云 龍

（吉林大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)院，吉林 長春 130012）

作為瑞士現(xiàn)象學(xué)家耿寧(Kern)之力作，《人生第一等事-王陽明及其后學(xué)論“致良知”》近年來在學(xué)界產(chǎn)生了不小的影響。書中以現(xiàn)象學(xué)的方法對陽明學(xué)中以“良知”為核心的諸核心概念進(jìn)行分析，對陽明及其后學(xué)的思想體系進(jìn)行了現(xiàn)象學(xué)化的重新詮釋。他在該書前言中明確宣稱“我將這項(xiàng)研究特別題獻(xiàn)給那些研究由埃德蒙德·胡塞爾構(gòu)想的意識現(xiàn)象學(xué)同時也研究他們自己傳統(tǒng)的所謂‘心學(xué)’的中國的哲學(xué)朋友們”[1]14，力圖通過胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)來改造陽明心學(xué)。這一創(chuàng)舉對于中西方哲學(xué)的交流與融合，完成陽明學(xué)在當(dāng)今國際學(xué)術(shù)背景下的現(xiàn)代轉(zhuǎn)生，具有重要意義。具體說來，現(xiàn)象學(xué)和陽明心學(xué)，一個作為西方哲學(xué)的知識論取向系統(tǒng)，一個作為中國哲學(xué)傳統(tǒng)道德論系統(tǒng)，二者的有機(jī)融合不但可以拓寬現(xiàn)象學(xué)超出西方知識論而達(dá)及中國道德論哲學(xué)的適用領(lǐng)域，而且更能使儒學(xué)的“圣人之道”在真理的意義上得以證成。也就是說，以現(xiàn)象學(xué)來透視陽明心學(xué)，實(shí)能促使中國傳統(tǒng)道德之“圣道”觀與西方知識論之“真理”觀進(jìn)行融通，進(jìn)而使陽明心學(xué)上升為一邏輯嚴(yán)密的“圣道真理”系統(tǒng)。然而，西方哲學(xué)中新近興起的現(xiàn)象學(xué)與植根于中國傳統(tǒng)思想中的陽明心學(xué)在何種意義上可以融通，依舊存有頗多商榷之處。

一、原生現(xiàn)象：中國哲學(xué)中的“原初給予的直觀”

現(xiàn)象學(xué)自胡塞爾創(chuàng)立以來，先后經(jīng)由在德、法兩國的發(fā)展，逐漸擴(kuò)展為一種國際性的哲學(xué)思潮。現(xiàn)象學(xué)獲得如此成就，關(guān)鍵并不在胡塞爾的哲學(xué)體系本身，而在于他所開啟的現(xiàn)象學(xué)的研究方法?！昂麪柕挠绊憦氐赘淖兞舜箨懙恼軐W(xué)，這不是因?yàn)樗恼軐W(xué)獲得了支配地位，而是因?yàn)槿魏握軐W(xué)現(xiàn)在都企圖順應(yīng)現(xiàn)象學(xué)的方法，并用這種方法表達(dá)自己。”[2]1作為一種哲學(xué)研究方法，現(xiàn)象學(xué)的根本信條在于通過“原初給予的直觀”的方式“面向事情本身”，使事物如其所是地自行呈現(xiàn)，使我們?nèi)缙渌堑貙κ挛镞M(jìn)行理解。胡塞爾曾在《觀念Ⅰ》中將此一信條作為“一切原則的原則”予以肯定：“每一種原初給予的直觀都是認(rèn)識的合法源泉,在直觀中原初地(可以說是在其機(jī)體的現(xiàn)實(shí)中)給予我們的東西,只應(yīng)按其如其被給予的那樣,而且也只在它在此被給予的限度之內(nèi)被理解?！盵3]84胡塞爾一再強(qiáng)調(diào)必須時刻回到“原初給予的直觀”中，才能獲得對本質(zhì)的洞察：“現(xiàn)象學(xué)的特征恰恰在于,它是一種在純粹直觀的考察范圍內(nèi),在絕對被給予性的范圍內(nèi)的本質(zhì)分析和本質(zhì)研究?！盵4]47可見，立于“原初給予的直觀”來理解事物是構(gòu)成胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的基本原則。

