的論文集所指的 “物” ，其原文則是 “materials” 。亞當(dāng)·德拉津指出， “things” （事物）一詞依然意味著物的屬性是本質(zhì)、根本的，其所造成的影響多半是固定的、直觀的；使用 “materials” （物質(zhì)）一詞更能凸顯物的屬性是混合、經(jīng)由互動(dòng)而來的，其造成的影響軌跡是多元且復(fù)雜的。這表明，隨著科技的進(jìn)步和人類社會(huì)的不斷發(fā)展，相較于30年前，物的多樣性已經(jīng)復(fù)雜許多，而我們正處在物質(zhì)革命的進(jìn)程中，人們對(duì)物質(zhì)（materials）的分類將出現(xiàn)更多難以定義的 “灰色地帶” 。由于物本身的可能性以更為復(fù)雜的形式參與著人類的生活，物質(zhì)對(duì)我們的影響可能不再是顯而易見的，但仍然十分有力?！段镔|(zhì)的社會(huì)生命：物質(zhì)與社會(huì)研究》一開始就向讀者提問：當(dāng)今，我們是否有足夠的自信了解物質(zhì)究竟是什么。要回答這個(gè)問題，我們需要了解該物質(zhì)的資料庫，進(jìn)入物質(zhì)資料庫能讓我們以更全面的視角來感知、認(rèn)識(shí)這個(gè)世界。相較于阿爾君·阿帕杜萊的論文集，《物質(zhì)的社會(huì)生命：物質(zhì)與社會(huì)研究》所探討的物質(zhì)的內(nèi)容和范圍更加廣泛，有些是具象的，有些則不那么具象，它不局限于對(duì)商品實(shí)體的討論，而是進(jìn)一步擴(kuò)大了讀者對(duì)物質(zhì)的認(rèn)識(shí)范圍。

亞當(dāng)·德拉津在《物質(zhì)轉(zhuǎn)換》中指出，當(dāng)今的物質(zhì)與其周圍所構(gòu)成的要素隨時(shí)都面臨變化，尤其是受到數(shù)位革命的影響，物質(zhì)科學(xué)、工程、制造和設(shè)計(jì)等領(lǐng)域?qū)⒏懈杏谖镔|(zhì)轉(zhuǎn)換，同時(shí)，這場(chǎng)物質(zhì)革命對(duì)社會(huì)的影響也不容忽視[15]（16～22）。亞當(dāng)·德拉津強(qiáng)調(diào)，時(shí)至今日，自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域還具有將物質(zhì)視為非社會(huì)性、非文化性的傾向。因此，《物質(zhì)的社會(huì)生命：物質(zhì)與社會(huì)研究》通過跨文化的民族志研究來重新定位物質(zhì)。從事物質(zhì)研究若過分依賴自然科學(xué)的實(shí)驗(yàn)室或工作室方法，將導(dǎo)致我們將物與社會(huì)、文化的關(guān)系和影響簡(jiǎn)單地劃分為成功的或失敗的，并粗魯?shù)貙⒔Y(jié)果歸因于物的本質(zhì)屬性，當(dāng)我們從社會(huì)層面來探討物質(zhì)時(shí)，物質(zhì)就不再是原始的、自然的（raw）?！段镔|(zhì)的社會(huì)生命：物質(zhì)與社會(huì)研究》呈現(xiàn)的不僅是物質(zhì)的生命傳記，而且從物質(zhì)本身的多樣性進(jìn)一步描繪了它所建構(gòu)的世界。

（一）物質(zhì)創(chuàng)新

人們往往認(rèn)為物是固定的、限定的，是可測(cè)量、可明確說明屬性的東西，物是被動(dòng)等待人們的發(fā)明（invent）。本文從不同學(xué)科關(guān)于物質(zhì)的研究論點(diǎn)出發(fā)，提供對(duì)物質(zhì)的不同思考，并指出物質(zhì)的認(rèn)識(shí)論應(yīng)著重于其在認(rèn)知、記憶、溝通和想象的面向，討論的重點(diǎn)放在物質(zhì)的能動(dòng)性、生產(chǎn)、互動(dòng)和體驗(yàn)之中。

