彭 牧

一、田野作業(yè)與身體在場(chǎng)

身體轉(zhuǎn)向(the body turn)是二十世紀(jì)八十、九十年代以來(lái)影響西方人文社科界的重要思潮。以此為發(fā)端,受西方身心二元論長(zhǎng)期遮蔽的身體逐漸進(jìn)入研究視野，美國(guó)民俗學(xué)也由之拓展出了身體民俗(bodylore)的視角。(1)參見(jiàn)彭牧:《民俗與身體——美國(guó)民俗學(xué)的身體研究》，《民俗研究》2010年第3期。但是人類(lèi)學(xué)和民俗學(xué)對(duì)身體關(guān)注的歷史其實(shí)更為悠久。法國(guó)著名人類(lèi)學(xué)家莫斯(Marcel Mauss)在1934就提出了至今仍深具理論潛力的身體技術(shù)(body techniques)概念。(2)Marcel Mauss, “Body Techniques”, Marcel Mauss, Sociology and Psychology: Essays.London: Routledge & Kegan Paul, 1979, pp.95-123.原文是莫斯1934年在心理學(xué)年會(huì)上的講座，于1935年首次發(fā)表。江紹原1928年出版了《發(fā)須爪》，而美國(guó)民俗學(xué)家阿徹·泰勒(Taylor Archer)的《上海手勢(shì)》出版于1956年。英國(guó)人類(lèi)學(xué)家瑪麗·道格拉斯(Mary Douglas)1966年的《潔凈與危險(xiǎn)》和1970年的《自然象征》則深刻地揭示了源于身體的認(rèn)知是人類(lèi)認(rèn)識(shí)、理解與想象自然與社會(huì)的基本出發(fā)點(diǎn)。(3)見(jiàn)Archer Taylor, The Shanghai Gesture, Folklore Fellows Communications, vol.166.Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia Academia Scientiarum Fennica, 1956.“上海手勢(shì)”原是約翰·科爾頓(John Colton)1926年的劇本之名，1941年被好萊塢導(dǎo)演約瑟夫·斯特恩堡(Josef von Sternberg)拍成電影，展示西方人對(duì)東方充滿(mǎn)異國(guó)情調(diào)的想象?？茽栴D在其劇本中說(shuō)，“上海手勢(shì)”指把拇指放在鼻子上，其他四指伸展開(kāi)的一個(gè)手勢(shì)，遠(yuǎn)行東方的水手們做它來(lái)保證航行安全。泰勒在他的研究中否認(rèn)了這一解釋?zhuān)J(rèn)為其名稱(chēng)源于新西蘭和澳大利亞土語(yǔ)中“shanghai”一詞(不大寫(xiě))，意指彈弓或玩具手槍。他主張?jiān)撌謩?shì)源于對(duì)長(zhǎng)鼻子的嘲笑，16世紀(jì)以后在歐洲大陸逐漸流行，表示嘲弄或傲慢。為什么人類(lèi)學(xué)、民俗學(xué)者會(huì)更早地注意到身體？為什么身體在這些學(xué)科中得以可見(jiàn)？

社會(huì)學(xué)家布萊恩·特納(Bryan Turner)曾探討了人類(lèi)學(xué)更早開(kāi)始關(guān)注身體的原因。他歸結(jié)為四個(gè)方面：首先是源于哲學(xué)人類(lèi)學(xué)傳統(tǒng)中對(duì)身體和人的本質(zhì)關(guān)系的探討；其次是人類(lèi)學(xué)對(duì)自然與文化二元關(guān)系的思考，身體成為自然與文化共同的焦點(diǎn)；第三則是人類(lèi)學(xué)的進(jìn)化論思想對(duì)身體生物性的關(guān)注。最后一個(gè)原因，特納認(rèn)為是因?yàn)樵谌祟?lèi)學(xué)主要關(guān)注的前現(xiàn)代社會(huì)中，“身體常常是公開(kāi)展示社會(huì)地位、家庭角色、部落歸屬、年齡、性別和宗教情況等各種標(biāo)記的重要表面”。(4)Bryan Turner, “Recent Developments in the Theory of the Body”, in Featherstone Mike and Hepworth Mike et al.(eds.), The Body: Social Process and Cultural Theory.London: Sage Publication, 1991, p.1, pp.5-6.在此，我想在特納第四點(diǎn)原因的基礎(chǔ)上做進(jìn)一步的思考。我認(rèn)為，身體在人類(lèi)學(xué)中的較早出現(xiàn)，不僅僅是因?yàn)樵谧鳛檠芯繉?duì)象的前現(xiàn)代社會(huì)中，身體是更為凸顯的社會(huì)文化現(xiàn)象，而且因?yàn)樵谌祟?lèi)學(xué)的學(xué)科方法中，包含一種重要的具身性(embodied)實(shí)踐，那就是田野作業(yè)。在田野中，很自然的，人類(lèi)學(xué)家有機(jī)會(huì)去直接面對(duì)那些所謂異國(guó)情調(diào)但卻會(huì)說(shuō)、會(huì)動(dòng)、有感情的真實(shí)的人類(lèi)身體。對(duì)于許多從事人文和社會(huì)科學(xué)的學(xué)者而言，研究人與人類(lèi)社會(huì)并不一定需要考察具有真實(shí)身體的人。人可能只是文獻(xiàn)中的人物，可以只體現(xiàn)為數(shù)字，只存在于抽象的概念中。但對(duì)人類(lèi)學(xué)家來(lái)說(shuō)，田野記憶中人與人的交流是無(wú)法抹去的，他們的訪談對(duì)象是人，具有真實(shí)存在的身體，無(wú)論這種人的身體性在后來(lái)的民族志寫(xiě)作中被如何展示再現(xiàn)，無(wú)論這些具體的人如何被抽象、概括而納入各種社會(huì)文化的范疇與結(jié)構(gòu)之中。

更為重要的是，不僅僅訪談對(duì)象具有身體性，人類(lèi)學(xué)家自己在田野中也是真實(shí)存在的身體，雖然在人類(lèi)學(xué)早期的研究中，他們?cè)噲D忘記或掩蓋這一點(diǎn)，試圖努力減少他們的具身性，以便成為所謂的客觀觀察者。因此，與那些多少局限于學(xué)術(shù)象牙塔內(nèi)的學(xué)科不同，田野作業(yè)必然導(dǎo)致田野工作者與訪談對(duì)象的不同身體，在具體的、由復(fù)雜的社會(huì)身體所構(gòu)建的社會(huì)時(shí)空中的直接面對(duì)。不僅訪談對(duì)象的身體被置于學(xué)者的學(xué)術(shù)凝視(gaze)之下，田野工作者的身體也處于當(dāng)?shù)厝撕闷?、困惑甚或仇恨的凝視之下。在早期的民族志之中，?lái)自他者的凝視被刻意抹去了。全知全能的、不帶感情的第三人稱(chēng)描述體現(xiàn)了經(jīng)過(guò)科學(xué)訓(xùn)練的眼睛、耳朵和嘴的客觀性與科學(xué)性，這是沒(méi)有或者遮蔽了參與觀察者個(gè)人具身性干擾的觀察，其中只有視覺(jué)和聽(tīng)覺(jué)的經(jīng)驗(yàn)被看成是科學(xué)可靠的。