為了使這種“原初給予的直觀”得以可能，胡塞爾一再批評傳統(tǒng)邏輯研究中的心理主義，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展出先驗(yàn)還原的方法原則。在傳統(tǒng)心理學(xué)研究中，心理學(xué)家所走的往往是一條心理物理學(xué)的路線。他們把心理當(dāng)作物的某種屬性，在具體研究中摻雜著很多自然觀點(diǎn)的獨(dú)斷。這樣，他們在本質(zhì)上所沿用的就是一種自然科學(xué)的研究方法，將心理矮化為一門具體的科學(xué)，而無法觸及到純粹心理的實(shí)質(zhì)，不能達(dá)成直觀的自明性。胡塞爾對此批評到：“現(xiàn)代心理學(xué)作為一門科學(xué)，研究處于具體時空關(guān)系中的心理，即在某種程度上作為自然中的自我而發(fā)生的東西……在我們的經(jīng)驗(yàn)中心理僅僅表現(xiàn)為人和動物存在的一個層面。因此，心理學(xué)僅被視為是人類學(xué)甚或動物學(xué)的一個分支。”[5]49基于此一批判，胡塞爾最終提出先驗(yàn)還原的觀念。“先驗(yàn)還原”就是要對那些自然主義的觀點(diǎn)進(jìn)行懸置，除掉心理主義的雜質(zhì)，以保證所給予現(xiàn)象的“本原”性與直觀的自明性，回到“原初給予的直觀”中去①現(xiàn)象學(xué)的方法和現(xiàn)象學(xué)的范疇、原理分析實(shí)質(zhì)上是內(nèi)在一體的，方法應(yīng)貫徹在原理及范疇的澄清之中。這正如黑格爾的辯證法和辯證法的原理內(nèi)容原本就內(nèi)在一體一樣。所以，“面向事情本身”既可以說是現(xiàn)象學(xué)的基本原理，又可以說是現(xiàn)象學(xué)的根本方法。張祥龍先生在《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》一書之“胡塞爾的意義學(xué)說及其方法論含義”一章對此概括總結(jié)說：“這種‘構(gòu)成境域’的思路已經(jīng)很難再說是具有主體可操作性的方法（比如“自由變更”法）了。如果取‘方法’這個詞最廣義的意思，以至包括了看待根本問題的‘角度’、‘方式’等含義的話，那么現(xiàn)象學(xué)就可以被視為一種‘朝向事情本身’的方法，或像海德格爾所理解的，‘讓那自身顯現(xiàn)者以自身顯現(xiàn)自身的方式被從它自己那里看到’的方法?！边@也正是后來海德格爾現(xiàn)象學(xué)為何對胡塞爾“自由變更”或“自由想象”等方法棄置不用，而只堅(jiān)持“面向事情本身”這一根本方法的內(nèi)在原因。所以，筆者認(rèn)為對范疇及原理的描述分析過程也即是讓陽明心學(xué)“現(xiàn)象”出來的過程，也即是在真正意義上具體貫徹現(xiàn)象學(xué)“面向事情本身”這一根本方法的過程。。

在中國哲學(xué)中，以“原初給予的直觀”為理論建構(gòu)基點(diǎn)的思想早在先秦時期即為以儒、道文明為代表的諸子百家所自覺運(yùn)用?！兑住べS·彖傳》講“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”[6]84；《道德經(jīng)·第1章》講“常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼”[7]2。這里的“觀”，即是一種“直觀”，它是按照事物的天然分際而自然發(fā)生的一種領(lǐng)會，并能使人在這種領(lǐng)會中“看”到事物的本質(zhì)。從孔子川流之嘆到子思由鳶飛魚躍而體道，從老子見素抱樸到莊子乘物游心以見獨(dú)，諸先哲無不立于“原初給予的直觀”現(xiàn)象而將現(xiàn)象學(xué)的方法內(nèi)在地貫通于其思想之中。在當(dāng)今學(xué)界，張祥龍對此一精神領(lǐng)會頗深。他立足這種“原初給予的直觀”，將之歸結(jié)為一種活生生的“構(gòu)成視域”或“本源性的純領(lǐng)會姿態(tài)”，在此基礎(chǔ)上所完成的對中國哲學(xué)的獨(dú)到分析，可說是中國哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)結(jié)合的典型體現(xiàn)：“這種在語言經(jīng)歷中被投射出的構(gòu)成視域不同于任何一種現(xiàn)成的解釋立場：它既不是純客觀的（如果‘客觀’意味著對象實(shí)在的話），也不是純主觀的，而是能引發(fā)（ereignen）出那不可事先測度而又合乎某種更本源的尺度的純領(lǐng)會姿態(tài)，可用老子‘虛而不屈，動而愈出’一語形容之?！盵8]3既然一切經(jīng)驗(yàn)、一切思想皆源于具有本源尺度的“原初給予的直觀”，那么后者是作為中國哲學(xué)的內(nèi)在核心原則而構(gòu)成儒家思想的意義發(fā)生源。

然而，并非任意一種現(xiàn)象都是能夠如實(shí)呈現(xiàn)事物本性的“原初給予的直觀”現(xiàn)象。孟子曾舉例：

牛山之木嘗美矣。以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？（《孟子·告子上》）

牛山之木本來長得很茂盛，但是由于外力的破壞干擾，最終使牛山變得光禿無物。孟子在此強(qiáng)調(diào)，只有那些“原初給予的直觀”現(xiàn)象才是符合事物本性的；而那些在“原初給予的直觀”現(xiàn)象基礎(chǔ)上因外在因素影響而形成的現(xiàn)象則是不符合事物本性的?？蓪⑶罢叻Q之為“原生現(xiàn)象”，而將后者稱為“次生現(xiàn)象”。此處有兩點(diǎn)需加注意：第一，只有那些內(nèi)具“先天性”與“純粹性”的原生現(xiàn)象能夠真實(shí)地呈現(xiàn)事物的本性，而那些受外在因素干擾的次生現(xiàn)象則不能如實(shí)呈現(xiàn)事物的本性，“牛山濯濯”之現(xiàn)象即不能如實(shí)地顯現(xiàn)牛山之本性；第二，次生現(xiàn)象必須以原生現(xiàn)象為前提始能發(fā)生與存在，失去原生現(xiàn)象，則次生現(xiàn)象亦不能產(chǎn)生?！芭Ｉ藉敝紊F(xiàn)象乃是在“牛山之木嘗美”這一原生現(xiàn)象的基礎(chǔ)上的“變態(tài)”現(xiàn)象存在。