格雷姆·威爾在對(duì)新西蘭亞麻（harakeke）的研究中呈現(xiàn)了物質(zhì)創(chuàng)新過程的復(fù)雜性和表達(dá)性[16]（68～88）。亞麻是新西蘭及諾?？藣u的原生植物，被毛利人認(rèn)為是神圣的財(cái)產(chǎn)，亞麻具有強(qiáng)韌的纖維組織，具有防水、易于上色的特性，適合做紡織品。在殖民統(tǒng)治時(shí)期，亞麻就被西方國(guó)家開發(fā)使用，其機(jī)械化的制作技術(shù)也隨之發(fā)展。人造和機(jī)械制作的亞麻卻表現(xiàn)了不同的生命狀態(tài)，雖然毛利人制作的亞麻產(chǎn)量低，但其細(xì)如發(fā)絲；機(jī)器制作的亞麻產(chǎn)量雖高，但無法剔除其中的粗纖維，導(dǎo)致當(dāng)?shù)卮罅縼喡椴荒苷宫F(xiàn)原物質(zhì)的優(yōu)勢(shì)，只能被市場(chǎng)定位為粗纖維產(chǎn)品。隨著政府保護(hù)政策的取消及國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)的激烈，亞麻逐漸沒落，但是亞麻的物質(zhì)特性是易于改變和精煉的，這意味著新的市場(chǎng)機(jī)會(huì)和社會(huì)運(yùn)動(dòng)可能會(huì)讓亞麻面臨新的契機(jī)。

亞麻綠色、環(huán)保、永續(xù)性的特征恰巧符合新西蘭自20世紀(jì)90年代開始提倡的 “百分百純凈” 國(guó)家的觀光特色，這為亞麻帶來了許多利基市場(chǎng)。例如，自亞麻萃取的植物性天然油所制成的綠色化妝產(chǎn)品正是利用亞麻本身的特性，以及與當(dāng)?shù)匚幕?、政治環(huán)境緊密聯(lián)結(jié)而出現(xiàn)的創(chuàng)新性產(chǎn)品。因此，威爾認(rèn)為對(duì)物質(zhì)的創(chuàng)新研究不僅需要了解物質(zhì)本身具有的轉(zhuǎn)變能力，更需要探討社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和政治環(huán)境對(duì)物質(zhì)的影響[16]（89～110）。與物質(zhì)相聯(lián)結(jié)的轉(zhuǎn)變可以形塑該物質(zhì)的實(shí)質(zhì)和形式，進(jìn)而形成該物質(zhì)的使用方式，如同英戈德所說的，這也是為什么物質(zhì)不是單獨(dú)存在于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域里，而是和文化彼此滲透的[17]。