但是，1983年，田野作業(yè)奠基人馬林諾夫斯基在特羅布里恩德群島帳篷中坐在書(shū)桌前用打字機(jī)寫(xiě)作的照片被公開(kāi)發(fā)表。(5)這張照片被美國(guó)人類(lèi)學(xué)家George Stocking 發(fā)表于History of Anthropology, No.1(1983), p.101.參見(jiàn)James Clifford, “Introduction: Partial Truth”, in James Clifford and George E.Marcus(eds.), Writing Culture: The Poetics and Politics of Anthropology.Berkeley: University of California Press, 1986, p.1.隨之而來(lái)的，是20世紀(jì)80年代“寫(xiě)文化”的反思。民族志不再被看作是對(duì)調(diào)查地文化完整的客觀呈現(xiàn)，而田野工作者自身作為具體真實(shí)的人，以及他們的身體在田野中的在場(chǎng)，才漸漸顯露出來(lái)。可以說(shuō)，從這時(shí)候開(kāi)始，人們才逐漸認(rèn)識(shí)到，田野作業(yè)不是抽象的、學(xué)者如上帝般存在的參與觀察，而是特定文化語(yǔ)境中調(diào)查者與訪談人彼此面對(duì)、真切交流的具身性實(shí)踐。

馬林諾夫斯基在其1922年的《西太平洋上的航海者》中詳細(xì)講述了田野作業(yè)的具體方法，其中最關(guān)鍵的基本前提就是提倡與調(diào)查對(duì)象生活在一起，親眼觀察他們生活中的重大事件與日?，嵤?，也即所謂的參與觀察。與調(diào)查對(duì)象生活在一起從根本上要求田野工作者的身體處于一種特殊的身體實(shí)踐中，即他們的身體在田野中特殊的在場(chǎng)。由于田野作業(yè)是調(diào)查雙方具身性的互動(dòng)實(shí)踐，田野過(guò)程就不可能像科學(xué)實(shí)驗(yàn)?zāi)菢佑烧{(diào)查者一方掌握絕對(duì)控制權(quán)，而是雙方互相博弈、互相影響的過(guò)程。因此學(xué)者在場(chǎng)的方式是以旁觀者的身份，刻意拉開(kāi)距離而進(jìn)行盡量客觀的觀察，還是多多少少的卷入地方生活，及至與調(diào)查對(duì)象深入契合、深度融入田野生活之中，其間可能的組合變化其實(shí)是一條長(zhǎng)長(zhǎng)的光譜，蘊(yùn)含著非常多的靈活性與可能性。在這個(gè)光譜上，身體在場(chǎng)的差異程度與方式，或者反映了學(xué)者與研究對(duì)象關(guān)系的差別，或者源于學(xué)者個(gè)人方法與理念的不同，但其背后體現(xiàn)的則是特定時(shí)代學(xué)科界定、研究方法與范式的差異。因此對(duì)于田野作業(yè)方法與理論的考察，也就能從一個(gè)側(cè)面揭示學(xué)科變遷的歷程。

作為在本文化內(nèi)部觀察他者的民俗學(xué)研究，其田野作業(yè)的方法既是從人類(lèi)學(xué)借鑒而來(lái)，而對(duì)田野作業(yè)身體性的認(rèn)識(shí)，也顯示出與人類(lèi)學(xué)相似的軌跡。在此，本文簡(jiǎn)略追溯美國(guó)民俗學(xué)二十世紀(jì)六七十年代表演理論范式轉(zhuǎn)型及之后的學(xué)科反思階段的歷史脈絡(luò)，考察田野作業(yè)中不同的身體在場(chǎng)方式如何與美國(guó)民俗學(xué)研究理論與方法論的變遷深刻關(guān)聯(lián)，并進(jìn)一步探討田野作業(yè)對(duì)于學(xué)科方法論的價(jià)值與意義。

二、田野作業(yè):從搜集到參與

受歐洲大陸影響而興起的美國(guó)民俗學(xué)，雖然在學(xué)者背景上有文學(xué)與人類(lèi)學(xué)兩種學(xué)科的差異(6)見(jiàn)Rosemary Levy Zumwalt, American Folklore Scholarship: A Dialogue of Dissent.Bloomington: Indiana University Press, 1988.，但早期的研究都是以文本為中心的。他們的核心方法是比較，通過(guò)搜集故事異文與民俗事象，進(jìn)行文本化的整理記錄和分類(lèi)比較。學(xué)者們以全球性比較為研究視角，在跨時(shí)空的流動(dòng)中探尋故事異文與民俗事象的歷史地理軌跡。這其中代表性的學(xué)者就是制定了母題索引和完善AT分類(lèi)法的斯蒂斯·湯普森(Stith Thompson)。在這樣的研究中，田野調(diào)查并不是必須的，文獻(xiàn)的搜集與分析才是基本功。大部分的學(xué)者從不同的文學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)入民俗學(xué)，采用跨文化比較的方法，從文學(xué)文本延展至口頭文本。(7)參見(jiàn)Richard M.Dorson,“Fakelore”, Zeitschrift für Volkskunde，vol.65(1969)，p.57.Roger D.Abrahams, “After New Perspectives: Folklore Study in the Late Twentieth Century”，Western Folklore, vol.52, no.2/4(1993), p.382.如上文提到的泰勒的《上海手勢(shì)》，就是對(duì)特定手勢(shì)的歷史地理學(xué)派的研究。這時(shí)候的調(diào)查至多是短暫采風(fēng)式的，調(diào)查者是保持距離的觀察者，其搜集目標(biāo)是超越個(gè)體訪談對(duì)象之上跨時(shí)空旅行的口頭傳承，是抽象而龐大的民俗傳統(tǒng)。具體訪談對(duì)象的身體并不重要，能記錄下他們的姓名、年齡、性別等信息已經(jīng)足夠。因?yàn)樗麄儾贿^(guò)是“俗”的載體，是傳統(tǒng)成為遺留物過(guò)程中偶然的選擇。至于調(diào)查者，他們身體的在場(chǎng)當(dāng)然是隱而不彰的。

一個(gè)轉(zhuǎn)折性人物是湯普森在印第安納大學(xué)的繼任者理查德·多爾遜(Richard Dorson)。1943年從哈佛大學(xué)獲得美國(guó)文明史博士的多爾遜，是第一位從區(qū)域文化研究的學(xué)科背景進(jìn)入美國(guó)民俗學(xué)的。雖然他的博士論文完全基于書(shū)面文獻(xiàn)材料，但多爾遜1944年開(kāi)始在密歇根州立大學(xué)任教后不久，就開(kāi)始了第一次田野調(diào)查。(8)Richard M.Dorson,”Fakelore”, Zeitschrift für Volkskunde，vol.65(1969), p.56.他1952年出版的《止血者和熊人：密歇根上半島民俗傳統(tǒng)》更是基于其1946年在密歇根上半島5個(gè)月的深入田野調(diào)查。(9)Richard M.Dorson, Bloodstoppers and Bearwalkers: Folk Traditions of Michigan’s Upper Peninsula.Cambridge: Harvard University Press, 1952.多年以后，在為該書(shū)簡(jiǎn)裝本所做的序言中，多爾遜一開(kāi)篇就充滿(mǎn)感情地回憶了他邁向田野的重要一步：“二十四年前，我冒險(xiǎn)離開(kāi)我學(xué)習(xí)和講授美國(guó)歷史的學(xué)院和圖書(shū)館書(shū)架，進(jìn)入了‘田野’。”(10)轉(zhuǎn)引自Jan Harold Brunvand,“Obituary: Richard M.Dorson(1916-1981)”，the Journal of American Folklore , vol.95, no.377(1982), p.348.