同胡塞爾類似，為了回歸到“原初給予的直觀”的“原生現(xiàn)象”中去，孟子提出了“求放心”的修養(yǎng)工夫論?！扒蠓判摹奔词侵匦聦せ胤攀У舻摹氨拘摹?，而求得本心則意味著個體能夠在“原初給予的直觀”的“原生現(xiàn)象”中明見道體，洞達(dá)事物的本質(zhì)?？梢?，儒學(xué)中的修養(yǎng)工夫論同胡塞爾先驗(yàn)還原的方法論有著異曲同工之妙。二者所起的皆是“篩子”的作用：它們能夠?qū)⒛切┖筇焱庠诘脑疫^濾掉，而只留下原初的、先天的、純粹的本質(zhì)構(gòu)成。這種過濾作用，并不是將次生現(xiàn)象完全拋棄，另創(chuàng)生出一種原生現(xiàn)象來；而只是將次生現(xiàn)象中的渣滓過濾掉，將后天外在的東西剝離掉。老子講“為道日損”[6]132，象山講“人心有病，須是剝落，剝落得一番，即一番清明”[9]458，“損”和“剝落”皆是強(qiáng)調(diào)對后天外在之物的剝離。后天外在的渣滓剝離了，過濾掉了，事物原初固有的那種原生現(xiàn)象也就自然而然地“清明”出來了。在此意義上，儒家講反善復(fù)始，道家講返璞歸真。這個“反（返）”字，意蘊(yùn)非常豐富。它內(nèi)含著至真至善之境界為一切生命現(xiàn)象所本有，乃屬人類生命之初的原生現(xiàn)象，因人類在后天將它丟掉了，故而須經(jīng)由次生現(xiàn)象重新返回到生命的原生現(xiàn)象中去?！胺矗ǚ担弊滞瑫r更折射出，次生現(xiàn)象并非憑空而起，而是由原生現(xiàn)象流變而來；次生現(xiàn)象經(jīng)過某種途徑的凈化、回溯或還原，可以重新復(fù)歸為原生現(xiàn)象。

王陽明的“良知”亦內(nèi)涵此一道理。他常常將良知比作明鏡，明鏡的功用是如實(shí)地照見事物的本來面目，“明鏡之應(yīng)物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真”[10]79。如果明鏡蒙上了塵垢，則不能如實(shí)照見事物的本來面目。這樣，那些能夠呈現(xiàn)事物本性的原生現(xiàn)象便有所蒙蔽，流變?yōu)榇紊F(xiàn)象，此時就需要“致良知”的“還原”工夫。故陽明一再強(qiáng)調(diào)，“致知”之學(xué)只是“克其私，去其蔽，以復(fù)其心體之同然”[10]61，只是“是的還他是，非的還他非”[10]120。這里的“復(fù)”“還”，同“反善復(fù)始”的“反”字有著同等的意蘊(yùn)。它們皆是意指將事物本有的東西通過某種途徑重新“還原”實(shí)現(xiàn)出來。這一過程也就是由“次生現(xiàn)象”還原為“原生現(xiàn)象”的過程?？梢钥闯?，王陽明的思想體系同孟子一樣，亦包含有兩種現(xiàn)象：一種是原生現(xiàn)象，一種是次生現(xiàn)象。良知作為原生現(xiàn)象，它能如實(shí)照見事物的本質(zhì)，因而具有先天性與固有性的特點(diǎn)；而次生現(xiàn)象雖依良知而起，但卻不能如實(shí)照見事物的本質(zhì)，它需要經(jīng)過“致良知”的還原去蔽工夫，始能純化為原生現(xiàn)象而復(fù)歸為良知。

可見，以胡塞爾現(xiàn)象學(xué)來改造陽明心學(xué)的關(guān)鍵并不在于對任意一種現(xiàn)象的泛泛描述，而在于尋回那“原初給予的直觀”的“原生現(xiàn)象”。換句話講，良知現(xiàn)象學(xué)之所以可能，必須將次生現(xiàn)象中的渣滓過濾掉，呈露出其中所包含的內(nèi)具先天性與純粹性的原生現(xiàn)象來。

二、“本體”與“原生現(xiàn)象”