大衛(wèi)·豪斯則將物質(zhì)創(chuàng)新的主題帶入人類學(xué)領(lǐng)域來討論，他認(rèn)為人是物的真實(shí)感官工具，人通過體驗(yàn)物來感知世界，他試圖挑戰(zhàn) “物的本質(zhì)屬性最重要” 的觀點(diǎn)，將討論延伸至圍繞在物質(zhì)周圍的 “非本質(zhì)屬性” 和相關(guān)性層面。大衛(wèi)·豪斯指出，隨著感官人類學(xué)（anthropology of the senses）的興起，人類的感官體驗(yàn)逐漸被包含于物質(zhì)研究之中[18]（161～182）。在實(shí)務(wù)上，人們對(duì)物（特別是商品）的屬性的評(píng)估大多以產(chǎn)品的感官品質(zhì)為測(cè)量標(biāo)準(zhǔn)，但實(shí)驗(yàn)結(jié)果卻多以量化的感覺信息為測(cè)試依據(jù)，忽略了物質(zhì)在不同環(huán)境下對(duì)人的感官所產(chǎn)生的差異性效果。例如，德國(guó)美茵茲大學(xué)針對(duì)紅酒在不同光線下對(duì)人們味覺的影響的實(shí)驗(yàn)，發(fā)現(xiàn)測(cè)試者以黑色不透明杯所裝的紅酒在紅光環(huán)境下飲用，會(huì)覺得紅酒的口味更甜（相較于其他光線高出50%），在藍(lán)光和綠光的環(huán)境下飲用則會(huì)覺得紅酒喝起來更烈，測(cè)試者更愿意在這樣的環(huán)境下付出高價(jià)[19]。莎拉·平克對(duì)居家整潔工具的研究發(fā)現(xiàn)，消費(fèi)者大多不會(huì)依照產(chǎn)品的標(biāo)準(zhǔn)使用方式來操作工具，他們更多的是以與社會(huì)意義協(xié)調(diào)后的方式來使用，進(jìn)而建立起屬于該工具的特性。莎拉·平克指出，物質(zhì)的使用本身就是創(chuàng)意的過程，產(chǎn)品的屬性并不會(huì)直接推動(dòng)或引起人們的回應(yīng)，而是被人們選擇性地使用，以此建立他們的感官世界，例如，人們借由清潔工具個(gè)性化的使用方式建立起家的感覺[20]。這些案例呈現(xiàn)了對(duì)物質(zhì)的覺察要從實(shí)驗(yàn)室抽離出來，應(yīng)將物質(zhì)放置在 “自然的環(huán)境” 中來探討，如酒吧、家等。這呼應(yīng)了阿爾君·阿帕杜萊所強(qiáng)調(diào)的只有運(yùn)轉(zhuǎn)中的物才具有意義之觀點(diǎn)。由此可見，物質(zhì)的屬性、使用和體驗(yàn)絕不是單一軌跡的，物質(zhì)與人類社會(huì)和感官之間的關(guān)系轉(zhuǎn)換才是物質(zhì)創(chuàng)新的原動(dòng)力。

（二）從實(shí)質(zhì)到形式

勞倫斯·唐尼和湯姆·費(fèi)雪的物質(zhì)研究主要探討 “物質(zhì)究竟是什么” 和 “物質(zhì)文化差異性” 的問題，兩位研究者采用宇宙論的視角，認(rèn)為相較于人類，物質(zhì)才是諸多觀念、概念的主要傳遞者[15]，他們尤其關(guān)注物質(zhì)的社會(huì)關(guān)系，以及物質(zhì)如何使物品產(chǎn)生顯著的價(jià)值感。

在對(duì)西非多貢人的絲綢研究中，勞倫斯·唐尼發(fā)現(xiàn)靛藍(lán)色的天然絲綢在當(dāng)?shù)厣鐣?huì)具有兩種特性：療愈性（驅(qū)魔）和殺傷力（導(dǎo)致婦女流產(chǎn)）。由于天然絲綢的光澤被多貢人視為有力量的物質(zhì)，需要經(jīng)過精心制作才能展現(xiàn)出來，因此，只有天然絲綢能展現(xiàn)靛藍(lán)色顏料的魅力，由其所編織的大衣才能展現(xiàn)神圣的美感。與此同時(shí)，由于蠶以桑葉為食，多貢女人相信蠶繭具有驅(qū)除惡靈的效果。另外，由于蠶繭是蠶孕育成蛾的地方，其功能如同女人的子宮，當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為煮蠶繭會(huì)燒死里面的蛾，會(huì)造成婦女流產(chǎn)或胎兒罹病，因此，只有停經(jīng)婦女才能勝任這項(xiàng)工作[21]。多貢女人相信，身穿天然絲綢制成的大衣比一般的棉制品更能彰顯她們的社會(huì)地位和家庭狀況，并展現(xiàn)她們的非凡魅力，所以她們喜歡將絲綢大衣作為女兒的嫁妝。勞倫斯·唐尼指出，多貢人將天然絲綢的材料來源、環(huán)境和功效作為其文化展示的依據(jù)，通過天然絲綢大衣的物質(zhì)性的展現(xiàn)，多貢人得以定位自己，并將自己與社會(huì)、自然及世界相連接，與之產(chǎn)生互動(dòng)。