當(dāng)湯普森開(kāi)始選擇接班人的時(shí)候，理想的人選中本沒(méi)有多爾遜。因?yàn)槎辔挥杏绊懙摹㈥P(guān)注歐洲與美國(guó)比較的民俗學(xué)者均拒絕了這一職位，多爾遜最終在1957年秋天來(lái)到了印第安納。但多爾遜美國(guó)區(qū)域文化研究的學(xué)術(shù)背景與田野經(jīng)歷，使他難以徹底貫徹比較民俗學(xué)的路線。他開(kāi)始奉行一種中間路線，就是在世界各地運(yùn)用他的區(qū)域研究模式。在這個(gè)過(guò)程中，基于田野調(diào)查的研究，逐漸取代了母題與類(lèi)型式的文本分析方法，成為20世紀(jì)60年代開(kāi)始的印第安納民俗學(xué)博士訓(xùn)練的必需。(11)Roger D.Abrahams，“After New Perspectives: Folklore Study in the Late Twentieth Century”，Western Folklore, vol.52, no.2/4(1993), pp.382-383.特別是p.382注釋3。丹·本-阿莫斯教授(1961-1967年在印第安納大學(xué)獲得民俗學(xué)碩士和博士學(xué)位)也曾在他賓夕法尼亞大學(xué)的課堂上提及在20世紀(jì)60年代印第安納的博士論文選題中，完全基于文獻(xiàn)的類(lèi)型學(xué)研究已經(jīng)不能被接受了，田野研究成為必需。在1972年多爾遜主編的全新民俗學(xué)教科書(shū)《民俗學(xué)與民俗生活導(dǎo)論》中,《民俗學(xué)研究方法》一章共分八個(gè)小節(jié)，前三節(jié)分別論述如何進(jìn)行口頭文學(xué)、物質(zhì)文化與傳統(tǒng)音樂(lè)的田野作業(yè)方法，第四節(jié)講檔案記錄，直到第五小節(jié)才介紹如何使用書(shū)面文獻(xiàn)。(12)Richard M.Dorson(eds.), Folklore and Folklife: An Introduction.Chicago and London：University of Chicago Press, 1972.可以說(shuō)，到20世紀(jì)70年代初時(shí)，田野作業(yè)已經(jīng)成為美國(guó)民俗學(xué)研究的標(biāo)準(zhǔn)方法。

但是田野作業(yè)并非只是一個(gè)簡(jiǎn)單的搜集(collect)文本的方法。事實(shí)上，田野作業(yè)帶來(lái)的調(diào)查者與調(diào)查對(duì)象在具體時(shí)空中，面對(duì)面互動(dòng)交流的經(jīng)歷影響深刻，它從根本上改變了調(diào)查者對(duì)民、民俗和民俗學(xué)的理解。美國(guó)民俗學(xué)表演理論的范式轉(zhuǎn)型與同一時(shí)期田野作業(yè)方法的開(kāi)展與深入實(shí)踐其實(shí)互為因果，是相輔相成、彼此促進(jìn)的結(jié)果。

多爾遜在他的上述教科書(shū)中把表演理論的核心人物稱(chēng)為少壯派(young turks)，力圖把他們的理論視角納入語(yǔ)境(contextual)研究的范圍。他述及了五位年輕人，即羅杰·亞伯拉罕(Roger D.Abrahams)、丹·本-阿莫斯(Dan Ben-Amos)、阿蘭·鄧迪斯(Alan Dundes)、羅伯特·喬治(Robert Georges)和肯尼斯·茍思丁(Kenneth Goldstein)不同的田野經(jīng)驗(yàn)與理論觀點(diǎn)，并在最后敏銳地預(yù)言道：“田野作業(yè)將不僅僅是為了獲得逐字逐句記錄的文本，而將成為一種更為細(xì)致復(fù)雜的事業(yè)(elaborate enterprise)。”(13)Richard M.Dorson(eds.), Folklore and Folklife: An Introduction.Chicago and London：University of Chicago Press, 1972, p.47.

多爾遜的感覺(jué)是準(zhǔn)確的。正是在表演理論形成的過(guò)程中，美國(guó)民俗學(xué)也逐漸形成了田野作業(yè)的基本理論和方法，其標(biāo)志就是茍思丁在1964年出版的《民俗學(xué)田野工作者指南》(下簡(jiǎn)稱(chēng)《指南》)一書(shū)(14)Kenneth Goldstein, A Guide for Field Workers in Folklore.Hatboro, Pennsylvania：Folklore Associates, INC., 1964.，由修訂其一年前在賓夕法尼亞大學(xué)完成的民俗學(xué)博士論文而來(lái)。茍思丁從1951年開(kāi)始，就在美國(guó)不同地區(qū)進(jìn)行了田野調(diào)查。他1957年進(jìn)入賓大攻讀民俗學(xué)與人類(lèi)學(xué)博士，其間從1959到1960年，獲富布萊特基金資助去蘇格蘭進(jìn)行了一年的田野調(diào)查。在20世紀(jì)60年代初，雖然有人類(lèi)學(xué)可以借鑒，但民俗學(xué)還缺乏專(zhuān)門(mén)的田野作業(yè)方法，《指南》即明確以此為目標(biāo)。(15)Kenneth Goldstein, A Guide for Field Workers in Folklore.Hatboro, Pennsylvania：Folklore Associates, INC., 1964,p.xvi, p.5.因?yàn)楫?dāng)時(shí)民俗學(xué)兩大重鎮(zhèn)的領(lǐng)軍人物，賓大的利奇(MacEdward Leach)和印大的多爾遜都提倡田野作業(yè)，強(qiáng)調(diào)借鑒人類(lèi)學(xué)的民族志方法，因此《指南》旨在“針對(duì)當(dāng)代民俗學(xué)概念及理論的需要與問(wèn)題，把民族志的基本方法用于民俗學(xué)田野工作”(16)Kenneth Goldstein, A Guide for Field Workers in Folklore.Hatboro, Pennsylvania：Folklore Associates, INC., 1964, p.9.。

基于茍思丁深厚的田野作業(yè)經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐基礎(chǔ)，《指南》一書(shū)非常詳細(xì)地介紹了民俗學(xué)田野作業(yè)的基本理論背景、具體的過(guò)程、方法和問(wèn)題。今天看來(lái)，最引人深思的是該書(shū)的第九章《報(bào)道人的動(dòng)力與報(bào)償》(motivation and remuneration of informants)。利用整整一章的篇幅，茍思丁所討論的并不是田野作業(yè)的報(bào)酬問(wèn)題，而是直指田野作業(yè)的核心：調(diào)查者與當(dāng)?shù)厝岁P(guān)系的實(shí)質(zhì)是什么？調(diào)查人出于學(xué)術(shù)目的發(fā)起了互動(dòng)溝通，而調(diào)查對(duì)象如何在現(xiàn)實(shí)生活場(chǎng)景中做出反應(yīng)與回饋？調(diào)查對(duì)象愿意配合、愿意參與、愿意投入并使互動(dòng)持續(xù)下去的動(dòng)力在哪里？

