徐 煊

(安徽師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 蕪湖 241002)

0 引 言

在理解人與世界關(guān)系的取向上，楊國(guó)榮將以往的哲學(xué)視域概括為三個(gè)階段：“以物觀之”更多指向本然世界和自在之物，肯定了世界本源于物，確認(rèn)了世界的對(duì)象性，但是僅停留在對(duì)世界的理解和說明層面，沒有涉及對(duì)世界的變革；“以心觀之”將對(duì)世界的認(rèn)識(shí)從實(shí)體的物轉(zhuǎn)向?yàn)槿俗陨淼挠^念，其中涉及的對(duì)世界的變革流于抽象思辨，趨向于消解客觀世界的實(shí)在性與真實(shí)性；“以言觀之”以語(yǔ)言的描述和分析作為把握世界的方式，容易導(dǎo)致語(yǔ)言的界限就是世界的界限，將把握存在的方式曲解為存在本身?？梢钥吹?，上述三種視域都沒有將說明世界和變革世界有機(jī)融合起來(lái)，而我們身處的現(xiàn)實(shí)世界，是世界與人相互作用、共同整合而成。在人對(duì)世界的理解上，說明和變革表現(xiàn)為統(tǒng)一和動(dòng)態(tài)的過程。在這種前提下，具體形上學(xué)開顯出的“以道觀之”和“以事觀之”的理論視域，體現(xiàn)了對(duì)人與世界關(guān)系的進(jìn)一步理解與思考。

1 視域的推進(jìn)與深化：從整體性到過程性

具體形上學(xué)作為“未濟(jì)”形態(tài)的開放體系，從“以道觀之”到“以事觀之”的理論進(jìn)路，首先可以理解為從整體性視域到過程性視域的深化。這種進(jìn)路不是某種轉(zhuǎn)變，而是一種推進(jìn)，也可以說是具體形上學(xué)體系邏輯的自然順延?！耙缘烙^之”原出自《莊子·秋水》：以道觀之，物無(wú)貴賤。意思是從道的角度看，萬(wàn)物都是道的產(chǎn)物，沒有貴賤之分。在《秋水》篇的具體語(yǔ)境中，“以道觀之”主要與貴賤的判定相涉，相對(duì)而言只是一種純粹的視野，沒有被知識(shí)化。到馮契那里，“以道觀之”被延伸定義為一種人們?cè)谡J(rèn)識(shí)事物時(shí)的立場(chǎng)或角度，注重的是道本身以及從道的觀點(diǎn)看萬(wàn)物而得出的概念和命題，從而引出其形成的認(rèn)識(shí)結(jié)果，即智慧[1]203。郭明俊在理解馮契視域下的“以道觀之”時(shí)認(rèn)為：“‘以道觀之’作為一種世界觀和價(jià)值觀，包含著平等的觀照天地萬(wàn)物、尊重每一個(gè)存在者的個(gè)性的平等意識(shí)，它并不否定和抹煞事物之間的差異和區(qū)別，而是要人們?cè)诔姓J(rèn)和尊重這些差異和區(qū)別的基礎(chǔ)上，超越這些差異和區(qū)別，以一種更宏大的視野、博大的胸懷來(lái)看待天下萬(wàn)物。”[2]31承繼馮契之學(xué)，楊國(guó)榮將具體形上學(xué)接續(xù)的“以道觀之”在廣義的層面定義為一種認(rèn)知視域，內(nèi)含辯證思維的趨向，這里的“以道觀之”既保留了中國(guó)哲學(xué)中基于“道”注重的整體性，又關(guān)注到對(duì)象本身的關(guān)聯(lián)性與過程性，從而站在道的立場(chǎng)考察世界之在與人之在，既回歸了哲學(xué)的本然形態(tài)，又拒斥了抽象形上學(xué)和后形而上學(xué)趨向的分離和分化，進(jìn)而關(guān)注到人內(nèi)在于其中的現(xiàn)實(shí)世界的統(tǒng)一性，這也是存在的具體性與真實(shí)性的體現(xiàn)。

禽霍亂是一種多殺性巴氏桿菌引起的急性侵害多種禽類的接觸性傳染病，多發(fā)生于16周齡以上的雞。溫暖潮濕的環(huán)境和季節(jié)多發(fā)，通常發(fā)生于春末夏初，傳播緩慢且有間隔，往往雞群中有發(fā)病死亡后間隔數(shù)日再有病死雞出現(xiàn)，或每日出現(xiàn)少數(shù)雞死亡的情況。雞群中一旦發(fā)生本病，往往不易在短期內(nèi)控制疫情，尤其在茂密的樹林，最容易發(fā)生。

