李東升

(陜西師范大學(xué) 哲學(xué)與政府管理學(xué)院，陜西 西安 710119)

0 引 言

張載作為北宋五子之一，是宋代理學(xué)“濂關(guān)洛閩”中關(guān)學(xué)的創(chuàng)始人，其理學(xué)思想規(guī)模宏大、極富原創(chuàng)性，為宋明理學(xué)之規(guī)模奠定了基礎(chǔ)，也對(duì)洛學(xué)與閩學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了極大影響，因而張載又是宋明理學(xué)實(shí)際上的奠基人之一。自20世紀(jì)初，西方哲學(xué)開始傳入中國(guó)，中國(guó)哲學(xué)學(xué)科和中國(guó)哲學(xué)史的建設(shè)被正式提上日程，受此影響，中國(guó)哲學(xué)史家開始以西方哲學(xué)體系來(lái)為中國(guó)哲學(xué)撰寫哲學(xué)史，宋明理學(xué)自然是中國(guó)哲學(xué)史撰寫當(dāng)中的重中之重。張載作為最為重要的理學(xué)家之一，必然會(huì)進(jìn)入哲學(xué)史家的視野，這也正式拉開了張載理學(xué)哲學(xué)化的序幕。所謂的理學(xué)哲學(xué)化，實(shí)質(zhì)上是宋明理學(xué)被研究者西方哲學(xué)化，即以西方哲學(xué)的體系和思維方法對(duì)理學(xué)進(jìn)行重新梳理和研究。這樣雖有利于中國(guó)哲學(xué)學(xué)科和中國(guó)哲學(xué)史的建立，為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的研究提供了新的研究范式，打開了中國(guó)哲學(xué)研究的理論視野，促進(jìn)了中西方哲學(xué)的積極互動(dòng)，但是，將理學(xué)西方哲學(xué)化卻存在無(wú)法規(guī)避的缺陷。宋明理學(xué)本是儒家在三教合流思潮下誕生出來(lái)的新儒學(xué)，宋明理學(xué)體現(xiàn)著傳統(tǒng)儒家士大夫?qū)τ钪妗⑸鐣?huì)、人生、政治、道德等領(lǐng)域特殊的時(shí)代認(rèn)知，理學(xué)的構(gòu)建過(guò)程也內(nèi)蘊(yùn)著理學(xué)家獨(dú)特的思維范式，將理學(xué)哲學(xué)化則必然有著解構(gòu)理學(xué)的理論危機(jī)。對(duì)張載理學(xué)的研究自20世紀(jì)以來(lái)就成果頗豐，但同時(shí)也在潛移默化中走上了將張載理學(xué)西方哲學(xué)化的道路，這就使西化的研究模式對(duì)張載理學(xué)研究形成一定程度的遮蔽，尤其是在張載理學(xué)體用論的研究領(lǐng)域，研究者不自覺地將西方本體論思想代入張載理學(xué)研究中，造成了對(duì)張載理學(xué)定位的認(rèn)知分歧。張載建構(gòu)其學(xué)尤為強(qiáng)調(diào)“體用不二”，辨析張載理學(xué)的本體，就必須回歸中國(guó)哲學(xué)體用論的研究范式。