何謂原生現(xiàn)象？原生現(xiàn)象與陽明心學(xué)中的“本體”一詞是內(nèi)在關(guān)聯(lián)的。

耿寧對“本體”之義在陽明學(xué)現(xiàn)象學(xué)化進(jìn)程中的重要性已有所意識。一方面，他將“本體”與西方哲學(xué)意義上的實(shí)體相結(jié)合，將它理解為“original substance”，“本體”由此成為“某種類似基質(zhì)（Substrat）和能力（Verm?gen）的東西”，在此意義上，“單純的本體便是某種處在‘未發(fā)’狀態(tài)中的東西，即是說，處在單純的可能的、還在被實(shí)現(xiàn)之前的作用狀態(tài)中的東西；如果‘本體’施其作用，它便處在‘已發(fā)’狀態(tài)，即處在活動狀態(tài)”[11]474；另一方面，他又注意到“本體”在陽明學(xué)中“常常表示某個處在與自己相符的完善或‘完全’狀態(tài)中的東西”[11]474。這樣，本體的雙重涵義就產(chǎn)生了嚴(yán)重的沖突：“我在‘本體’和‘體’這兩個表達(dá)上所遇到的困難恰恰就是：這兩者有時意味著相對于作用而言的單純實(shí)體，有時意味著一個事物本身的完全本質(zhì)?！盵11]474對此，“就陽明所言良知本體的具體含義看，耿寧的解釋也是言之有據(jù)的。的確，‘本體’在宋明儒的語境中存在兩層含義，用中文術(shù)語來表述的話，一是指‘本然體段’，即事物存在的本來狀態(tài)、本來屬性；二是指相對于形而下而言的形而上存在，即事物存在的所以然之故，用陽明語言來講，就是‘真己’或‘良知’‘心體’之本身?！盵12]124吳震以“本然體段”和“形上存在”二義來定位陽明學(xué)“本體”的內(nèi)涵，確實(shí)能盡“本體”之精義。然而，作為本體之雙重義涵的“形上存在”與“本然體段”到底處于何種關(guān)系，仍需進(jìn)一步澄清。此一點(diǎn)在構(gòu)成耿寧理解“本體”問題困難的同時，實(shí)亦關(guān)涉到如何理解中國哲學(xué)“原生現(xiàn)象”之內(nèi)蘊(yùn)。

事實(shí)上，以“形上存在”解“本體”是一種相對于形下器物而言的邏輯上的講法。形上存在對于形下具體器物而言具有邏輯上的先在性，前者對后者而言是一種邏輯先在關(guān)系?！兑讉鳌匪^“形而上者謂之道，形而下者謂之器”[6]245最能表現(xiàn)此一思理。形上之道或形上存在并非一脫離形下之器而獨(dú)立存在的具體一物，而是內(nèi)在構(gòu)成具體形下之物的本質(zhì)與依據(jù)；脫離開形下之器，形上之道亦無從顯現(xiàn)。所以《易傳》又講，“乾坤其易之缊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毀，則無以見易，易不可見，則乾坤或幾乎息矣”[6]244-245?！傲⒑跗渲小钡摹耙住斌w或道體在構(gòu)成著生生化化的乾坤萬物之本質(zhì)依據(jù)的同時，生生化化的乾坤萬物亦構(gòu)成著形上道體的具體顯現(xiàn)內(nèi)容。在宋明理學(xué)中，朱子哲學(xué)對此一進(jìn)路表現(xiàn)得最為典型。它以形上之天理與形下之氣的對待方式來闡明本體與現(xiàn)實(shí)世界的內(nèi)在交互關(guān)系。一方面，理在氣先，“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地”[13]1，天理作為形上本體，在邏輯上先于形下之氣與具體天地萬物；另一方面，理氣不離，“（理氣）此本無先后之可言。然必欲推其所從來，則須說先有是理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中；無是氣，則是理亦無掛搭處”[13]3，天理內(nèi)在貫通于氣之中而生成具體的事物，離卻氣，天理亦無從顯現(xiàn)。朱子一方面聲稱理先氣后，另一方面又常講“理與氣本無先后之可言”，這兩種看似矛盾的說法其實(shí)具有內(nèi)在的一致性：前者是從邏輯意義上講，后者是從時間意義上講。邏輯的講法同時間的講法大不相同，前者主要關(guān)涉到本體論，后者主要關(guān)涉到宇宙發(fā)生論?！袄砼c氣本無先后之可言。但推上去時，卻如理在先，氣在后相似”[13]3，理與氣在具體現(xiàn)實(shí)的時空存在中，一個作為生物之本，一個作為生物之具，皆內(nèi)在地為具體之物所現(xiàn)實(shí)擁有，故二者如影隨形，相即不離而無先后之分。然而，如果推上去，則是“理在先，氣在后”。這個“推”，恰恰是從邏輯追溯的角度來講的，而“推”的最終結(jié)果即是現(xiàn)實(shí)事物最為核心的本質(zhì)。因此，形而上的天理本體對于現(xiàn)實(shí)的具體事物而言具有絕對的先在性，乃是事物之為事物的“所以然之則”和“所當(dāng)然之故”。

以“形上存在”來指涉“本體”所突顯出的乃是本體的“本質(zhì)”義，這個本質(zhì)也即形下之器的本質(zhì)。中國哲學(xué)在言說或指涉“形上存在”的同時背后始終氤氳顯現(xiàn)著形下之器，“形上存在”同形下存在者始終存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性。中國哲學(xué)的這一特性決定它的“本體”概念同西方的“實(shí)體”存在著本質(zhì)的差異。西方哲學(xué)中的“實(shí)體”作為具有某種“基質(zhì)和能力”的東西，多被理解為與其“作用”處在一種外在關(guān)系之中。誠如耿寧所言，“實(shí)體”完全可以脫離開其“作用”而在時空中單獨(dú)存在，這樣，“實(shí)體”相對于其“作用”而言，在時間上也就是在先的。他據(jù)此認(rèn)為，“未發(fā)”之單純實(shí)體狀態(tài)在時間上先于“已發(fā)”之作用狀態(tài)并構(gòu)成后者得以可能的先決條件。然而，中國哲學(xué)中的本體與工夫、體與用、形上之道與形下之器事實(shí)上卻非一種時間上的先后關(guān)系。陽明講“目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體”[10]123，黃梨洲亦講“心無本體，工夫所至，即其本體”[14]379，皆鮮明地體現(xiàn)了這一特征。這里的“無體” “無本體”，并非指純粹的虛無；而是意在突顯“體”與“本體”并非一獨(dú)立存在的單純實(shí)體，二者只現(xiàn)實(shí)地內(nèi)在貫通于“用”或“工夫”之中。基于此，作為“形上存在”的“本體”也就不能被理解為“某種處在‘未發(fā)’狀態(tài)中的東西”，也不是某種“被實(shí)現(xiàn)之前的作用狀態(tài)中的東西”，而是在邏輯上先于形下之用并內(nèi)在貫通于具體事物之中而為其本質(zhì)的東西。