《道論》原書名為《存在之維——后形而上學(xué)時(shí)代的形上學(xué)》，易名原因在于楊國(guó)榮對(duì)中國(guó)哲學(xué)“道”這一范疇的重新思考?！兜勒摗返亩婧笥浿刑岬剑爸袊?guó)哲學(xué)很早已開始了對(duì)世界之在與人自身存在的形上之思，這種沉思往往凝結(jié)于‘道’這一范疇，并以‘道’為本而展開其多方面的內(nèi)容?！盵3]338這里明確了“道”這一范疇首先開顯出的是以考察世界之在與人之在為指向的形上追問?！暗馈痹谥袊?guó)哲學(xué)中可以理解為存在的一般原理，但其同時(shí)也包含著價(jià)值理想，后者既涉及天道與人道的溝通，也涉及對(duì)“性與天道”問題的探索，無(wú)論是“天道與人道”，還是“性與天道”，都表明了中國(guó)哲學(xué)對(duì)存在的追問展開于人與世界的相關(guān)性之中，以及二者最終超越分離而呈現(xiàn)統(tǒng)一的形態(tài)。陳赟在《“具體形上學(xué)”對(duì)傳統(tǒng)儒家形上學(xué)的推進(jìn)》中也肯定了楊國(guó)榮對(duì)于天道的重新理解：“天道并非超越實(shí)體，也并不能理解為脫離人的生存的存在本身，而必須理解為以道觀之的一種視域。”[4]3

雅典是古希臘商貿(mào)最發(fā)達(dá)的城邦之一，完善的民主制度，磁鐵一般吸引著各處人才，城邦經(jīng)濟(jì)也賦予他們思考的閑暇。相貌丑陋、衣冠不整的蘇格拉底點(diǎn)化了柏拉圖。柏拉圖在市郊得到了一塊休憩園林，后來(lái)就成了聞名于世的“雅典學(xué)院”。在那里學(xué)生無(wú)需交費(fèi)，女性也可以駐足聆聽?，F(xiàn)代人把柏拉圖的意念分為邏輯、形而上學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)和政治學(xué)等，但他的學(xué)說是雜糅在優(yōu)美沉思的“對(duì)話錄”中。

道，指向的是“通”?！巴ā辈粌H指各領(lǐng)域之間的匯通、由技進(jìn)于道，而更強(qiáng)調(diào)一種揚(yáng)棄割裂與分化的視野，以整體性與統(tǒng)一性的視域考察世界與人的存在及其關(guān)系。在這種視野下：第一，現(xiàn)實(shí)世界呈現(xiàn)為一個(gè)整體，既然是一個(gè)整體，就不能懸置人的存在而空談抽象的自在之物。第二，有關(guān)形而上學(xué)的追問，都是由人提出的，因此就會(huì)不可避免地代入人的視域、與人的存在發(fā)生關(guān)聯(lián)，相應(yīng)地，在人對(duì)世界的存在提出各種追問的過程中，人自身也不可避免地與世界發(fā)生聯(lián)系。第三，在《道論》中，“形而上學(xué)”指向的是有關(guān)“人與世界的存在及關(guān)系”問題，廣義的世界之在，首先包含人的存在，如果要研究世界之在，就不能忽視人的存在于其中的作用，二者相互顯現(xiàn)共同形成我們生活的現(xiàn)實(shí)世界。

在“以道觀之”的視域中，形上與形下的統(tǒng)一首先可以從中國(guó)哲學(xué)“道”與“器”的關(guān)系來(lái)看。如果引用中國(guó)哲學(xué)的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”(《易傳·系辭上》)，楊國(guó)榮認(rèn)為西方傳統(tǒng)形上學(xué)是離器言道，后形而上學(xué)是離道言器。[11]168前者導(dǎo)致了對(duì)世界抽象、靜止、孤立的理解，后者則缺少對(duì)存在的整體性的把握，引起形下之域的碎片化與繁瑣化。這里的“器”包含特定的事物或現(xiàn)象，指向具體性的存在，“‘道’既是存在的原理，又體現(xiàn)了存在的整體性、全面性；‘器’相對(duì)于道而言，則主要是指一個(gè)一個(gè)特定的對(duì)象?！盵11]168無(wú)論是離器言道還是離道言器，造成的結(jié)果都是道器兩離，即西方抽象形上學(xué)所呈現(xiàn)的本體與現(xiàn)象世界的兩分或超驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)世界的割裂，除此之外，還意味著存在本身與把握存在的方式都趨向于分化與分離。而具體形上學(xué)關(guān)注的視域，則指向道器不離、道器合一，“由‘技’進(jìn)于‘道’、從單向度或分離的視域轉(zhuǎn)換為‘以道觀之’”，“以‘道’的隱退、‘技’的突顯為背景，確認(rèn)存在的具體性意味著走向視界的融合、回歸統(tǒng)一的世界?！盵11]168