茍思丁雖然把田野工作者依然稱(chēng)為收集者(collector),但是區(qū)分了兩種收集者。第一種是短期的采風(fēng)式收集者(transient collector)，他們只是通過(guò)短期逗留來(lái)搜集民俗。采風(fēng)式搜集者利用自己是陌生人與匿名者的優(yōu)勢(shì)，與當(dāng)?shù)厝穗S意地聊天，利用普通人愿意傾訴、愿意被人傾聽(tīng)的特點(diǎn)獲得民俗材料，因?yàn)檫@對(duì)于當(dāng)?shù)厝硕砸矝](méi)有什么損失，是舉手之勞的事情。但是這樣的調(diào)查并不知道所記錄的歌謠和故事對(duì)于對(duì)方的意義，因?yàn)樗鸭咄耆涣私膺@個(gè)人。(17)Kenneth Goldstein, A Guide for Field Workers in Folklore.Hatboro, Pennsylvania：Folklore Associates, INC., 1964, pp.160-162.而他提倡的則是第二種。這是一種深深融入對(duì)方生活的田野關(guān)系(involved in the life of his informants)，最終目標(biāo)是在田野中與調(diào)查對(duì)象發(fā)展出深入的人際互動(dòng)關(guān)系，在彼此分享的基礎(chǔ)上，與對(duì)方建立深厚的感情與契合(rapport)，從而讓對(duì)方產(chǎn)生投入?yún)⑴c調(diào)查的內(nèi)在動(dòng)力。如果不能融入對(duì)方的生活，與調(diào)查對(duì)象發(fā)展出一種深深的充滿(mǎn)愛(ài)的敬意(deep loving regard), 就只能是采風(fēng)式的搜集,而在融入式的雙方互動(dòng)中，平等的交換最為重要。(18)Kenneth Goldstein, A Guide for Field Workers in Folklore.Hatboro, Pennsylvania：Folklore Associates, INC., 1964, pp.162-166, pp.172-173.也正是在論及這種融入式的田野工作時(shí)，茍思丁非常明確地談到了在田野中，搜集民俗其實(shí)是一種形成深入的人際關(guān)系的經(jīng)歷，“由此田野工作者搜集到的不僅僅是民俗，而是搜集那些創(chuàng)造、形塑與傳承民俗的人”(19)Kenneth Goldstein, A Guide for Field Workers in Folklore.Hatboro, Pennsylvania：Folklore Associates, INC., 1964, pp.162-166, p.165.。針對(duì)當(dāng)時(shí)田野作業(yè)中一些科學(xué)至上的學(xué)者提出的個(gè)人性紐帶(personal bonds)是雙刃劍的質(zhì)疑，他認(rèn)為：

科學(xué)的搜集者也是人，他對(duì)于學(xué)科最大的貢獻(xiàn)就在于他不是區(qū)分、歸類(lèi)而產(chǎn)生各種非人(常常是反人類(lèi)的)反應(yīng)和解決辦法的電子計(jì)算機(jī)。搜集者感受和感知到各種東西，這和僅僅只是看和匯報(bào)事實(shí)一樣重要。由于他所受的科學(xué)訓(xùn)練，當(dāng)他覺(jué)得需要進(jìn)行分析時(shí)，他能夠把事實(shí)和他的情感區(qū)分開(kāi)來(lái)，或者在需要的時(shí)候把事實(shí)和情感恰當(dāng)?shù)厝诤掀饋?lái)，由此才能解決民俗過(guò)程中涉及的基本的人類(lèi)問(wèn)題?？茖W(xué)的搜集者從不應(yīng)該覺(jué)得他必須否認(rèn)(甚至僅僅只對(duì)他自己)對(duì)他的報(bào)道人作為朋友和人的愛(ài)與崇高的敬意。(20)Kenneth Goldstein, A Guide for Field Workers in Folklore.Hatboro, Pennsylvania：Folklore Associates, INC., 1964, pp.162-166, p.165.著重號(hào)為筆者所加。

很顯然，以茍思丁為代表的年輕一代民俗學(xué)者與湯普森那一代文本比較式學(xué)者不同，已經(jīng)發(fā)展出了一種完全不同的田野方法、態(tài)度與立場(chǎng)。在長(zhǎng)期的融入式田野中，研究者建立的是深入、平等的田野關(guān)系。在田野中，訪談對(duì)象是有感情的真實(shí)的人，而調(diào)查者也不是觀察機(jī)器，而是能感受、有感情的有血有肉的人，與訪談對(duì)象具有情感紐帶，調(diào)查者的身體必然是深度在場(chǎng)的。

那么，為什么會(huì)有這樣的轉(zhuǎn)變？20世紀(jì)90年代初，亞伯蘭罕在《新視角之后：二十世紀(jì)晚期的民俗研究》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《新視角》)一文中對(duì)幾十年前的表演轉(zhuǎn)型做了詳細(xì)的回顧與反思。他指出，他們這些20世紀(jì)60年代被吸引入民俗學(xué)領(lǐng)域的年輕人與上一代學(xué)者更為深刻而根本的分歧在于學(xué)術(shù)立場(chǎng)與動(dòng)力的差異，他們是帶著對(duì)民眾的承諾和責(zé)任進(jìn)入民俗學(xué)學(xué)科的?；叵肷鐣?huì)問(wèn)題與社會(huì)運(yùn)動(dòng)風(fēng)起云涌的20世紀(jì)60年代美國(guó)，亞伯拉罕寫(xiě)道：

面對(duì)社會(huì)整合(integration)與越戰(zhàn)的問(wèn)題，中產(chǎn)階級(jí)走上街頭用各種不平等的現(xiàn)象去警醒大家。評(píng)判學(xué)校各科目教學(xué)大綱的標(biāo)準(zhǔn)也在于這些科目是否與社會(huì)問(wèn)題充分相關(guān)。許多的街頭示威由代表“民”(the folk)的人所領(lǐng)導(dǎo)。越來(lái)越多的大學(xué)本科生由此對(duì)社會(huì)科學(xué)，包括民俗學(xué)感興趣。

而我們?cè)谶吘壍摹⑼ǔＬ幱谌鮿?shì)地位群體中的田野經(jīng)歷也促使我們意識(shí)到我們的位置可以在社會(huì)系統(tǒng)內(nèi)部有所作為。我們可以通過(guò)渲染他們的歷史和社會(huì)處境而在社會(huì)系統(tǒng)內(nèi)更好地再現(xiàn)訪談對(duì)象。如果《新視角》真有新意的話，那就在于它體現(xiàn)了這么多人共同參與所想要表達(dá)的：通過(guò)揭示我們工作于其間的人們的文化實(shí)踐的完整性、活力與美，質(zhì)疑西方的權(quán)力結(jié)構(gòu)是可能的。(21)Roger D.Abrahams，“After New Perspectives: Folklore Study in the Late Twentieth Century”，Western Folklore, vol.52, no.2/4(1993), p.380.