“本體”作為“本然體段”的涵義?！皩τ谠谝粋€事情的完全本質(zhì)意義上的‘本體’，王陽明及其后學(xué)還有其它的表達(dá)：‘本然’，例如‘本然之良知’，或‘本’，例如‘本心’，或‘本色’，例如‘良知本色’，或‘全體’例如‘心全體’，或‘本來面目’或‘真面目’，例如‘良知本來面目’?！盵1]475在此，“本然體段”乃是指“某個處在與自己相符的完善或‘完全’狀態(tài)中的東西”，而非如“形上存在”那樣是與形下之物相對待的東西，前者只是在其自身中顯現(xiàn)并完成自身。這確實(shí)是一現(xiàn)象學(xué)意蘊(yùn)非常濃厚的概念。海德格爾曾講，“惟當(dāng)我們一開始就把現(xiàn)象概念領(lǐng)會為‘在其自身顯現(xiàn)自身’，由此而生的混亂才能夠得到廓清”[15]36?！氨救惑w段”作為“與自己相符的完善”之物，它也只是在自身的顯現(xiàn)與展開中始能與自身相符合。陽明之所以宣稱“知是心之本體”，其內(nèi)在緣由即在于“知”內(nèi)涵一種使事物處于光亮之中而使之有所呈現(xiàn)與打開的原則。這樣，“本然體段”就同胡塞爾、海德格爾等人在現(xiàn)象學(xué)中所理解的“現(xiàn)象”一樣，皆是按照事物所固有的本性而還事物之“本來面目”，讓事物如其所是地自行顯現(xiàn)。可明確看到，“本體”之“本然體段”的涵義實(shí)即是前文所提到的“原生現(xiàn)象”。

以“本然體段”講本體是一種現(xiàn)象直觀或直覺的路徑，這同邏輯的路徑有所不同。在現(xiàn)象直觀中，事物的現(xiàn)象同事物的完全本質(zhì)是混而為一的，也就是說，直觀中的現(xiàn)象本身在其本性中就包含其內(nèi)在本質(zhì)。吾人能在對事物現(xiàn)象的直觀中達(dá)到對事物本性的明見，達(dá)成“本質(zhì)直觀”。周茂叔講窗前草與“自家意思一般”，大程子講觀雞雛可以觀仁，所體現(xiàn)皆是現(xiàn)象直觀的致思路徑。

無論是邏輯分析層面上的“形上存在”抑或是現(xiàn)象直覺層面上的“本然體段”，本體的這兩種含義皆與事物的本質(zhì)（道）內(nèi)在相通。其區(qū)別僅僅在于二者進(jìn)路不同：前者是從邏輯分析的意義上講，后者則是從現(xiàn)象直觀的意義上講。實(shí)質(zhì)上，“形上存在”與“本然體段”乃是同一之物。老子以“直觀”論“道”，然而他亦須訴諸于道、物之分際來對“道”進(jìn)行澄清。這是因?yàn)?，形上形下之分，乃是思維理解事物的首要前提，同時亦是事物本身所固有的分際。故老子言“常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄”，“徼”即事物所本有的邊際，“玄”即本體或道體。在有欲之觀照中所呈現(xiàn)的形上存在與形下之物的本然分際之“徼”，同無欲直觀中所直覺到的原生現(xiàn)象或本然體段之“妙”，實(shí)質(zhì)上擁有同一本體。在宋明理學(xué)中，如果說程朱理學(xué)更強(qiáng)調(diào)以邏輯的方式來講本體，更側(cè)重本體的“形上存在”義；那么陸王心學(xué)則更強(qiáng)調(diào)以直觀的方式來講本體，更側(cè)重本體的“本然體段”義。這樣，正如“本然體段”作為“某個處在與自己相符的完善或‘完全’狀態(tài)中的東西”而不淪為現(xiàn)象主義中的現(xiàn)象一樣，“形上存在”作為一種相較于形下之器的邏輯先在同樣亦不流于實(shí)體主義中的實(shí)體，形上存在并不脫離開現(xiàn)象界而獨(dú)立存在于時空之中。誠如馮友蘭所言：“如果認(rèn)識到真正的哲學(xué)是理智與直覺的結(jié)合，心學(xué)與理學(xué)的爭論亦可以息矣。”[16]659這種情形導(dǎo)致，無論是強(qiáng)調(diào)本體之邏輯義的程朱理學(xué)，還是強(qiáng)調(diào)本體之直觀義的陸王心學(xué)，他們在對本體的具體闡釋中皆不囿于“形上存在”或“本然體段”之單方面的定說，而常常出現(xiàn)本體的另一層涵義。