其次，“以事觀之”指向的過程性視域還可以在《楊國(guó)榮：從“道”到“事”——中國(guó)哲學(xué)可以為世界哲學(xué)提供資源》這篇訪談中找到根據(jù)：將《存在之維》易名為《道論》得于對(duì)“道”這一中國(guó)哲學(xué)思想核心的重視，而楊國(guó)榮點(diǎn)出的“修道之謂教”則體現(xiàn)了修道、教化或者工夫的問題與“道”密切相關(guān)，工夫本身以成己與成物為指向，其展開過程就是具體的做事、處事過程。[5]18也就是說，按照“道”的原則修養(yǎng)自身、教化他物，是以成己與成物為指向，而修養(yǎng)教化的過程則可視為工夫，這一過程也就是“事”的具體展開。

在“以道觀之”到“以事觀之”的理論進(jìn)路中，“具體性”既可以分別呈現(xiàn)不同的趨向，又最終以融合的形式指向人與現(xiàn)實(shí)世界的統(tǒng)一。由上述可以看到，具體形上學(xué)內(nèi)含的已經(jīng)不再是西方傳統(tǒng)形上學(xué)的狹隘之義，而是既融合了中國(guó)哲學(xué)重視的人的存在，也關(guān)注到當(dāng)代形而上學(xué)的轉(zhuǎn)向問題，其視域最終指向在形上之域與形下之域的統(tǒng)一中理解人與現(xiàn)實(shí)世界。而揚(yáng)棄以往只關(guān)注形上之域的思辨或抽象考察，回歸到我們這個(gè)人與事物共同存在的現(xiàn)實(shí)世界則尤為重要。從形上與形下的關(guān)系看，以道觀之是從形而上的角度切入，論述形而上的原理不離形而下之器，以事觀之則是從形而下的角度切入，論述形而下之域的人之所作同時(shí)呈現(xiàn)形而上的面向?？梢?，作為中國(guó)哲學(xué)概念的“道”與“事”，都兼涉形上與形下。無(wú)論是“以道觀之”還是“以事觀之”，最終指向的都是形上與形下的統(tǒng)一。而形上與形下的統(tǒng)一所體現(xiàn)的，就是具體形上學(xué)的視域。

首先，“以事觀之”指向的過程性視域體現(xiàn)在，人對(duì)現(xiàn)實(shí)世界生成過程的參與，是通過做事來(lái)展開的。在人不斷做事的過程中，現(xiàn)實(shí)世界得以生成，由此，現(xiàn)實(shí)世界以“事”為本源。根據(jù)《人與世界：以“事”觀之》的論述，廣義的“事”突出的是人之所作，也就是人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)及其行為結(jié)果。一方面，“事”表現(xiàn)為人的存在方式，從觀念活動(dòng)到現(xiàn)實(shí)踐行，人自身都因事而在，與事同在；另一方面，“事”具體展現(xiàn)為人對(duì)世界的變革，人通過“事”參與世界變革的過程，不僅在一定程度上變革了本然自在的對(duì)象，展示了對(duì)象的實(shí)在性，同時(shí)也確證了人自身的存在，在做事的過程中與現(xiàn)實(shí)世界發(fā)生關(guān)聯(lián)。相應(yīng)地，在具體的做事過程中，事的具體性規(guī)定了人的具體性，人自身也在這種整合與統(tǒng)一的過程中不斷走向真實(shí)和具體化，二者互涵互涉、相互作用，共同構(gòu)成現(xiàn)實(shí)世界。