顯然，田野作業(yè)對(duì)年輕一代的學(xué)者而言，絕不再是文化碎片或者遺留物的搜集與記錄，而是社會(huì)責(zé)任的體現(xiàn)，是對(duì)“民眾”群體在生活中的文化創(chuàng)造與意義生產(chǎn)的欣賞、肯定與直接參與。與多爾遜反對(duì)將民間歌手帶上新興的民歌/民俗生活節(jié)(folklife festival)的舞臺(tái)不同，年輕學(xué)者關(guān)心的不僅僅是民歌與故事，而更是它們的創(chuàng)造者：民歌手與故事家。借助便捷的卡帶式錄音機(jī)，在民歌復(fù)興的浪潮中，他們與田野對(duì)象成為朋友，在民歌復(fù)興的舞臺(tái)、廣播訪談節(jié)目與工作坊中同臺(tái)登場(chǎng)，成為民間藝術(shù)家的介紹人與評(píng)議者。(22)Roger D.Abrahams，“After New Perspectives: Folklore Study in the Late Twentieth Century”，Western Folklore, vol.52, no.2/4(1993), pp.382-384.民俗學(xué)作為學(xué)科吸引他們的不僅僅是民間傳統(tǒng)，更是對(duì)民間藝術(shù)家及其所代表的民眾群體政治上的支持與承諾。正是出于這樣的立場(chǎng)和態(tài)度，年輕學(xué)者懷著極大的熱情投入地參與了田野對(duì)象的生活。民俗不再被限定為文本性的事象，不再是跨時(shí)空旅行的偶然之物，而是民眾日常生活中依托傳統(tǒng)資源完成的藝術(shù)性創(chuàng)造，體現(xiàn)著人們當(dāng)下生活中切實(shí)的意義與生活之美。田野調(diào)查過(guò)程中的人與事不僅不能抽象、化約與隱匿，而且最終成為民俗研究的核心。

與茍思丁的經(jīng)歷類(lèi)似，年輕一代中的許多重要學(xué)者，如亞伯拉罕、亨利·格拉西(Henry Glassie)、理查德·鮑曼(Richard Bauman)、阿梅里克·佩雷達(dá)(Américo Paredes)等都是在進(jìn)入民俗學(xué)研究生學(xué)習(xí)之前就開(kāi)始了他們的田野調(diào)查，所以茍思丁才能以完成田野作業(yè)理論總結(jié)的方式完成其博士論文。他們其實(shí)已經(jīng)在與民眾共同參與的社會(huì)活動(dòng)中深度融入了這些民眾的生活中。當(dāng)20世紀(jì)50年代末60年代初美國(guó)大學(xué)出現(xiàn)民俗學(xué)博士項(xiàng)目時(shí)，他們選擇民俗學(xué)，實(shí)際上是希望以學(xué)術(shù)的方式，以建立一種有政治承諾的學(xué)科來(lái)體現(xiàn)他們的政治態(tài)度、社會(huì)責(zé)任感和人生抱負(fù)。(23)參見(jiàn)彭牧：《實(shí)踐、文化政治學(xué)與美國(guó)民俗學(xué)的表演理論》，《民間文化論壇》2005第5期。Roger D.Abrahams, “The Past in the Presence: An Overview of Folkloristics in the Late 20th Century”, in Reimund Kvideland(eds.)Folklore Processed: In Honor of Lauri Honko on His 60th Birthday 6th March 1992.Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura,1992.關(guān)于亞伯拉罕，參見(jiàn)Dan Ben-Amos, “A Portrait of a Folklorist as a Young Man: A Chapter in the Urban Biography of Roger D.Abrahams”, Western Folklore, vol.75, no.3/4(2016), pp.435-448.關(guān)于格拉西，參見(jiàn)Henry Glassie and Barbara Truesdell, “A Life in the Field: Henry Glassie and the Study of Material Culture”, The Public Historian , vol.30, no.4(2008), pp.59-87。關(guān)于鮑曼，參見(jiàn)Richard A.Reuss and Jeus Lund(eds.), “Roads into Folklore”, Folklore Forum, Bibliographical and Special Series, No.14(1975), pp.6-8.關(guān)于佩雷達(dá)，參見(jiàn)José R.López Morín, “The Life and Early Works of Américo Paredes”, Western Folklore, vol.64, no.1/2(2005), pp.7-28.由佩雷達(dá)主編的《邁向民俗學(xué)的新視角》一書(shū)雖然出版于1972年，但其實(shí)文集內(nèi)的文章都寫(xiě)成于1966-1969年，而且這只是60年代到70年代眾多主張相似的民俗學(xué)文集中的一個(gè)，顯示出年輕一代學(xué)者力圖改變學(xué)科基本出發(fā)點(diǎn)與研究方法論的強(qiáng)勁態(tài)勢(shì)。(24)Roger D.Abrahams,“After New Perspectives: Folklore Study in the Late Twentieth Century”，Western Folklore, vol.52, no.2/4(1993), p.385.

也正是在這樣的歷史背景下，我們意識(shí)到，茍思丁1964年的《指南》對(duì)田野作業(yè)所做的理論思考其實(shí)是表演轉(zhuǎn)型中舉足輕重的一環(huán)。正如亞伯拉罕所言，“不僅田野搜集和理論產(chǎn)生了新的結(jié)合方式，而且田野作業(yè)本身成為理論化的對(duì)象。當(dāng)然在這里，茍思丁的《田野工作者指南》為下一代的實(shí)踐指出了重心。像文化人類(lèi)學(xué)和其他民族志學(xué)科一樣，田野作業(yè)由此成為民俗研究的必要條件”(25)Roger D.Abrahams,“After New Perspectives: Folklore Study in the Late Twentieth Century”，Western Folklore, vol.52, no.2/4(1993), p.385.。而根據(jù)格拉西的最新回憶，表演理論轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵年份其實(shí)是1964年。這一年茍思丁、亞伯拉罕、鄧迪斯、戴爾·海默斯(Dell Hymes)等都發(fā)表了重要的論著或論文，其中第一個(gè)就是茍思丁的《指南》一書(shū)，“號(hào)召民俗學(xué)者意識(shí)到要盡快完成從隨意的搜集(random collecting)到細(xì)致的民族志方法的轉(zhuǎn)變”(26)Henry Glassie, “Preface”，in Dan Ben-Amos, Folklore Concepts: Histories and Critiques.Bloomington: Indiana University Press, 2020.。

以此而言，與今天民俗學(xué)學(xué)者首先在校園內(nèi)接受學(xué)術(shù)訓(xùn)練，然后進(jìn)入田野完成其“通過(guò)儀式”不同，帶著對(duì)民眾承諾的表演一代學(xué)者其實(shí)是從田野走向大學(xué)校園與學(xué)術(shù)界的，而20世紀(jì)60年代社會(huì)生活賦予田野經(jīng)歷的時(shí)代洗禮也促使他們給民俗學(xué)帶來(lái)了一場(chǎng)根本性的范式革命，因?yàn)槊袼讓W(xué)原來(lái)的對(duì)于民、俗的界定和研究方法，已經(jīng)完全無(wú)法面對(duì)他們鮮活的田野收獲與民眾生活中充滿(mǎn)活力與美的日常創(chuàng)造，由此學(xué)科的改造勢(shì)在必然。正如格拉西所言，一個(gè)嶄新的民俗學(xué)正呼之欲出：“一方面渴望解放報(bào)道人(liberate the informant)，另一方面不愿意接受學(xué)科的權(quán)威，而寧愿使用手邊任何學(xué)科方法?！?27)Henry Glassie and Barbara Truesdell,“A Life in the Field: Henry Glassie and the Study of Material Culture”, The Public Historian , vol.30, no.4(2008), p.70.