有學(xué)者認(rèn)為，儒學(xué)只有在孔子時期最能符合現(xiàn)象學(xué)的意蘊(yùn)，它不執(zhí)著于形上形下之分而去建構(gòu)某一固定的哲學(xué)體系，因而能夠因任原生現(xiàn)象之流轉(zhuǎn)而能夠使學(xué)者在當(dāng)下有所領(lǐng)悟與體貼；而到了宋明時期，由于理學(xué)家執(zhí)著于形上形下之分，著意于建構(gòu)能夠應(yīng)對佛老之挑戰(zhàn)的本體論的理論體系，則不可避免地在思維方式上導(dǎo)致形而上“學(xué)”的僵化。這種觀點(diǎn)完全是立足于西方實(shí)體主義的觀念來衡量中國哲學(xué)，也正是耿寧理解陽明學(xué)“本體”涵義之困難的癥結(jié)所在。實(shí)質(zhì)上，中國思想早在先秦《易傳》《中庸》等典籍中就明確有形上形下之分，然而卻沒有出現(xiàn)西方哲學(xué)意義上的“形而上學(xué)”[17]。宋明理學(xué)建言形上形下之分、體用之別，但也只是繼承發(fā)揮先秦儒學(xué)的本有意蘊(yùn)，而沒有陷入西方哲學(xué)意義上的形而上“學(xué)”的窠臼。其“本體”內(nèi)涵亦始終保持著與當(dāng)下生命內(nèi)在體貼“現(xiàn)象”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)而不流于西方哲學(xué)意義上的“實(shí)體”。故此，無論是程朱理學(xué)，還是陸王心學(xué)，它們在根本上皆贊同“體用一源”之精義?？梢姡院５赂駹枴按嬖谥z忘”對西方哲學(xué)發(fā)展史的劃分架構(gòu)來分判儒家思想，從而認(rèn)為宋明理學(xué)中的“本體”概念導(dǎo)致先秦儒學(xué)“現(xiàn)象”意蘊(yùn)僵化的看法，是不能成立的。

現(xiàn)象學(xué)既以直觀的明見性來洞察事物的本質(zhì)，那么中國哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)化也就須將“形上存在”的意蘊(yùn)落實(shí)到內(nèi)具直觀明見性的“本然體段”的“本體”進(jìn)路中進(jìn)行理解與詮釋。在此進(jìn)路中，本體開顯出來的即是事物的“原生現(xiàn)象”，它的開顯過程也即事物將自身“現(xiàn)象”出來的過程。這一過程也即胡塞爾在原初直觀中“按其如其被給予的那樣”的理解過程，亦即海德格爾事物“在其自身顯現(xiàn)自身”的過程。由此，作為中國哲學(xué)之“原初給予的直觀”的“原生現(xiàn)象”的內(nèi)在意蘊(yùn)，也就須完全統(tǒng)攝到“本體”這一關(guān)鍵樞紐上來進(jìn)行闡釋。

三、“良知本體”之統(tǒng)攝作用

現(xiàn)象學(xué)意義下中國哲學(xué)的“本體”是一種“原生現(xiàn)象”，而原生現(xiàn)象對于次生現(xiàn)象來講又具有根基性的意義。由此，將次生現(xiàn)象收攝到原生現(xiàn)象中以完成良知現(xiàn)象學(xué)化的同時也就意味著將良知“本體”化。換句話講，必須考察各種所謂的良知現(xiàn)象，對那些次生現(xiàn)象中的雜質(zhì)進(jìn)行過濾，以呈現(xiàn)出次生現(xiàn)象內(nèi)部所包含的內(nèi)具“先天性”與純粹性的原生現(xiàn)象，還原良知之“本來面目”。

這一點(diǎn)耿寧已有所觸及：“如果王陽明沒有明確地表述他的‘良知’諸概念的差異性，那么這或許并不是因?yàn)樗麑碚摲治霾⒉豢吹暮苤兀饕且驗(yàn)樗阅撤N方式將這些不同的概念視為同一個實(shí)事的各個視角。關(guān)于‘第一’概念與‘第三’概念之間的關(guān)系方面會有一個問題產(chǎn)生：王陽明是否以及在何種意義上會將‘第一概念’所指的東西（在善的情感中表現(xiàn)出的向善稟賦）理解為始終完善的‘本原知識’之絕對‘本質(zhì)’（‘第三’概念）的一個有限部分。”[1]348所謂良知的“第一概念”，也即一種向善的秉性或稟賦，它是人的一種“本原能力”；所謂良知的“第三概念”，也即“良知本體”。耿寧將良知的諸概念理解為“同一個實(shí)事的各個視角”，對于作為“本原能力”的良知第一概念確實(shí)是適用的，但是對于作為“良知本體”的第三概念卻未必適用。良知“本體”乃是良知這一“實(shí)事”之自身、自體，而不僅僅是“實(shí)事”的一個視角?！懊嫦蚴虑楸旧怼弊鳛楝F(xiàn)象學(xué)方法的普遍原則，它所強(qiáng)調(diào)的乃是“事情本身”，也即“實(shí)事”本身的自行給予，而非事情或?qū)嵤碌母鱾€視角。所謂在具體經(jīng)驗(yàn)中所呈現(xiàn)的良知的“各個視角”，它在本質(zhì)上應(yīng)是植根于“良知本體”這一原生現(xiàn)象之上的次生現(xiàn)象。如果通過對“各個視角”的逐層剝落，那么這里的“各個視角”必然要收攝并還歸于良知“本體”之上。