關(guān)于上述“道”與“事”的關(guān)系，《人與世界：以“事”觀之》中也提到了“道本身則唯有通過‘事’才能把握”[6]11。這句話的根據(jù)來(lái)源于中國(guó)哲學(xué)的“日用即道”與“即事是道”?！凹词率堑馈痹鲎悦鞔軐W(xué)家王艮承繼的王陽(yáng)明思想，而日用即道則從中國(guó)先秦哲學(xué)孔孟荀那里就可以找到根據(jù)。楊國(guó)榮在《以事行道——基于泰州學(xué)派的考察》這篇論文中基于“日用即道”與“即事是道”延伸論述的“以事行道”[7]7-8，同樣彰顯了“事”的過程性視角。這里的事可以視為日用常行的具體化，而以事行道的旨趣則在于在平民化的生活中和人的日常行為中實(shí)現(xiàn)社會(huì)道德理想。反過來(lái)說，道遍潤(rùn)于萬(wàn)物，遍潤(rùn)于生活各處的日用常行，后者就屬于廣義的“事”。通過事實(shí)現(xiàn)道，無(wú)疑體現(xiàn)了“以事觀之”的過程性視域。

現(xiàn)在回頭看來(lái)，大可不必，每個(gè)人都有各自的“道”，我應(yīng)該順應(yīng)我的“道”，演好我的角色，不應(yīng)該把自己和別人對(duì)立起來(lái)。

2 形上學(xué)的“具體性”指向：從人的存在到人的行事

在具體形上學(xué)中，“具體性”的概念尤為重要，形上學(xué)的具體性歸根結(jié)底是在論證“存在的具體性”。許蘇民就曾指出，楊國(guó)榮哲學(xué)體系的第一原理就是從人的現(xiàn)實(shí)的知行過程敞開和澄明人與世界之“在”的具體性，概而言之就是“在的具體性”[8]29。所謂存在的具體性，指向以人的存在為出發(fā)點(diǎn)，以已經(jīng)進(jìn)入人的知行之域的存在為研究對(duì)象，其中也包括人存在于其中的現(xiàn)實(shí)世界。這些存在與人的存在發(fā)生關(guān)聯(lián)，具有實(shí)際意義，這才是真實(shí)具體的存在。這既是具體形上學(xué)之“具體”所在，也是“以道觀之”與“以事觀之”的理論進(jìn)路得以展開之基。從“以道觀之”著重論述“以人的存在為出發(fā)點(diǎn)”在具體形上學(xué)中的合理性與重要性，到“以事觀之”默認(rèn)“關(guān)注人的存在”是具體形上學(xué)視域中大的前提，進(jìn)而著重論述人的行為活動(dòng)及其結(jié)果，這一理論進(jìn)路顯現(xiàn)的是對(duì)形上學(xué)“具體性”的接續(xù)與推進(jìn)，進(jìn)一步深化并落實(shí)了“具體性”的概念。

關(guān)于所謂的具體性是否會(huì)使形而上學(xué)流于形而下的經(jīng)驗(yàn)等問題，在《人與世界：以“事”觀之》的論述中可以看到下述邏輯關(guān)系：作為人之所作的事，具有廣泛的涵蓋性，廣義的事同時(shí)包含西方哲學(xué)的“實(shí)踐”與中國(guó)哲學(xué)的“行”的雙重面向。[6]11-12在西方哲學(xué)中，“實(shí)踐”的涵義經(jīng)歷了多個(gè)階段的轉(zhuǎn)換，而最終指向于人們能動(dòng)地改造和探索現(xiàn)實(shí)世界一切客觀物質(zhì)的社會(huì)性活動(dòng)。而經(jīng)驗(yàn)，在哲學(xué)上指人們?cè)谕陀^事物直接接觸的過程中通過感覺器官獲得的關(guān)于客觀事物的現(xiàn)象和外部聯(lián)系的認(rèn)識(shí)，概而言之，經(jīng)驗(yàn)多指通過實(shí)踐得來(lái)的知識(shí)或技能。在中國(guó)哲學(xué)中，“行”多表現(xiàn)為社會(huì)領(lǐng)域的諸種活動(dòng)，而“相形之下，生活世界中的日用常行，以及日常之行的個(gè)體之維，則似乎未能進(jìn)入上述‘實(shí)踐’的視野”[6]11。

羅蘭·巴特(Roland Barthes)在1986年發(fā)表了“The Death of Author”(《作者之死》)一文，該文集中探討了作者、讀者及文本之間的關(guān)系，并提出了帶有反主體性質(zhì)的“作者之死”這一略顯極端的論斷。巴特要表達(dá)的是作者并非優(yōu)先于文本，任何以全知全能的視角試圖控制文本寫作的意圖，最終將妨礙作品內(nèi)涵的擴(kuò)散。正是由于巴特這一對(duì)于作者權(quán)威地位的嘗試性顛覆行為，最終使得文本創(chuàng)作的作者和文本意圖的作者得以區(qū)分。