1 “體用不二”意義上的張載理學(xué)研究范式

西方哲學(xué)中的本體論又可稱作存在論，其代表著對(duì)事物本身的根本性存在進(jìn)行哲學(xué)思辨，本源性的存在是現(xiàn)象世界存在的根本依據(jù)，與人倫道德并無(wú)關(guān)涉，人只能通過(guò)理性對(duì)本體進(jìn)行對(duì)象化的直觀與把握。宋明理學(xué)，尤其是張載關(guān)學(xué)中的“體”，并非脫離現(xiàn)實(shí)世界而獨(dú)自存在，且講“體”的最終目的也并非為世界存在尋找本源性根據(jù)，而是時(shí)刻以“體”關(guān)照人世，因而“體”實(shí)際上是指本質(zhì)性的理與道。張岱年認(rèn)為：“中國(guó)哲學(xué)家都承認(rèn)本根不離事物。西洋哲學(xué)中常認(rèn)為本根在現(xiàn)象背后，現(xiàn)象現(xiàn)而不實(shí)，本根實(shí)而不現(xiàn)，現(xiàn)象與本體是相對(duì)立的兩世界……在中國(guó)哲學(xué)，本根與事物的關(guān)系，不是背后的實(shí)在與表面的假象之關(guān)系，而是源流根枝之關(guān)系?！盵1]48-49熊十力也指出：“從來(lái)談本體真常者，好似本體自身就是一個(gè)恒常的物事。此種想法，即以為宇宙有不變者為萬(wàn)變不居者之所依。如此，則體用自成二片，佛家顯有此失……非離變動(dòng)不居之現(xiàn)象而別有真常之境可名本體?！盵2]12在宋明理學(xué)當(dāng)中，凡講體用，最終必然要落腳于人之主體，不存在與主體并無(wú)關(guān)涉的“體”，也不存在脫離主體的“用”?！绑w”貫通于“用”之中，“用”是“體”由上而下、由內(nèi)而外的外在化彰顯，無(wú)“體”自然不必言“用”，“體”是最本質(zhì)的理或道，為形而上者，位居與人相對(duì)的天道層面，“用”是經(jīng)驗(yàn)性的人的活動(dòng)，“用”亦是對(duì)人而言，是具體的、實(shí)在的、經(jīng)驗(yàn)的。

張載作為宋明理學(xué)的造道者，其關(guān)注的重心在于建立儒家天道性命體系，以回應(yīng)佛老對(duì)儒家的批判，因而張載的體用論必然不能以西方哲學(xué)的思路進(jìn)行理解分析，其哲學(xué)中的“體”并非宇宙或客觀事物存在的本體，而是時(shí)刻與人的道德性命息息相關(guān)的本質(zhì)之理，唯有以天人相貫通的理，才能建立起儒家道德性命之學(xué)，才能將天與人、體與用、本與末、有與無(wú)真正統(tǒng)合起來(lái)。張載造道的目的并非是要為11世紀(jì)的儒學(xué)建立新的世界觀，而是要以宇宙生成之本根為人之道德性命建立形而上依據(jù)。在張載理學(xué)中，天道論在體系層次高于道德性命之學(xué)，天道是性之本，性為天道所賦而人所秉受，這是繼承《中庸》“天命之謂性”的思想，天道論由上而下貫通道德性命之學(xué)，為道德性命之學(xué)建立形而上的天道根據(jù)；但就張載造道的精神和整個(gè)宋明理學(xué)價(jià)值而言，道德性命之學(xué)為本，而天道論為末，天道論只是構(gòu)建道德性命之學(xué)的手段，建立天道論的根本目的就在于為道德性命之學(xué)建立形而上的依據(jù)，使得儒家道德性命之學(xué)能貫徹天人，徹上徹下。張載及其他理學(xué)家的目的并非要探索宇宙的生成方式，也并非要構(gòu)建某種唯物或唯心的世界觀，理學(xué)家創(chuàng)建理學(xué)就是要重新挺立儒家道學(xué)，在內(nèi)圣之學(xué)的基礎(chǔ)上建立外王的事業(yè)，為人何以為人、人何以成圣確定指向，在這個(gè)意義上來(lái)講，道德性命之學(xué)是本，天道論才是末。明白了這一理學(xué)建構(gòu)的大前提，才能真正進(jìn)入張載理學(xué)“體用不二”的思維范式，才能對(duì)張載天道論和道德性命之學(xué)有一個(gè)真正清晰的把握。