三、田野在場(chǎng)：自我、身份與體知

從20世紀(jì)60年代開(kāi)始，田野作業(yè)已成為美國(guó)民俗學(xué)研究的必要條件。如果說(shuō)茍思丁已經(jīng)意識(shí)到調(diào)查者自身的情感與感覺(jué)，并且對(duì)之并不完全排斥，那么對(duì)于田野中調(diào)查者自身的身體在場(chǎng)所產(chǎn)生的理論反思，還需要假以時(shí)日和更多的田野實(shí)踐的積累。

伴隨著福柯20世紀(jì)60年代開(kāi)始對(duì)知識(shí)生產(chǎn)中權(quán)力關(guān)系的深入剖析，人類(lèi)學(xué)從60年代開(kāi)始檢視其與殖民主義的關(guān)系，開(kāi)啟學(xué)科反思，并在80年代引向?qū)γ褡逯咎镆白鳂I(yè)與寫(xiě)作的反思。與之相應(yīng)，美國(guó)民俗學(xué)在20世紀(jì)80年代開(kāi)始學(xué)科反思(28)代表性的如Regina Bendix, In Search of Authenticity: The Formation of Folklore Studies.Madison: University of Wisconsin Press, 1997.，對(duì)田野作業(yè)的方法與理論探討也逐漸展開(kāi)。

田野作業(yè)作為學(xué)科研究的基礎(chǔ)，確認(rèn)其方法的科學(xué)性是根本。早期文本搜集階段的田野工作者以不具身體性、全知全能的觀察者形象出現(xiàn)，其目的就是為了打造田野作業(yè)客觀、科學(xué)的光環(huán)。但隨著知識(shí)生產(chǎn)與權(quán)力關(guān)系的揭示，客觀性的神話徹底破滅。當(dāng)田野作業(yè)由真實(shí)的人完成、民族志是寫(xiě)成的等成為學(xué)科基本常識(shí)后，引發(fā)方法論思考的不僅僅是田野作業(yè)必然具有主觀性的簡(jiǎn)單結(jié)論，而是探究研究者在知識(shí)生產(chǎn)中的作用和相關(guān)影響因素，特別是研究者在田野作業(yè)這一在現(xiàn)實(shí)生活場(chǎng)景中與人群發(fā)生深入互動(dòng)的研究方法中的過(guò)程、經(jīng)歷、經(jīng)驗(yàn)和思考。

換言之，方法論反思的焦點(diǎn)正是研究者本身，是他們?cè)谔镆艾F(xiàn)場(chǎng)的身體如何參與研究。以此為線索，下文我將勾勒美國(guó)民俗學(xué)田野作業(yè)表演轉(zhuǎn)型之后，20世紀(jì)90年代在兩個(gè)層面上展開(kāi)的思考。

第一個(gè)層面的關(guān)鍵詞是自我，主要關(guān)注調(diào)查者在田野實(shí)踐中的身份與關(guān)系構(gòu)建，探討的是研究者自身的身份(原有的或田野中形成的身份)與研究結(jié)果的關(guān)系。代表性的是1999年由印第安納大學(xué)的貝弗莉·斯道杰(Beverly J.Stoeltje)編輯的《美國(guó)民俗學(xué)雜志》特刊：《田野中的自我》。(29)Beverly J.Stoeltje(eds.), “The Self in Fieldwork“, the Journal of American Folklore, vol.112, no.444(1999), pp.158-212.專(zhuān)刊由三篇文章組成，第一篇是斯道杰與兩位學(xué)生合作完成的對(duì)民俗學(xué)田野作業(yè)中自我問(wèn)題的學(xué)術(shù)史回顧，后兩篇?jiǎng)t是兩位女性民俗學(xué)者基于自身田野經(jīng)驗(yàn)的個(gè)案闡發(fā)。

斯道杰等人的學(xué)術(shù)史清晰地梳理了研究者的自我與身份，如何在美國(guó)民俗學(xué)研究的發(fā)展過(guò)程中從無(wú)視、掩蓋到逐漸顯露乃至成為方法論反思對(duì)象的過(guò)程。早期的田野作業(yè)預(yù)設(shè)的關(guān)系模式其實(shí)是調(diào)查者以高人一等的、局外人的身份去研究作為他者的調(diào)查對(duì)象。在這一模式中，不平等的自我與他者、局內(nèi)與局外對(duì)立的關(guān)系設(shè)定都是使學(xué)者具有全知全能魔法的有效方法。但是現(xiàn)實(shí)中具身性的田野實(shí)踐總會(huì)沖破這種理想的關(guān)系模式。20世紀(jì)30年代黑人女學(xué)者左拉·尼爾·赫斯頓(Zora Neale Hurston)敘寫(xiě)自己家鄉(xiāng)社區(qū)的前衛(wèi)性的民族志引發(fā)的巨大爭(zhēng)議背后，就是自我與身份的問(wèn)題終將浮出水面的根本原因，因?yàn)榕浴⒑谌?、家鄉(xiāng)社區(qū)這每一個(gè)身份特性都意味著對(duì)于理想模式的一次沖擊。(30)赫斯頓(1891-1960)是著名人類(lèi)學(xué)家博厄斯的學(xué)生，在接受了系統(tǒng)的人類(lèi)學(xué)訓(xùn)練后回到佛羅里達(dá)的家鄉(xiāng)進(jìn)行民俗調(diào)查，完成的民族志寫(xiě)作引發(fā)巨大爭(zhēng)議，后來(lái)被視為實(shí)驗(yàn)民族志的先聲。關(guān)于她傳奇的一生與民族志寫(xiě)作，參見(jiàn)孫艷艷：《佐拉·尼爾·赫斯頓的“實(shí)驗(yàn)民族志”書(shū)寫(xiě)——以〈騾子與人〉為例》,《民間文化論壇》2017年第1期。