前面提到，形上學(xué)的“具體性”更多指向以人的視域考察存在，包括在《哲學(xué)的視域》中，楊國(guó)榮關(guān)注到了“以道觀之”視域的主體——人的存在，即“人以道觀之”[9]413。“以道觀之”與“以人觀之”相比，雖然更注重視域本身，要求從存在本身把握存在，但是就現(xiàn)實(shí)的層面看，“以道觀之”仍然是一種人的視域，是人以“以道觀之”的方式理解和把握世界。關(guān)于這一看法，在之前學(xué)者的探討中存在兩點(diǎn)爭(zhēng)議：(1)如果說具體形上學(xué)的“具體性”是以人的存在為出發(fā)點(diǎn)，那是否過于強(qiáng)調(diào)人在世界之中的主體作用以致于流于主觀視域；(2)涉及到現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)具體的存在，是否還屬于形而上學(xué)的領(lǐng)域，或者說是否會(huì)流于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的“形而下學(xué)”[10]。上述爭(zhēng)議的根本基點(diǎn)，就在于前面提到的“人的視域”。

在人文科學(xué)當(dāng)中，依然存在著一種客觀性，與自然科學(xué)中的絕對(duì)客觀不同，作為主體的人與客體世界共同存在，這也是一種客觀事實(shí)。這種客觀性無(wú)法摒除人類的存在。人與世界相互影響，從而不能忽視人的存在對(duì)客體世界的說明和變革作用，這也是一種客觀性。從人的存在出發(fā)并不意味著具體形上學(xué)片面偏向主觀視域，而是關(guān)注到人的存在的雙重特性：其本身既是一種存在，同時(shí)也是開顯世界之在的方式，二者統(tǒng)一于這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界。但是這里也包含著一個(gè)問題，關(guān)于人以道觀之：一是人作為有限的存在，以之為主體真的能達(dá)到以道觀之的境界嗎？二是“人以道觀之”這樣的表述似乎包含著兩個(gè)方向，一個(gè)是人以道觀之的過程，一個(gè)是人以道觀之的結(jié)果。從前者的角度看，“人以道觀之”這一過程的確客觀地存在著，但是從后者的角度看，人以道觀之觀到的結(jié)果則不可避免地包含主觀性，包含人自身的判斷、傾向、情感等。因此，具體形上學(xué)從人的存在出發(fā)有其合理性，但是將其限于人的視域之后可能出現(xiàn)的問題似乎還需進(jìn)一步解決。

可以看到，無(wú)論是西方哲學(xué)注重的實(shí)踐，還是中國(guó)哲學(xué)注重的行，在作為對(duì)“人類作用于世界的活動(dòng)”的解釋這一方面，都各有側(cè)重但沒有達(dá)到相對(duì)寬泛的涵蓋面。而“事”則同時(shí)兼具實(shí)踐與行的上述特性。由此，事的具體性體現(xiàn)在：“‘事’與人的不同需要以及多樣的存在情境、特定的時(shí)空條件等相聯(lián)系，包含具體的品格?！薄皩?shí)踐和行在實(shí)質(zhì)上乃是以做不同意義上的‘事’為指向，離開了多樣之‘事’，其形態(tài)將呈現(xiàn)空泛性和抽象性，唯有關(guān)聯(lián)不同之‘事’，這種抽象性才能被揚(yáng)棄?！盵6]12實(shí)踐和行既指向事的不同方面，也指向多樣之事的展開。經(jīng)驗(yàn)或經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的確被包含于廣義之“事”中，但是經(jīng)驗(yàn)只是由作為事的具體展開的實(shí)踐得來(lái)的，是事的具體性的體現(xiàn)之一，而不能將這種事的表現(xiàn)形式等同于或曲解為事本身。這種廣義之事包含經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的關(guān)系，從另一層面也折射著形上與形下的相互兼涉與統(tǒng)一。由此，人之所作的實(shí)踐活動(dòng)本身和以實(shí)踐為對(duì)象的認(rèn)識(shí)過程，都涵蓋于廣義之事下，這樣既避免了對(duì)具體形上學(xué)的論述流于形下之域，又進(jìn)一步落實(shí)了對(duì)形上學(xué)“具體性”的論證。