此一思理也就決定了作為良知“第一概念”的“向善”現(xiàn)象之發(fā)生，必然是以“始終完善的良知本體”之“本善”現(xiàn)象為基礎(chǔ)的?！皼]有真的地方也就明察不到真,換言之,也就沒有明證性?！盵18]167同樣，沒有善的地方亦明察不到善，向善的經(jīng)驗(yàn)意識之所以能被察覺到，其本質(zhì)乃在于有一個“善”的原生現(xiàn)象先天地發(fā)生著。海德格爾亦以“現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象概念”與“流俗的現(xiàn)象概念”來區(qū)分原生現(xiàn)象與次生現(xiàn)象，并對前者的根基性作用進(jìn)行強(qiáng)調(diào)：“在現(xiàn)像，即在流俗領(lǐng)會的現(xiàn)象中，向來就已經(jīng)有某種東西，先行地且自始自終地，盡管是以非專題的方式，自行顯現(xiàn)著。這東西是可能被專題性地帶入自身顯現(xiàn)，而這個如此這般—在自己本身那里—自行—顯現(xiàn)的家伙（直觀形相）就是現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象?！盵15]36流俗的現(xiàn)象領(lǐng)會之所以能夠發(fā)生，乃在于現(xiàn)象學(xué)意義上的現(xiàn)象自始至終都在其下自行發(fā)生著；同樣，經(jīng)驗(yàn)心理上的“向善”領(lǐng)會之所以可能，亦在于“本善”現(xiàn)象早已在其下暗流涌動。

在此意義上，陽明一方面將包括“惡”在內(nèi)的一切次生現(xiàn)象皆歸諸“善”這一原生現(xiàn)象，“至善者，心之本體。本體上才過當(dāng)些子，便是惡了。不是有一個善，卻又有一個惡來相對也。故善惡只是一物”[10]110；另一方面又認(rèn)為包括“惡”在內(nèi)的一切現(xiàn)象亦皆不能撼動“善”之原生現(xiàn)象，“良知在人，隨你如何不能泯滅，雖盜賊亦自知不當(dāng)為盜，喚他做賊，他還忸怩?！盵9]105可見，無論是對“善”的傾向，還是對“善”的判別，首先都必須有一個先天發(fā)生著的原初之“善”作為前提。用海德格爾的話說，經(jīng)驗(yàn)意識中“善的傾向”與“善惡判別”之所以被領(lǐng)會并發(fā)生著，向來就已存在著“善”這一非專題的現(xiàn)象自始至終地在顯現(xiàn)著-既使人們在作惡，亦無法改變“善”的本原顯現(xiàn)。陽明在其文錄中亦多以烏云遮蔽中的白日、塵垢蒙蔽下的明鏡或被蒙翳的明珠白璧等喻象來強(qiáng)調(diào)“善”之現(xiàn)象先天性與先行性：

仆窶人也，雖獲夜光之璧，人將不信，必且以謂其為妄為偽。金璧入于猗頓之室，自此至寶得以昭明天下，僅亦免于遺璧之罪矣。雖然，是喻猶二也。夜光之璧，外求而得也；此則于吾所固有，無待于外也，偶遺忘之耳；未嘗遺忘也，偶蒙翳之耳。[10]195

夜光之璧的昭明象征著至善性體的發(fā)見，而“遺忘”和“蒙翳”則象征著至善性體的遮蔽。陽明之所以先用“遺忘”而后又言“未嘗遺忘”，只是“蒙翳”，其意只在突出無論是“遺忘”還是“蒙翳”皆不能遮蔽“善”這一原生現(xiàn)象。良知本體至善之明即使在陷入惡念之際亦作為一非專題性的原生現(xiàn)象散發(fā)著光輝。這一點(diǎn)同陽明以“孟子‘性善’，是從本原上說”[10]68“荀子性惡之說，是從流弊上說”[10]131的論斷具有內(nèi)在一致性。