20世紀(jì)以來(lái)，對(duì)張載哲學(xué)本體論領(lǐng)域的研究，主要分為以張岱年為代表的“氣本”論和以牟宗三為代表的“虛本”論。張岱年在其1937年完成的著作《中國(guó)哲學(xué)大綱》中提出：“張子認(rèn)為氣是最根本的，氣即是道，非別有道。宇宙一切皆是氣，更沒有外在于氣的；氣自本自根，更沒有為氣之本的?！盵1]76在張岱年看來(lái)，“太虛無(wú)形，氣之本體”[3]7并非指太虛為氣之本體，此處的“本體”是指“本者本來(lái)，體者恒常”[1]77，這就將太虛理解為氣的本然狀態(tài)，太虛實(shí)質(zhì)仍是氣。因而張岱年認(rèn)為，張載所謂的“太虛即氣”就是指“萬(wàn)物只是氣，氣只是太虛。太虛乃氣之本然，并非由太虛而生出氣”[1]78，但將太虛作為氣的本然狀態(tài)，則太虛就成了氣，其實(shí)質(zhì)是徹底否定“虛”的存在。張載在《正蒙》中講：“太虛不能無(wú)氣”[3]7，“合虛與氣，有性之名”[3]9，明顯是將太虛與氣作為兩個(gè)不同質(zhì)的存在而言，若太虛就是氣、虛氣同質(zhì)，自然就不會(huì)出現(xiàn)二者離與不離、合與不合的思考。“太虛即氣”關(guān)鍵在于對(duì)“即”的理解，此處“即”并非“是”的意思，而是相即相生之意，因而“虛氣相即”實(shí)質(zhì)就是虛氣相即不離，在此意義上才可言“體用不二”。張岱年將張載理學(xué)定位為“氣本”論，而太虛、太極、太和均不過(guò)是氣的不同狀態(tài)，如此則只能說(shuō)明宇宙之生成，而張載苦心要構(gòu)建的絕不僅僅是一個(gè)唯物主義的世界觀和宇宙論，他所追求的是要在辟佛老的過(guò)程中構(gòu)建起儒家的天道性命體系，如只是將張載理學(xué)本體定位為“氣”，即使是就理學(xué)體用論來(lái)講“氣本”，則氣既要為體，又要為用，既要生化宇宙萬(wàn)物，又要主宰人的道德性命，天道不過(guò)是氣化自然流行，并無(wú)一點(diǎn)道德價(jià)值，如此則人性并無(wú)向上提振之形而上根據(jù)，變化氣質(zhì)也不過(guò)是在氣之清濁間用功?！稄堓d傳》也認(rèn)為張載是“以《易》為宗，以《中庸》為體，以孔孟為法”[3]386，“氣本”論與《中庸》《孟子》所講的“天命之謂性”與“盡心、知性、知天”均格格不入，將張載理學(xué)定位為“氣本”論，不符合張載本人的造道精神。

牟宗三強(qiáng)烈反對(duì)將張載理學(xué)定位為“氣本”論，他提出：“橫渠以天道性命相貫通為其思參造化之重點(diǎn)，此實(shí)正宗之儒家思想，絕不可視為唯氣論者?！盵4]375牟宗三清晰地把握住了宋明理學(xué)天道性命相貫通這一大前提，而強(qiáng)烈反對(duì)“氣本”論，因?yàn)闅鉄o(wú)法承擔(dān)理學(xué)家構(gòu)建天道性命體系的重任，因而才堅(jiān)持“太虛神體”。但牟宗三又認(rèn)為：“‘太和’固是總持地說(shuō)，亦是現(xiàn)象學(xué)地描述地說(shuō)。而其所以然之超越之體，由之可以說(shuō)太和，由太和而可以說(shuō)道者，則在太虛之神也”[4]376，“太虛是由分解而立者，一方既是與氣為對(duì)立，一方又定住太和之所以為和，道之所以為創(chuàng)生之真幾”[4]380。誠(chéng)然，太虛可以將人世道德向上提振，太虛當(dāng)為氣之本體，但這只是在天道下貫至道德性命之中時(shí)，才可有此價(jià)值判斷。直接以太虛為太和之所以為太和之本，以“太虛神體”為宇宙生成之動(dòng)機(jī)，則又落入在宇宙論層面強(qiáng)分虛氣之高下的西方本體論思維之中，使其所詮釋的張載理學(xué)陷入體用殊絕的境地。

張載“太虛即氣”是虛氣相即不離，以工夫修養(yǎng)層面言之，人應(yīng)變化氣質(zhì)，擺脫氣質(zhì)之性的遮蔽而邁向天地之性，此時(shí)太虛與氣在心性論層面的價(jià)值判斷下才有體用之別，精神境界與道德價(jià)值也有高下之分，而并非太虛與氣在宇宙生成領(lǐng)域就有高下之判，正如糧食與營(yíng)養(yǎng)的關(guān)系，人不可能只要營(yíng)養(yǎng)(理)而不要作為營(yíng)養(yǎng)載體的糧食(氣)。從“體用不二”的思維范式來(lái)看張載理學(xué)，“虛”能賦予人天地之性，具備將人世道德向上提振的作用，氣流行到人性之中造就了氣質(zhì)之性，“太虛即氣”既是說(shuō)明宇宙生成領(lǐng)域必然是太虛與氣相即不離、互化互資才能生化流行，又為道德性命之學(xué)提供天道論的形而上支撐，“太虛即氣”徹上徹下、貫通天道性命，才會(huì)有天地之性與氣質(zhì)之性之分，因而張載能提出“太虛即氣”本身就是“體用不二”思維下的理論成果。