根據(jù)楊國(guó)榮先生的觀點(diǎn)，之前的形而上學(xué)研究沒有把人的存在在這個(gè)世界發(fā)生的作用和聯(lián)系表達(dá)出來(lái)。而以人的存在為出發(fā)點(diǎn)在具體形上學(xué)中為什么合理，或者說人的視域何以在形而上學(xué)領(lǐng)域中合理存在，這就需要從“以道觀之”的整體性出發(fā)，也就是前面提到的，現(xiàn)實(shí)世界作為一個(gè)整體，不能懸置人的存在及其與世界之在的相互作用。值得注意的是，這里的整體性與具體性并不是沖突的。“以道觀之”注重的整體性與統(tǒng)一性更多是以多樣性的整合拒斥抽象的同一，是一種形上與形下的溝通與融合，整體性視域意味著不能忽視存在的時(shí)間性與過程性，其所具有的現(xiàn)實(shí)性也構(gòu)成了具體性的含義之一。在《道論》中，關(guān)于“存在的具體性”問題，可以看到這樣的表述：“按其現(xiàn)實(shí)形態(tài)，存在的具體性既表現(xiàn)為它在過程中的歷時(shí)性展開，也以過程中的自我統(tǒng)一為內(nèi)容；從某種意義上說，正是統(tǒng)一性與過程性的融合，構(gòu)成了存在真實(shí)、具體的形態(tài)。”[3]60

（2）soft5.5測(cè)試結(jié)果。從圖中可以看出，口服鱈魚皮膠原低聚肽后，受試組皮膚水分和彈力值上升，皮脂含量下降，與口服前對(duì)比差異顯著(P＜0.05)，對(duì)照組統(tǒng)計(jì)差異不顯著(P＞0.05)。

相較于傳統(tǒng)形上學(xué)所探尋的抽象的本然世界，事的發(fā)生并不存在于本然世界之中，本然世界也不涉及對(duì)事的考察。相對(duì)于自在之物，“以事觀之”視域中的物，首先指向經(jīng)過人作用的物，即前述的已經(jīng)進(jìn)入人的知行過程的存在對(duì)象，物在這里被賦予了現(xiàn)實(shí)性，這才是真實(shí)、具體的存在。從而，以“事”的角度考察才能呈現(xiàn)現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)質(zhì)意義?！笆隆钡恼軐W(xué)概念不是推崇某種終極性，而是以之作為視域達(dá)到對(duì)人與世界更具體的理解。有關(guān)哲學(xué)或者形而上學(xué)的問題，終究離不開思考人與世界的關(guān)系，以“事”觀之，才能突顯人的存在及其行為活動(dòng)對(duì)世界的影響與作用，以及在此基礎(chǔ)上人與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系。這也是具體形上學(xué)的題中之義。在融合“以道觀之”從人的存在出發(fā)注重世界之在與人之在的溝通與統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，“以事觀之”進(jìn)一步指向經(jīng)過人參與變革而生成的現(xiàn)實(shí)世界，以此更具體地理解人及其存在處境。

3 形上與形下的關(guān)系：從形上到形下再回歸到形上

通過調(diào)查問卷分析形成各類圖書閱讀不均的原因，跟讀者的自身閱歷、喜好、知識(shí)積累以及個(gè)人需求有關(guān)。通過分析寧夏圖書館讀者的閱讀喜好，有助于確定各類讀者的圖書采購(gòu)量和控制副本量，使有限的購(gòu)書經(jīng)費(fèi)得以充分發(fā)揮，避免造成不必要的浪費(fèi)，也有助于平衡各層次讀者的閱讀需求和對(duì)圖書館的滿意度。

從對(duì)世界的總體把握出發(fā)，人之在世，以其現(xiàn)實(shí)活動(dòng)及行為結(jié)果為指向的“事”，具體地展開于人的整個(gè)存在過程。“以事觀之”是《人與世界：以“事”觀之》提出的具體形上學(xué)理解人與世界關(guān)系的新視域。相較于以道觀之從整體性視角去考察存在，以事觀之則更注重過程性的視角。換言之，如果說“以道觀之”關(guān)注的是世界之在與人自身之在的統(tǒng)一，那么“以事觀之”則關(guān)注的是實(shí)現(xiàn)這種統(tǒng)一的過程。