耿寧在陽明的文錄中一方面確實(shí)能解讀出良知的“向善”傾向，另一方面他又非常詫異作為向善之稟賦的“‘早期’概念并未在兩個較后的概念出現(xiàn)后便消失，而是也在王陽明晚年出現(xiàn)，以至于在這個時期的陳述中有可能出現(xiàn)所有這三個概念”[1]344的奇特現(xiàn)象。究其原因，亦在于無論是向善的本原能力，抑或是分別善惡的本原意識，二者皆需要良知本體的本善現(xiàn)象為之奠基。換句話講，離開“善”的明見性，良知“第一概念”的“向善”意識與“第二概念”的善惡分別意識皆無從發(fā)生。很多學(xué)者反對耿寧將良知理解為一種向善之傾向，而主張良知乃是“本善”，亦是立于此一緣由。李明輝認(rèn)為“調(diào)整耿寧的分析架構(gòu)，取消其中第一個‘良知’概念，是理所必至的”[19]；吳震亦指出：“用‘向善的秉性’來解釋‘良知’，不論是陽明早期還是晚期，這種解釋都是有問題的”，理由是“‘向善’一詞的本來含義應(yīng)當(dāng)是指后天的一種趨于‘善’的能力或傾向，既然是后天的，就必然是經(jīng)驗(yàn)的、可變的而且是‘習(xí)得’的，與‘本來善’‘先天善’存在根本之不同?！盵12]122此論斷可謂道出了以“向善”解釋“良知”之矛盾的實(shí)質(zhì)。用胡塞爾的話講，“向善”作為一經(jīng)驗(yàn)概念，它在解釋良知時因摻雜有太多的心理因素而無法依據(jù)“原初給予的直觀”來進(jìn)行描述。此時就需要進(jìn)行先驗(yàn)還原，先驗(yàn)還原的最終“剩余物”就是那個“先天善”“本來善”。恰恰是因?yàn)樵蹙痛嬖谥粋€“先天善”“本來善”，人們在經(jīng)驗(yàn)中始能具有“向善”的稟賦或能力①這一點(diǎn)實(shí)能證明“孟子道性善”實(shí)為人性本善，而非人性向善。有些孟學(xué)研究者之所以能以《孟子》為依據(jù)而將孟子解讀為人性向善論者，實(shí)與其以經(jīng)驗(yàn)論的次生現(xiàn)象為根據(jù)來斷章取義《孟子》，而未能深入到孟子那個“先天善”與“本來善”的原生現(xiàn)象中去理解“性善”的內(nèi)涵是密切相關(guān)的。這一點(diǎn)拙文《“四端之心”與人性本善——兼論以孟子為人性向善論者的理論誤區(qū)》有詳細(xì)的論證，可與此處觀點(diǎn)相互參照。。由此，惟有“本善”這種原生現(xiàn)象，才能真正用來描述良知的本質(zhì)?！氨旧啤迸c“向善”，一個作為“原生現(xiàn)象”，一個作為“次生現(xiàn)象”，二者并非絕對反對，但也不是一種并列關(guān)系，而是源與流的關(guān)系。

這樣就可以理解在“良知本體”第三概念出現(xiàn)后為什么“向善”的良知概念沒有消失：并非是“向善”的良知概念沒有消失，而是它沒有在陽明的思想系統(tǒng)中出現(xiàn)過。自陽明在龍場悟出“吾性自足”，其良知性體就內(nèi)涵一“本善”的“完善本質(zhì)”而非一“向善”的稟賦。陽明悟道后常講“萬理由來吾具足”[10]866“不信自家原具足”[10]871之類的話頭，其緣由即在于此。陳立勝從史料編年的角度指出，陽明龍場悟道后所做《五經(jīng)臆說》中即已含有“始終完善的良知本體”之雛形，因而，“早在龍場悟道期間，陽明即已經(jīng)擁有了耿寧所說的良知Ⅲ的觀念?！盵20]可見，作為第三概念的“始終完善的良知本體”實(shí)質(zhì)上是始終貫通于陽明學(xué)之中而無分早晚期的。耿寧雖觸及到“良知”這同一個實(shí)事的三個不同視角，然而因限于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的分析，他并未能將此三個不同視角收攝于良知實(shí)事本身即“良知本體”之上進(jìn)行理解。在此意義上，耿寧須進(jìn)一步借鑒胡塞爾的研究經(jīng)驗(yàn)，將經(jīng)驗(yàn)意義上的良知現(xiàn)象學(xué)還原上升為先驗(yàn)良知現(xiàn)象學(xué)，如此方能使現(xiàn)象學(xué)化的陽明心學(xué)不流于散漫無歸的經(jīng)驗(yàn)主義或心理主義，而能“統(tǒng)之有宗，會之有元”[6]269，在良知本體中呈露出陽明心學(xué)體系的本有意蘊(yùn)。

總之，在以現(xiàn)象學(xué)改造陽明心學(xué)的過程中，必須遵循現(xiàn)象學(xué)回到“原初給予的直觀”，進(jìn)而區(qū)分出陽明心學(xué)中作為“原初給予的直觀”的原生現(xiàn)象與在原生現(xiàn)象基礎(chǔ)之上流變而來的次生現(xiàn)象。次生現(xiàn)象也就需重新“還原”到原生現(xiàn)象中進(jìn)行理解，而原生現(xiàn)象恰恰與“本體”之義相符，因而良知的本質(zhì)內(nèi)涵也就必須落實(shí)到“良知本體”的統(tǒng)攝下進(jìn)行理解。在“良知本體”的統(tǒng)攝下，耿寧所并列劃分的良知三義說亦需要進(jìn)行重新理解與厘定。當(dāng)然，以“原初給予的直觀”的原生現(xiàn)象為基點(diǎn)，建構(gòu)先驗(yàn)的良知現(xiàn)象學(xué)，將經(jīng)驗(yàn)意義上的良知現(xiàn)象學(xué)提升“還原”為先驗(yàn)的良知現(xiàn)象學(xué)乃是一繁難復(fù)雜的過程，其中原委與具體細(xì)節(jié)仍需進(jìn)一步討論商榷。