2 從《語(yǔ)錄》到《正蒙》的虛氣關(guān)系轉(zhuǎn)變

張載理學(xué)規(guī)模宏大、自成一家，但張載本人為學(xué)之經(jīng)歷卻有一個(gè)日益久、學(xué)益明的過(guò)程。依弟子呂大臨所作《橫渠先生行狀》記載：范仲淹勸張載讀《中庸》，“雖愛之，猶未以為足也，于是又訪諸釋老之書，累年盡究其說(shuō)，知無(wú)所得，反求之六經(jīng)?！盵3]381由此可見，張載早年就已有出入佛老、返諸六經(jīng)的為學(xué)經(jīng)歷。張載三十七歲左右時(shí)，在京城與二程兄弟共論道學(xué)之要后，才渙然自信，堅(jiān)定了為理學(xué)造道的志向，盡棄佛老之異學(xué)(1)呂大臨《橫渠先生行狀》記載：嘉佑初，張載在京師見二程，共語(yǔ)道學(xué)之要，其后二程門人就此認(rèn)為張載是受二程指點(diǎn)才明道學(xué)，朱熹在《伊洛淵源錄》也認(rèn)為張載之學(xué)雖自成一家，其源實(shí)由二程所發(fā)。然《行狀》所載，張載見二程是作為道學(xué)同道共論“道學(xué)之要”，張載此后堅(jiān)定了吾道自足的認(rèn)識(shí)，盡棄佛老。程顥曾評(píng)價(jià)此次講論：“不知舊日曾有甚人于此處講此事”，可見程顥也并不認(rèn)為此次講論只是自己?jiǎn)l(fā)張載，否則便不可能有此嘆。因而兩方是互啟互發(fā)、引為同道的。。程頤評(píng)價(jià)張載道：“有苦心極力之象，而無(wú)寬裕溫厚之氣。非明睿所照，而考索至此，故意屢偏而言多窒，小出入而時(shí)有之。”[5]596張載是否“無(wú)寬裕溫厚之氣”與“意屢偏而言多窒”尚有可爭(zhēng)議之處，但程頤對(duì)張載“苦心極力”和“考索之此”的評(píng)語(yǔ)可謂一針見血。張載本人自道其為學(xué)經(jīng)歷：“某學(xué)來(lái)三十年，自來(lái)作文字說(shuō)義理無(wú)限，其有是者皆只是億則屢中”[3]288，“某向時(shí)謾說(shuō)以為已成，今觀之全未也，然而得一門庭，知圣人可以學(xué)而至”[3]289，“某觀《中庸》義二十年，每觀每有義，已長(zhǎng)得一格。六經(jīng)循環(huán)，年欲一觀”[3]277，可見張載也自認(rèn)其學(xué)問(wèn)長(zhǎng)進(jìn)有次序，而并非生而知之者。綜上，張載之為學(xué)明顯有一個(gè)循序漸進(jìn)、由博返約的過(guò)程，因而對(duì)張載理學(xué)的分析，應(yīng)首先厘清張載現(xiàn)存文本中的思想承繼關(guān)系，若不認(rèn)清張載的為學(xué)次第，則必然導(dǎo)致對(duì)張載理學(xué)思想的認(rèn)知錯(cuò)位。