湯姆·費(fèi)雪通過塑料研究表達(dá)了與勞倫斯·唐尼類似的觀點(diǎn)，他認(rèn)為物質(zhì)從來不是單一的，物質(zhì)是多種屬性的組合。在對(duì)塑料的研究中，湯姆·費(fèi)雪以 “塑料性” 作為討論的基礎(chǔ)，他指出，物質(zhì)根據(jù)其天性產(chǎn)生意義，如同塑料的 “可塑性” 特質(zhì)，塑料成品的仿制特性往往使塑料本身具有非本真性，然而塑料技術(shù)的發(fā)展又從側(cè)面反映了現(xiàn)代性，因此，塑料具有雙重特征[22]。湯姆·費(fèi)雪認(rèn)為，由于人們普遍認(rèn)為塑料無法展現(xiàn)物質(zhì)的本真性，所以從消費(fèi)文化的角度來看， “塑料時(shí)代” 正在衰弱；但從塑料性來看，塑料仍然主導(dǎo)著人們與世界的聯(lián)系方式，例如，來自智利的時(shí)尚博主瑪利亞（Maria）向人們分享她的化妝品和化妝技巧，她的社交平臺(tái)清楚地呈現(xiàn)了塑料性概念間的聯(lián)結(jié)，她通過化妝品、服飾、旅游和美食等呈現(xiàn)了自己的生活面貌及自我認(rèn)知。瑪利亞在塑料性的世界中，通過人工制品裝飾和感官體驗(yàn)將自己打造成一位時(shí)尚人士。在強(qiáng)調(diào)高效傳遞信息的當(dāng)今世界，塑料性讓無數(shù)與瑪利亞一樣的博主得以用個(gè)人化的方式表現(xiàn)時(shí)尚，塑料性也讓他們與世界產(chǎn)生緊密的聯(lián)系，借此建立起自我概念。同時(shí)，這些時(shí)尚博主也呈現(xiàn)出塑料性在信息時(shí)代的一個(gè)新策略，人們?cè)俣葥肀Я怂芰?。塑料性是現(xiàn)代性的標(biāo)志之一，人們使用這種合成物，依據(jù)個(gè)人不同的使用方式和經(jīng)驗(yàn)，借助隨手可得的塑料性物質(zhì)讓自己變得時(shí)尚，甚至通過發(fā)達(dá)的整容技術(shù)使自己成為 “塑料的人” 。因此，同樣是對(duì)塑料進(jìn)行分析，如果我們從塑料的不同屬性來討論，就會(huì)發(fā)現(xiàn)人們一邊唾棄塑料，一邊擁抱塑料，塑料在消費(fèi)文化里表現(xiàn)出截然不同的意義。

（三）由實(shí)質(zhì)引起的顛覆式形式

延續(xù)前一部分從實(shí)質(zhì)到形式轉(zhuǎn)變的討論，從彼得·奧克利等人的研究中可以確信的是，物質(zhì)是以社會(huì)秩序或某種世界應(yīng)該成為的樣板為基礎(chǔ)的，但是，物質(zhì)屬性本身并非總是真實(shí)可信或始終如一的，它更多地以可協(xié)調(diào)的方式存在。