斯道杰認(rèn)為，表演理論轉(zhuǎn)型之后，民俗學(xué)者在20世紀(jì)70年代經(jīng)歷了田野作業(yè)的過(guò)渡階段。調(diào)查者的自我、身份以及和田野對(duì)象的關(guān)系問(wèn)題，雖然已經(jīng)開(kāi)始得到思考，但是很難在論文寫(xiě)作中得以表述，因?yàn)檫@還是無(wú)法言說(shuō)的話題。(31)Beverly J.Stoeltje, Christie L.Fox and Stephen Olbrys, “The Self in ‘Fieldwork’: A Methodological Concern”, the Journal of American Folklore, vol.112, no.444(1999), p.169.伴隨著知識(shí)和權(quán)力的思考，真正的轉(zhuǎn)變發(fā)生在20世紀(jì)80年代初。通過(guò)分析一系列80年代印第安納大學(xué)或德克薩斯大學(xué)的民俗學(xué)博士論文，作者指出，年輕研究者已無(wú)需遮掩他們?cè)谔镆爸械纳矸?，開(kāi)始明確討論研究者的自我、身份、性別、族裔、宗教背景等和田野研究過(guò)程、方式與結(jié)果的關(guān)系。特刊中的兩篇個(gè)案研究則更進(jìn)一步，以?xún)晌荒贻p學(xué)者的田野經(jīng)歷力圖把反思在理論化程度上有所推進(jìn)：一個(gè)是墨西哥裔美國(guó)女學(xué)者去墨西哥研究，(32)Olga Nájera-Ramírez, “Of Fieldwork, Folklore, and Festival: Personal Encounters”, the Journal of American Folklore, vol.112, no.444(1999), pp.183-199.一個(gè)是以色列出生的猶太女學(xué)者研究紐約的猶太人社區(qū)(33)Shifra Epstein, “Going Far Away in Order to Better Understand the Familiar: Odyssey of a Jewish Folklorist into the Bobover Hasidic Community”, The Journal of American Folklore, vol.112, no.444(1999), pp.200-212.。很顯然，兩個(gè)研究都充滿(mǎn)著全球化時(shí)代性別、宗教與族群等因素為研究者的自我與身份帶來(lái)的復(fù)雜張力和多元可能性。斯道杰強(qiáng)調(diào)，“這是一個(gè)轉(zhuǎn)折的時(shí)刻，民俗學(xué)理論需要經(jīng)歷重要的改變才能在研究方法承認(rèn)田野工作者的身份及其意義”(34)Beverly J.Stoeltje, Christie L.Fox and Stephen Olbrys, “The Self in ‘Fieldwork’: A Methodological Concern”, the Journal of American Folklore, vol.112, no.444(1999), p.158.。

如果說(shuō)在關(guān)于自我與身份的關(guān)注中，研究者身體的存在還處于較為抽象的話語(yǔ)層次，那么第二個(gè)層面的思考則集中指向田野中在場(chǎng)的身體的具身性，也即田野工作者的身體感知、感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值與意義。這也是伴隨著20世紀(jì)80年代身體轉(zhuǎn)向而產(chǎn)生的方法論思考。其中最有理論思辨性的是徳得蕾·斯科拉(Deidre Sklar)1994年在“身體民俗”論文集中發(fā)表的《能否把身體民俗帶向感覺(jué)》一文。(35)Deidre Sklar, “Can Bodylore Be Brought to Its Senses?”, in Katharine Young and Barbara Babcock(eds.), Bodylore(Special Issue of Journal of American Folklore), vol.107, no.423(1994), pp.9-22.斯科拉詳細(xì)談?wù)摿怂谛履鞲缰輩⒓邮ツ腹线_(dá)盧佩年度祭典中震撼性的身體經(jīng)驗(yàn)與啟示，即當(dāng)她被人群推入一個(gè)小禮拜堂里的瓜達(dá)盧佩像前時(shí)：

我發(fā)現(xiàn)我自己，沒(méi)多想就跟著別人在她的像前跪下了……在一個(gè)體現(xiàn)慈悲、智慧和無(wú)所不在的女性化身前跪倒在地的行為是甚為愉快的。同時(shí)，我震驚地感到她的存在。好像我深深地融入了這形象所描繪的存在物，正與圣母瓜達(dá)盧佩面對(duì)面。跪下來(lái)的方式看上去非常合適——其實(shí)這是一種對(duì)我來(lái)說(shuō)完全陌生的對(duì)待神圣存在的肉體性的態(tài)度。謙恭取代了學(xué)術(shù)距離。(36)Skiar Deidre, “Can Bodylore Be Brought to Its Senses?”, in Katharine Young and Barbara Babcock(eds.), Bodylore(Special Issue of Journal of American Folklore), vol.107, no.423(1994), p.17.

由于這次強(qiáng)烈的、超乎她個(gè)人以往經(jīng)歷的身體感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，斯科拉終于能夠深切地體會(huì)和欣賞她的研究對(duì)象們。她由此建議研究者以自己的身體及身體理解力(bodily intelligence)為出發(fā)點(diǎn)，將文化實(shí)踐視為身體知識(shí)(corporeal knowledge)來(lái)研究。憑借她在研究身體的文化表達(dá)及實(shí)踐中獲得的身體體驗(yàn)，特別是宗教體驗(yàn)，斯克拉提出“一種可以稱(chēng)為動(dòng)覺(jué)移情(kinesthetic empathy)的技巧”，也即“能參與他者行動(dòng)的能力或能參與他者行動(dòng)的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的能力”，是“一種涉及身體記憶及身體理解力的技術(shù)”。她認(rèn)為，在田野調(diào)查中應(yīng)盡力地用身體去模仿而非僅僅只是遠(yuǎn)距離的觀察，“可以為理解那些通常被認(rèn)為是無(wú)法達(dá)成的經(jīng)驗(yàn)提供線索。它可以為理解文化知識(shí)的身體性建構(gòu)路徑開(kāi)辟道路”。最后她呼吁身體民俗的研究視角要達(dá)到感覺(jué)的層次，要“利用基于體知(bodily way of knowing)而來(lái)的闡釋的可能性”。(37)Skiar Deidr, “Can Bodylore Be Brought to Its Senses?”, in Katharine Young and Barbara Babcock(eds.), Bodylore(Special Issue of Journal of American Folklore), vol.107, no.423(1994), p.14, p.15.

由此，體知和身體感覺(jué)，不僅僅是作為整體的身體，而且包括具體的視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、嗅覺(jué)、觸覺(jué)、味覺(jué)等等終于進(jìn)入了理論反思的層面。筆者曾經(jīng)根據(jù)法國(guó)社會(huì)理論家布迪厄的分類(lèi)，指出民俗生活和文化模式其實(shí)在很大程度上是一種無(wú)法與身體徹底分開(kāi)、融入身體的知識(shí)(incorporated knowledge)與實(shí)踐體系，它們?cè)谌粘Ｉ钪卸δ咳径巳挥谛?、?xí)慣成自然，不一定要表現(xiàn)為甚或難以訴諸于清晰的語(yǔ)言和話語(yǔ)的層面。(38)參見(jiàn)彭牧:《民俗與身體——美國(guó)民俗學(xué)的身體研究》，《民俗研究》2010年第3期。探究這樣一種融入身體的知識(shí)與實(shí)踐，調(diào)查者自身的具身性參與、對(duì)自身感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的明確反思其實(shí)是方法論的必然要求。簡(jiǎn)言之，以體知的方式才能去體會(huì)內(nèi)化于身體的知識(shí)與實(shí)踐，這是由民俗學(xué)學(xué)科對(duì)象的特點(diǎn)所決定的。也正是在這個(gè)意義上，斯科拉說(shuō)，“身體民俗不是民俗學(xué)研究中一個(gè)特別的類(lèi)別，而是另外一種探究知識(shí)的理論框架與方法論”(39)Deidre Sklar, “Can Bodylore Be Brought to Its Senses?”, in Katharine Young and Barbara Babcock(eds.), Bodylore(Special Issue of Journal of American Folklore), vol.107, no.423(1994), p.20.。