林樂昌教授就認(rèn)為張載為學(xué)大致可分為早期、中期、晚期三個(gè)階段。前期階段以張載二十一歲讀《中庸》為起點(diǎn)，此階段張載進(jìn)行了思想探索，奠定了理學(xué)基礎(chǔ)；中期為張載思想的形成期，大約從張載四十歲到五十歲的十年間；后期為張載思想的成熟期，大約從五十歲到去世前的七八年間。[6]525-528以張載思想三個(gè)階段的劃分，考察今存的張載主要文本，《橫渠易說(shuō)》當(dāng)為張載早期的經(jīng)說(shuō)，體現(xiàn)著張載對(duì)《周易》思想的汲取，為日后構(gòu)建理學(xué)體系奠定了學(xué)術(shù)基礎(chǔ)；《張子語(yǔ)錄》和《經(jīng)學(xué)理窟》是張載思想中期以及開始轉(zhuǎn)向晚期時(shí)的作品，記錄了張載從虛氣關(guān)系、變化氣質(zhì)、知禮成性等方面對(duì)儒家道德性命之學(xué)的探索；《正蒙》是張載晚年俯讀仰思、苦心編撰以傳其學(xué)的作品，當(dāng)為張載理學(xué)思想之定論無(wú)疑。張載作為理學(xué)的造道者，必然要經(jīng)歷一個(gè)思愈精、理愈明的過(guò)程，雖然張載思想有著早期、中期和晚期的界限，但并不意味著三個(gè)階段的思想之間并無(wú)承繼關(guān)系，更不意味著張載思想的轉(zhuǎn)向就是對(duì)之前思想的全部揚(yáng)棄，因而張載理學(xué)思想有得于早而歷久不變者、有理漸明者、有晚年而新出者。

分析《橫渠易說(shuō)》思想，張載凡于《易說(shuō)》中講宇宙論都是以“太極”為宇宙生成之本根，基本是對(duì)《周易》文本思想的闡釋和發(fā)展。所論“太和”，也只是對(duì)《周易·乾·彖》中“保合太和，乃利貞”一句的解釋，與《正蒙·太和》篇所講“太和”相去甚遠(yuǎn)。關(guān)于《橫渠易說(shuō)》中的“太虛”，據(jù)劉泉博士考證，“在《橫渠易說(shuō)》中，張載對(duì)‘太虛’的表述很少，且多在‘時(shí)空義’的層面來(lái)使用，并未有更多詮釋?！盵7]101《橫渠易說(shuō)》不從虛氣角度言宇宙之生成，講“太和”也只就《易傳》本義說(shuō)“太和”，并未從“太虛即氣”的角度說(shuō)“太和”。張載三十七歲入京，坐虎皮椅講《周易》，《橫渠易說(shuō)》大致應(yīng)當(dāng)是這一時(shí)期的著作，可視為張載早期的思想成果。明人汪偉曾為《經(jīng)學(xué)理窟》作序，汪偉認(rèn)為：“所謂文集語(yǔ)錄及諸經(jīng)說(shuō)等，皆出于門人之所纂集。若理窟者，亦分類語(yǔ)錄之類耳，言有詳略，記者非一手也”[3]247，觀《經(jīng)學(xué)理窟》雖有篇名，實(shí)是門人弟子將張載平日散論分門別類，編輯而成，因而也可視為按照主題分類整理的語(yǔ)錄?！稄堊诱Z(yǔ)錄》和《經(jīng)學(xué)理窟》都是門人弟子整理張載講學(xué)論道的話語(yǔ)編輯而成的，古人記載語(yǔ)錄并不在每條之后記錄時(shí)間，因而無(wú)法對(duì)語(yǔ)錄逐條區(qū)分具體時(shí)間和思想階段，但可以根據(jù)文本所錄事件追本溯源，以及對(duì)文本所表述的思想進(jìn)行分析，由此可基本確定文本所體現(xiàn)的思想階段。《經(jīng)學(xué)理窟·自道》篇有“某學(xué)來(lái)三十年”[3]289與“某既聞居橫渠說(shuō)此理”[3]290兩句，表明大致是張載在50歲后歸郿講學(xué)時(shí)的語(yǔ)錄，《經(jīng)學(xué)理窟·義理》又說(shuō)：“某觀《中庸》義二十年”[3]277，此句當(dāng)為張載四十出頭時(shí)的語(yǔ)錄?！督?jīng)學(xué)理窟》的內(nèi)容主要可總結(jié)為：諸經(jīng)注說(shuō)、井田制、變化氣質(zhì)、道學(xué)義理、為學(xué)之要、自道為學(xué)和禮制歷法等，《經(jīng)學(xué)理窟》僅有幾處言及太虛與氣，也只是在變化氣質(zhì)的工夫論層面說(shuō)起，全篇未曾提及“太虛即氣”。綜合文本中出現(xiàn)的時(shí)間點(diǎn)和對(duì)思想內(nèi)容的考察，可知《經(jīng)學(xué)理窟》基本是在張載思想中期及向晚期轉(zhuǎn)變時(shí)的作品。今存《張子語(yǔ)錄》共有五卷，其中只有三卷記載張載本人的語(yǔ)錄，后兩卷為二程、朱熹評(píng)點(diǎn)張載其人其學(xué)的語(yǔ)錄集。張載本人的三卷語(yǔ)錄并無(wú)明確指明其大致時(shí)間的證據(jù)，但為何又將其歸為中期或轉(zhuǎn)向晚期的文本呢？這就在于從《語(yǔ)錄》到《正蒙》之間，張載有一個(gè)對(duì)虛氣關(guān)系認(rèn)知的巨大轉(zhuǎn)變，這個(gè)轉(zhuǎn)變就成為定位、詮釋張載理學(xué)的關(guān)鍵。