彼得·奧克利以黃金的一種新形式——公平交易黃金（Fairtrade，以下簡(jiǎn)稱FT）和公平開挖黃金（Fairmined，以下簡(jiǎn)稱FM）在商業(yè)上的失敗表現(xiàn)來反思為何同一種物質(zhì)能表現(xiàn)出互相矛盾的意義和范式，借此讓讀者重新思考、想象黃金的復(fù)雜性。2011年，英國(guó)公平交易基金會(huì)和責(zé)任開礦協(xié)會(huì)（Association for Responsible Mining）向英國(guó)市場(chǎng)推出了FT黃金和FM黃金，并制定了與一般黃金產(chǎn)品相同的銷售策略，但是不到兩年，F(xiàn)T/FM黃金就從眾所期待的產(chǎn)品變成了珠寶市場(chǎng)的失敗案例。彼得·奧克利認(rèn)為，將黃金分成 “純凈” 和 “骯臟”①這里的 “純凈” 與 “骯臟” 是以黃金原產(chǎn)地的開挖和生產(chǎn)方式是否符合公平交易的規(guī)范為依據(jù)的。過于簡(jiǎn)單，容易模糊物質(zhì)研究的真實(shí)情況，因此，在研究中需要考慮物質(zhì)的復(fù)雜性。奧克利將黃金的社會(huì)特性分為四種屬性：原始黃金（elemental gold）、高貴黃金（noble gold）、非凡黃金（transcendent gold）和作為金錢的黃金（gold-as-money gold）②簡(jiǎn)單來說，原始黃金是由煉金術(shù)、精煉的理論和實(shí)踐而來；高貴黃金是由黃金的使用經(jīng)驗(yàn)強(qiáng)化而來；神圣黃金是由宇宙論所提供的詳細(xì)解釋，以及黃金帶給觀者和擁有者的愉悅而來；作為金錢的黃金是由交易場(chǎng)所每一分鐘的定價(jià)和對(duì)黃金需求的傳播而來。。黃金的固有本質(zhì)使其成為一種實(shí)體、財(cái)富的儲(chǔ)存，以及高貴、神圣的表現(xiàn)，這些特性增加了黃金的不可捉摸性，而每一種黃金的屬性各有其與人類文化共生的運(yùn)作方式，所以當(dāng)我們討論FT/FM黃金時(shí)，應(yīng)將其視作一種全新的物質(zhì)，以此思考它的社會(huì)生命。FT/FM黃金是復(fù)雜的社會(huì)物質(zhì)，它承載著不成比例、相抵觸的面向。例如，一般黃金市場(chǎng)的運(yùn)作依賴于 “質(zhì)量守恒” 的機(jī)制，即國(guó)際上的黃金交易并不用在物理上真正地進(jìn)行金塊的交易，只要最終購買者取得同樣質(zhì)量的黃金即可完成交易，這種模式消除了與黃金運(yùn)送有關(guān)的成本和風(fēng)險(xiǎn)。然而，F(xiàn)T/FM黃金所采用的回溯與追蹤原則由于強(qiáng)調(diào)原產(chǎn)地的 “純凈” 特性，因此，從開挖、生產(chǎn)、制作、運(yùn)送到銷售的整個(gè)過程，都必須是同一塊來自原產(chǎn)地的黃金，這種模式大大增加了黃金的運(yùn)營(yíng)成本，使得原本定位為友善社會(huì)及環(huán)境的FT/FM黃金，其價(jià)格較一般的黃金高出許多。此外，由于FT/FM黃金是以公平交易組織核發(fā)的生產(chǎn)地證照作為產(chǎn)品的權(quán)威性依據(jù)，相關(guān)組織的社會(huì)信賴度和專業(yè)性對(duì)FT/FM黃金產(chǎn)品的背書就極其重要，一旦組織的權(quán)威性遭到動(dòng)搖，就會(huì)影響FT/FM黃金在市場(chǎng)上的公信力和銷售。