伴隨斯科拉振聾發(fā)聵的倡議和身體民俗視角日益深入的探討，田野研究中研究者個(gè)人經(jīng)驗(yàn)?zāi)酥粮泄俳?jīng)驗(yàn)的參與和體知的價(jià)值，也越來(lái)越被學(xué)者接納。2000年，瑞吉娜·本迪克斯(Regina Bendix)提出進(jìn)行聽(tīng)覺(jué)民族志(an ethnography of listening)乃至感覺(jué)民族志(ethnography of sensory perception)研究，其目的就是要糾偏田野作業(yè)反思中對(duì)作者身份的單純?cè)捳Z(yǔ)性反思而加入感覺(jué)的維度：

“反思”轉(zhuǎn)向通過(guò)寫(xiě)文化運(yùn)動(dòng)在民族志中重新加入了研究者的情感狀態(tài)(affective state),但是因?yàn)樗炎髡叩淖晕曳旁谥行模头艞壛嗽谘芯空吆捅谎芯空叩膭?dòng)態(tài)關(guān)系的內(nèi)與外去理解感覺(jué)和感情作用的努力。(40)Regina Bendix, “The Pleasures of the Ear: Toward an Ethnography of Listening”, Cultural Analysis, No.1(2000), p.34.參見(jiàn)彭牧:《民俗與身體——美國(guó)民俗學(xué)的身體研究》，《民俗研究》2010年第3期。

到2012年本迪克斯與人合編的關(guān)于民俗學(xué)研究最新的權(quán)威參考書(shū)中，田野作業(yè)已被看成是民俗學(xué)最為關(guān)鍵的、基于經(jīng)驗(yàn)的研究方法，研究者的體知性經(jīng)驗(yàn)則是其中必不可少的組成部分：“由于研究者與對(duì)象作為人的經(jīng)驗(yàn)和感覺(jué)(experience and impressions)與方法的強(qiáng)烈交織，意味著不只視覺(jué)(看發(fā)生了什么)和聽(tīng)覺(jué)(聽(tīng)說(shuō)了什么)的其他感覺(jué)方式越來(lái)越被有意識(shí)地應(yīng)用為感覺(jué)媒介。”(41)Brigitta Schmidt-Lauber, “Seeing, Hearing, Feeling, Writing: Approaches and Methods From The Perspective of Ethnological Analysis of the Present”，in Regina Bendix and Galit Hasan-Rokem(eds.), A Companion to Folklore.West Sussex: Wiley-Blackwell, 2012, p.566.

至此，從20世紀(jì)中后期的表演轉(zhuǎn)型到本世紀(jì)初葉，美國(guó)民俗學(xué)田野工作者在場(chǎng)的身體逐漸顯現(xiàn)，在理論上也完成了話語(yǔ)層面的自我審視與具身性方法論的發(fā)展與轉(zhuǎn)換。

四、師徒關(guān)系與田野作業(yè)的意義

田野作業(yè)作為民俗學(xué)的學(xué)科基礎(chǔ)，是否僅只是一種獲取學(xué)科研究材料的方法？英國(guó)人類(lèi)學(xué)家英戈?duì)柕略?018年出版的《人類(lèi)學(xué)為什么重要》中，視人類(lèi)學(xué)在當(dāng)下所謂的“人類(lèi)世”(the Anthropocene)的意義是一種在田野中向其他文化學(xué)習(xí)的學(xué)問(wèn)。他重新闡發(fā)了參與觀察和田野作業(yè)對(duì)于學(xué)科的意義：

參與觀察是一種與他者共同學(xué)習(xí)的方式。人類(lèi)學(xué)家并不是要去書(shū)寫(xiě)他者的生活，而是要加入他們，共同探尋如何生活。我認(rèn)為，這就是民族志與人類(lèi)學(xué)之間的區(qū)別。因此，對(duì)于人類(lèi)學(xué)家來(lái)說(shuō)，參與觀察絕對(duì)不是一種搜集數(shù)據(jù)的方法。與學(xué)徒或?qū)W生的學(xué)習(xí)相比，人類(lèi)學(xué)家在田野當(dāng)中更像是致力于“在做中學(xué)”(learning by doing)。畢竟，我們?cè)诖髮W(xué)里跟著教授學(xué)習(xí)，目的不是把他們所說(shuō)的轉(zhuǎn)譯敘述出來(lái)或者寫(xiě)下來(lái)給子孫后代看，而是讓自己接受那些教授的教導(dǎo)。對(duì)于我們自己和我們的老師來(lái)說(shuō)，教育具有傳輸性和轉(zhuǎn)化性，這同樣也適用于我們?cè)谔镆爸兴艿降慕逃?42)[英]蒂姆·英戈?duì)柕拢骸度祟?lèi)學(xué)為什么重要》，周云水、陳祥譯,北京大學(xué)出版社，2020年，第20-21頁(yè)。

英戈?duì)柕抡J(rèn)為，人類(lèi)學(xué)在向不同文化學(xué)習(xí)的過(guò)程中，其根本目的不是為了追求客觀性和生產(chǎn)知識(shí)，而是為了向他們學(xué)習(xí)智慧。因?yàn)樵诮裉斓臅r(shí)代，“呈現(xiàn)出如此多的知識(shí)和如此少的智慧……人類(lèi)學(xué)的任務(wù)就是要去恢復(fù)這兩者之間的平衡，用經(jīng)驗(yàn)和想象的智慧來(lái)調(diào)和科學(xué)留給我們的龐大知識(shí)”(43)[英]蒂姆·英戈?duì)柕拢骸度祟?lèi)學(xué)為什么重要》，周云水、陳祥譯,北京大學(xué)出版社，2020年，第14-15頁(yè)。。在知識(shí)生產(chǎn)與探尋智慧以拓展我們對(duì)生活、對(duì)世界的理解與想象之間，英戈?duì)柕碌乃伎剂钊松钏肌６袼讓W(xué)又何嘗不面臨著同樣的追問(wèn)與困擾呢？

田野作業(yè)的方法和立場(chǎng)最終指向的是學(xué)科的目的與意義。如果我們把民俗看成是民眾日常生活中累積與傳承的經(jīng)驗(yàn)、智慧與美的創(chuàng)造，那么田野作業(yè)的過(guò)程就是以平等拜師的心態(tài)去學(xué)習(xí)、去欣賞這些智慧與美的唯一途徑。

田野作業(yè)從精英式的、不平等的獵奇式搜集到今天的參與式融入、體驗(yàn)，走過(guò)了曲折的歷程。與田野對(duì)象形成一種師徒的關(guān)系也是很多人在田野中采取的方式。(44)參見(jiàn)張連海：《感官民族志:理論、實(shí)踐與表征》，《民族研究》2015年第2期。斯道杰曾述及赫斯頓通過(guò)向伏都教(Voodoo)實(shí)踐者拜師的方法獲得了非常多的局內(nèi)知識(shí)，見(jiàn)Beverly J.Stoeltje, Christie L.Fox and Stephen Olbrys, “The Self in ‘Fieldwork’: A Methodological Concern”, the Journal of American Folklore, vol.112, no.444(1999), p.163.關(guān)于我本人在田野中拜師的經(jīng)歷，參見(jiàn)彭牧：《模仿、身體與感覺(jué)：民間手藝的傳承與實(shí)踐》，《中國(guó)科技史雜志》2011年增刊。但我們是否可以不把它看作一種田野的技巧、手段，而是一種對(duì)待民眾的根本立場(chǎng)與心態(tài)？人與人平等以待、以心會(huì)心的田野互動(dòng)，才是有溫度的田野，才是我們走向田野的真正目的。