在《道論》中，楊國(guó)榮多次提到“存在的統(tǒng)一性首先在于只有這一個(gè)世界”，“只有這一個(gè)世界”是指我們生活的現(xiàn)實(shí)世界，這個(gè)世界本身并沒有所謂的形上與形下的分化，這種分化是因?yàn)槿耸艿蕉炙季S的影響而對(duì)這個(gè)世界所作的區(qū)分，而完全摒除形下之域追尋純粹的形上之域則難免會(huì)出現(xiàn)一些問題：純粹的形上之域真的存在嗎？即使存在，人通過人所作的區(qū)分而追尋到的本然世界，還真的是純粹的本然世界嗎？隨著時(shí)代與自然科學(xué)的發(fā)展，形而上學(xué)再去試圖追尋世界的本然形態(tài)或終極形態(tài)還現(xiàn)實(shí)嗎？或者說，還具有意義嗎？相對(duì)而言，關(guān)注現(xiàn)實(shí)性才恰是我們當(dāng)下的時(shí)代所重視的。

西方的metaphysics受傳統(tǒng)思維邏輯的影響，注重主客二分的思維方式。而以中國(guó)哲學(xué)的“形而上”翻譯西方的metaphysics的恰當(dāng)與不恰當(dāng)之處，是形而上學(xué)領(lǐng)域歷久彌新的問題，在此不作贅述。需要注意的是，具體形上學(xué)雖然回歸了西方哲學(xué)形上學(xué)關(guān)于存在問題的關(guān)注，但是這里的“形上學(xué)”仍然不能忽視中國(guó)哲學(xué)視域中的“形而上”的原義(“形而上者謂之道”)。西方的“metaphysics表示物理學(xué)之后，它在邏輯上似乎蘊(yùn)含著與經(jīng)驗(yàn)世界形成某種界限的可能”[3]34，而中國(guó)哲學(xué)的“形而上”則不離于“形”，形上與形下的界定歸根到底是以“形”作上下區(qū)分，離開了“形”，則流于空談?！斑@里的‘形’，可以理解為實(shí)在的世界，‘形而上’非離開此實(shí)在的世界而另為一物，相反，有此實(shí)在的世界，才有上、下之分；形上與形下、道與器等等，無(wú)非是同一實(shí)在的不同表現(xiàn)形式，二者都內(nèi)在于這一個(gè)實(shí)在的世界?！盵3]46形上之域與形下之域的統(tǒng)一便可以理解為只有一個(gè)現(xiàn)實(shí)世界，事物的存在與人的存在皆內(nèi)在于其中，道與器也不再是兩種相分孤立的存在，而是這一個(gè)世界的不同呈現(xiàn)方式，二者在這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界中得以溝通和相融。換言之，若想探討形而上學(xué)領(lǐng)域的問題，則無(wú)法完全隔絕形下之域，彼此互涵互涉，相即不離。這既是具體形上學(xué)的前提，也是具體形上學(xué)的指向。

前面提到，道作為中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特范疇，既指向存在的一般原理，同時(shí)也包含著價(jià)值理想，因此“形而上者謂之道”表明形上之域已經(jīng)包含價(jià)值理想所指向的具體性的存在，包括人的知行過程。而從前述道與事的關(guān)系可見，“道體現(xiàn)于其中的日用常行，本身即屬?gòu)V義之事”[6]11，“日用即道”“即事是道”既體現(xiàn)了作為存在原理的道無(wú)法疏離于形下層面人的日?；顒?dòng)，也體現(xiàn)了具體的做事過程內(nèi)含著道指向的普遍存在原理的范疇。在“以事觀之”的視域中，形上之域與形下之域、世界之在與人之在密切相關(guān)，事便可以視作二者的聯(lián)結(jié)。

“以事觀之”以人的活動(dòng)及其結(jié)果為指向，在這一層面，首先表現(xiàn)出形而下的特質(zhì)?！笆隆奔瓤梢灾赶蛉俗饔糜谖锏默F(xiàn)實(shí)活動(dòng)(做事)，也可以指向人與人之間的交往活動(dòng)(處事)，另一意義上“事”還可以指向人成就自我的過程。首先以人與物的互動(dòng)為形式的“事”具體展現(xiàn)為人對(duì)世界的變革，這可以看作是制天命而用之、贊天地之化育的具體化。[6]75參與世界變革的前提是所作之事基于對(duì)象的內(nèi)在法則與人自身的合理需要，合乎實(shí)然、必然與當(dāng)然，具有適宜性與正當(dāng)性，這是事展開的合理方式。相應(yīng)地，物也不會(huì)自發(fā)地滿足人，唯有通過人作用于物的做事過程，物才能成為合乎人需要的對(duì)象。事作為人的活動(dòng)，不僅基于人的現(xiàn)實(shí)需要，還以實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值目的為指向。人與物互動(dòng)的背后，是人與人的關(guān)系，以后者為形式的事的展開，基于人與人之間的相互交往，使人的社會(huì)關(guān)系獲得現(xiàn)實(shí)、多樣的品格。在人與物的互動(dòng)以及人與人的交往中，物與他人主要表現(xiàn)為對(duì)象性的存在。而以人自身的成就為指向，事同時(shí)關(guān)乎人與自我的關(guān)系，這里的自我既表現(xiàn)為主體，也表現(xiàn)為對(duì)象。如上關(guān)系體現(xiàn)了事從不同方面成就人并賦予人以多重存在規(guī)定。