彼得·奧克利認(rèn)為，人們大多習(xí)慣將產(chǎn)品的失敗歸咎于市場(chǎng)營(yíng)銷的錯(cuò)誤，但他相信導(dǎo)致FT/FM黃金失敗的關(guān)鍵因素是對(duì)黃金復(fù)雜性的忽略，畢竟人們常常滿足于將物質(zhì)屬性視為固有的、不變的，忽視了物質(zhì)屬性背后的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)關(guān)系。物質(zhì)并不以單一的宇宙通用的意義而存在，它在人類文化中是可衡量、可比較的類別，它幫助我們更好地認(rèn)識(shí)這個(gè)世界。與此同時(shí)，物質(zhì)的社會(huì)價(jià)值是由各種關(guān)系建構(gòu)而成的，它無法跳脫其他物質(zhì)、人、工具和網(wǎng)絡(luò)來實(shí)踐[23]。因此，如同彼得·奧克利所呼吁的，我們不僅要廣泛地檢視物質(zhì)在不同社會(huì)領(lǐng)域里的表現(xiàn)，也應(yīng)從更完整的網(wǎng)絡(luò)中去探討物質(zhì)的不同角色，如此，物質(zhì)的實(shí)質(zhì)的多樣性將會(huì)產(chǎn)生具有顛覆性的形式表現(xiàn)和生命結(jié)果。

（四）物質(zhì)社會(huì)生命的生態(tài)

研究者借用生態(tài)學(xué)的概念來說明物質(zhì)生命關(guān)系的總和，當(dāng)我們深入檢視不同物質(zhì)的交集和相互關(guān)系時(shí)，它所呈現(xiàn)的是物質(zhì)的一種生態(tài)系統(tǒng)（ecosystem）。物質(zhì)生態(tài)系統(tǒng)提供了洞察新類型社會(huì)的形式和結(jié)構(gòu)表現(xiàn)，讓我們重新思考社會(huì)轉(zhuǎn)變，以及與社會(huì)控制有關(guān)的壓力、紀(jì)律與規(guī)范所造成的影響。

新加坡學(xué)者陳周華（Chan Chow Wah）以六神沐浴品牌①六神沐浴露是在沐浴露市場(chǎng)已經(jīng)大體上被國(guó)外品牌蠶食的情況下由中國(guó)上海家化推出的一個(gè)品牌，具有鮮明的民族品牌形象，在很大程度上滿足了中國(guó)消費(fèi)者的消費(fèi)需求，是中國(guó)消費(fèi)者喜愛的沐浴露品牌之一。的興起來探討中國(guó)社會(huì)的轉(zhuǎn)變。在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)期里，中國(guó)的洗浴品市場(chǎng)由西方跨國(guó)企業(yè)所主宰，然而六神的市場(chǎng)占有率在2007年罕見地成為市場(chǎng)第一。陳周華以此為例，將研究視線聚焦于香味偏好與社會(huì)轉(zhuǎn)型之間的關(guān)系，他將香味視為一種承載信息的物質(zhì)，這種物質(zhì)是深深印在消費(fèi)者歷史想象中的關(guān)系、聯(lián)結(jié)和網(wǎng)絡(luò)之產(chǎn)物，由此，他認(rèn)為社會(huì)集體對(duì)香味的偏好可以作為社會(huì)改變的標(biāo)志物[24]。

香味在消費(fèi)品里的使用非常廣泛，它是一種能夠在消費(fèi)者身上停留，也可以讓使用者及他人覺察到的元素，因此，它往往是產(chǎn)品與消費(fèi)者的主要溝通點(diǎn)，例如，人們?cè)谫徺I洗浴用品時(shí)，通常會(huì)聞聞產(chǎn)品的香味，然后才決定是否購買。陳周華指出，當(dāng)代的香味產(chǎn)業(yè)尤其是香水產(chǎn)業(yè)，是由西方主導(dǎo)的。全球大型公司所雇傭的香氣調(diào)劑師大約500位，他們從自然或非自然的物質(zhì)中萃取香味，將上千種香氣種類分成不同的香氣家族，每一個(gè)香氣家族之下都有其香氣子集。雖然每一家公司對(duì)香氣族譜的分類不盡相同，但基本分類大多以類似的香氣族譜為依據(jù)。常見的種類有花香（floral）、木香（woody）、清新香（fresh）和東方香（oriental）等，其中，東方香氣主要包含松香、花香、香草和麝香的混合味，這呈現(xiàn)了西方對(duì)于近東和中東帶有偏差的想象。在很大程度上，香氣產(chǎn)業(yè)是從西方視角來建立全球嗅覺分類的，他們多半采用直線式歷史的視角來看待香氣，即從古埃及、希臘、羅馬時(shí)期、文藝復(fù)興時(shí)期的歐洲到今日的香氣文化。在人類的嗅覺文化中，這種直線式的歷史視角嚴(yán)重忽略了非西方社會(huì)的存在。

陳周華認(rèn)為，過去中國(guó)人普遍偏好西方洗浴品牌的現(xiàn)象與近代中國(guó)的衰弱表現(xiàn)有關(guān)。西方的霸權(quán)烙印在西方產(chǎn)品的生命性格里，西方沐浴產(chǎn)品里的香氣提供了中國(guó)消費(fèi)者對(duì)西方社會(huì)中進(jìn)步、品質(zhì)、浪漫的一種接觸和想象。21世紀(jì)以來，隨著中國(guó)的發(fā)展，中國(guó)人的民族自信心逐漸增強(qiáng)，但是部分中國(guó)人偏好國(guó)外產(chǎn)品的習(xí)性與偏好，以及對(duì)本土產(chǎn)品帶有偏見的慣性想法，讓他們?cè)谙嘈胖袊?guó)已經(jīng)強(qiáng)大的事實(shí)的同時(shí)不斷產(chǎn)生一種文化矛盾。

在陳周華看來，六神洗浴品牌之所以成功，是因?yàn)樗鼮橹袊?guó)消費(fèi)者的文化矛盾提供了一種思考進(jìn)路，它不僅具有中國(guó)草藥和牡丹的香氣和功效，還結(jié)合現(xiàn)代調(diào)配技術(shù)，滿足了中國(guó)人期盼復(fù)興中華傳統(tǒng)文化、追求現(xiàn)代性的渴望，解決了人們長(zhǎng)期以來的文化矛盾，讓中國(guó)人得以通過對(duì)這種具有中華文化特色的產(chǎn)品來建立自我與社會(huì)觀察的一致性。實(shí)際上，香氣承載著社會(huì)意義和歷史記憶，它意味著人們?cè)诓煌瑲v史階段與不同人群所經(jīng)歷的事情。雖然人們通過嗅覺與具有香氣的物質(zhì)產(chǎn)生互動(dòng)，但我們對(duì)不同香氣的偏好，可能更多的是社會(huì)性勝于生理性。因此，香氣可作為觀察社會(huì)轉(zhuǎn)變的一個(gè)媒介。陳周華強(qiáng)調(diào)，分析一種產(chǎn)品的成敗，不能只局限在其營(yíng)銷層面，更要將產(chǎn)品屬性的復(fù)雜性以及整個(gè)社會(huì)的樣貌考慮進(jìn)來。

四、結(jié) 論

如果說阿爾君·阿帕杜萊是以物的傳記來呈現(xiàn)物的社會(huì)生命，那么，亞當(dāng)·德拉津和蘇珊·庫赫勒的《物質(zhì)的社會(huì)生命：物質(zhì)與社會(huì)研究》則以物的傳記為基礎(chǔ)，從物的資料庫和生態(tài)系統(tǒng)出發(fā)，以更廣泛的視野來分析物的傳記背后的轉(zhuǎn)變因素及其影響。如同本文開篇所言，當(dāng)前我們所處的世界是一個(gè)物質(zhì)無時(shí)無刻不在革命的時(shí)期，物質(zhì)的物理性和社會(huì)性表現(xiàn)比過去復(fù)雜許多，因此，對(duì)物質(zhì)研究的方法和思考都需要進(jìn)行全面提升。