伯虎終于說到正題。只見他們?nèi)嗣媲暗目罩校S畫面像一朵花瓣似地打開了，應(yīng)用里出現(xiàn)了一個(gè)導(dǎo)航頁(yè)。而就是這個(gè)導(dǎo)航頁(yè)當(dāng)中的“降維安全監(jiān)測(cè)”六個(gè)字，使得安文浩一怔。

在上述人與物、人與人以及人與自我的互動(dòng)關(guān)系中，都可以體現(xiàn)出“無(wú)論是生活世界之中，還是生活世界之外，人所做之‘事’既展開于具體的時(shí)空之中，從而滲入形而下的品格，又具有建構(gòu)現(xiàn)實(shí)世界以及成就人自身的形而上意義”[6]自序3。“以事觀之”指向的是展開于具體時(shí)空中的現(xiàn)實(shí)世界，這個(gè)生成于“事”的現(xiàn)實(shí)世界已經(jīng)呈現(xiàn)出本然世界經(jīng)過人作用之后的形態(tài)。人通過做事使得本然世界轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)世界所以可能。在此意義上，形上與形下獲得了統(tǒng)一。

有觀點(diǎn)認(rèn)為，具體形上學(xué)的視域仍然是一種形而上學(xué)的視域，是在純粹的形而上學(xué)中界定何為具體，因而導(dǎo)致“具體”和“形而上學(xué)”概念范疇的沖突和矛盾出現(xiàn)。但是從“以道觀之”和“以事觀之”兩種視域的最終指向來(lái)看，具體的形上學(xué)，已經(jīng)不再是從純粹的形而上學(xué)視域中考察人與世界的關(guān)系，也不是單純局限于討論形上之域，而是已經(jīng)擴(kuò)大了內(nèi)涵。無(wú)論是以道觀之還是以事觀之，最終關(guān)涉的都是形上與形下的統(tǒng)一，這也是這一理論進(jìn)路從推進(jìn)到融合的體現(xiàn)?！兜勒摗纷鳛榫唧w形上學(xué)問世初期之作，是奠基也是總綱，需要向?qū)W界清晰闡明其理論觀點(diǎn)及根據(jù)，而經(jīng)過一定時(shí)期的發(fā)展，核心觀點(diǎn)及根據(jù)鋪陳完成之后，便進(jìn)一步深化“具體性”的概念所指，也就是“事的哲學(xué)”，從形而上到形而下，最終又回歸到形而上，如果沒有關(guān)注到具體形上學(xué)的理論進(jìn)路，很有可能使得其前無(wú)根據(jù)、后無(wú)支撐，枝葉零散，從而受到詬病。當(dāng)然，若想探討其理論進(jìn)路，自然不可以忽視具體形上學(xué)體系的其他著作——《倫理與存在》《成己與成物》《人類行動(dòng)與實(shí)踐智慧》，這些著作前后有其在不斷發(fā)展著的邏輯關(guān)系，有其體系的系統(tǒng)性和完整性。僅僅限于“道”與“事”探討出的理論進(jìn)路可能會(huì)有一定的片面性和斷裂性，而沒有站在一個(gè)更加寬廣、具有關(guān)聯(lián)性的視角去考察具體形上學(xué)。

4 結(jié) 語(yǔ)

在具體形上學(xué)的開放體系中，“以道觀之”作為體系開端提出的視域，以存在問題的本源性為指向，注重從對(duì)世界的總體把握考察存在與人的相互顯現(xiàn)；“以事觀之”作為體系逐步深化的視域，以人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)及其結(jié)果為指向，二者關(guān)注的都是已經(jīng)進(jìn)入人的知行領(lǐng)域、與人發(fā)生關(guān)聯(lián)的具體真實(shí)的存在，這種存在既具有本體論意義，又因與人自身共同存在于這一個(gè)世界而被賦予現(xiàn)實(shí)性的內(nèi)涵，形上之域與形下之域在此獲得了統(tǒng)一。