《物質(zhì)的社會(huì)生命：物質(zhì)與社會(huì)研究》延續(xù)了阿爾君·阿帕杜萊將物視為生命、意義的創(chuàng)造者之觀點(diǎn)，但不再將物的研究局限于商品實(shí)體的討論，而是更多地從物的物質(zhì)性來探討物本身及其所建構(gòu)的網(wǎng)絡(luò)及其關(guān)系。從《物質(zhì)的社會(huì)生命：物質(zhì)與社會(huì)研究》中的精彩田野案例我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，一個(gè)好的社會(huì)研究是由物質(zhì)和與其相關(guān)的社群、場(chǎng)所、活動(dòng)所描繪成的故事。《物質(zhì)的社會(huì)生命：物質(zhì)與社會(huì)研究》在物質(zhì)研究方面從本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論等層面提供了廣闊的研究視野，可作為從事物質(zhì)研究的重要參考。另一方面，從《物質(zhì)的社會(huì)生命：物質(zhì)與社會(huì)研究》作者群對(duì) “物質(zhì)是原始、自然的” 這種迷思的持續(xù)挑戰(zhàn)，可以了解到人類學(xué)家對(duì)自然的意識(shí)形態(tài)之解構(gòu)。所謂自然，其實(shí)是一種社會(huì)事實(shí)，而非科學(xué)事實(shí)的存在，因此，物質(zhì)更多的是 “被建構(gòu)” 成自然的表現(xiàn)形式。物質(zhì)本體同時(shí)承載了相當(dāng)多的信息形式，它在不同的社會(huì)情境里能傳遞數(shù)據(jù)、想象、意義、知識(shí)、信念和真實(shí)性。此外，近來的物質(zhì)研究熱點(diǎn)也包含著對(duì)技術(shù)的討論，但是過于強(qiáng)調(diào)工藝、工匠技術(shù)的研究也可能導(dǎo)致我們遠(yuǎn)離對(duì)物質(zhì)的覺察，因?yàn)榧夹g(shù)的使用通常不會(huì)讓物質(zhì)的運(yùn)作更顯著，因此，將物質(zhì)視為技術(shù)實(shí)踐的唯一資源是存在不足的。

除了上述研究面向，若要進(jìn)一步探討物質(zhì)和人類心智之間的關(guān)系，對(duì)物質(zhì)的社會(huì)研究就更加必要。人類的認(rèn)知方式有很多種，我們可以知悉、相信、經(jīng)驗(yàn)、表意、想象、質(zhì)疑和感覺，信息則以相應(yīng)的形式來表現(xiàn)，如知識(shí)、數(shù)據(jù)、真相和意義等?！段镔|(zhì)的社會(huì)生命：物質(zhì)與社會(huì)研究》的作者群依據(jù)豐富的田野案例，發(fā)展出許多進(jìn)行物質(zhì)研究的方法、工具和路徑，包括宇宙學(xué)、網(wǎng)絡(luò)、覺察技術(shù)、意義分類、主觀性、歷史脈絡(luò)和屬性等，這些重要的分析工具有助于研究者檢視物質(zhì)的轉(zhuǎn)化及其引起的社會(huì)影響。因此，當(dāng)前物質(zhì)人類學(xué)的探索重點(diǎn)是當(dāng)物質(zhì)和形式發(fā)生轉(zhuǎn)變時(shí)，隨之而來的是什么樣的社會(huì)文化影響，它們之間又是如何聯(lián)結(jié)、互動(dòng)的，這將是我們探索這個(gè)看似理所當(dāng)然的世界的一個(gè)重要切入點(diǎn)。