值得關(guān)注的是，《橫渠易說(shuō)》《經(jīng)學(xué)理窟》《張子語(yǔ)錄》皆未提及“太虛即氣”這一《正蒙》中極為重要的觀點(diǎn)?！疤摷礆狻本烤篂閺堓d何時(shí)提出，就成了分界張載思想真正邁入成熟的標(biāo)志性時(shí)間點(diǎn)。程頤的《答橫渠先生書》提到：“觀吾叔之見，至正而謹(jǐn)嚴(yán)。如‘虛無(wú)即氣則虛無(wú)’之語(yǔ)，深探遠(yuǎn)賾，豈后世學(xué)者所嘗慮及也”[5]596，此處“虛無(wú)即氣則虛無(wú)”當(dāng)為張載后在《太和》中所講的“知太虛即氣則無(wú)無(wú)”[3]8。張載認(rèn)識(shí)到“太虛即氣”正可根治佛老“恍惚夢(mèng)幻”“有生于無(wú)”之病，才寫信給二程兄弟論學(xué)，因而程頤回復(fù)此信當(dāng)是張載提出“太虛即氣”不久，張載、程頤這次論學(xué)的時(shí)間則是張載思想走向成熟期的標(biāo)志性節(jié)點(diǎn)。程頤《再答》中說(shuō)：“況十八叔大哥皆在京師，相見且請(qǐng)熟議，異日當(dāng)請(qǐng)聞之”[5]596，據(jù)張波所著《張載年譜》考證：“熙寧二年，張載在被外支治明州獄案之前與程顥均在京城，符合程頤再答所說(shuō)‘十八叔、大哥皆在京師’的情況”[8]62，因而張載提出“太虛即氣”當(dāng)在熙寧二年(1069年)，此時(shí)張載正好五十歲?！稄堊诱Z(yǔ)錄》集中在第二卷語(yǔ)及虛氣，卻未說(shuō)“太虛即氣”，《張子語(yǔ)錄》中記載，“萬(wàn)物取足于太虛，人亦出于太虛，太虛者心之實(shí)也”[3]324，“天地之道無(wú)非以至虛為實(shí)，人須于虛中求出實(shí)”[3]325，“虛者天地之祖，天地從虛中來(lái)”[3]326，此處所呈現(xiàn)的太虛與氣是一種生成和被生成的關(guān)系，天地、萬(wàn)物與人皆出自太虛，太虛才為永恒不滅之至實(shí)，明確指出太虛生氣，氣復(fù)歸于太虛，從宇宙生成的層面而言，太虛就是宇宙生成的本根。《語(yǔ)錄》中明顯以“虛”為宇宙之起源和本根，張載正是認(rèn)識(shí)到“太虛”貫通天道性命以及向上提振人倫道德的特殊作用，才以太虛為天之實(shí)，并將太虛作為宇宙生成之本根，對(duì)宇宙生成模式的構(gòu)建，其實(shí)質(zhì)目的還是為了完善儒家道德性命體系。張載晚年著《正蒙》，有感于若言“天地從虛中來(lái)”則會(huì)有“有生于無(wú)”之弊病，故轉(zhuǎn)向“太虛即氣”，太虛與氣不離不分，言太虛則氣必隨之，無(wú)離氣之太虛，亦無(wú)離太虛之氣。在《太和》篇，張載堅(jiān)定地反對(duì)以虛氣相分的方式理解宇宙生成，“若謂虛能生氣，則虛無(wú)窮，氣有限，體用殊絕，入老氏‘有生于無(wú)’自然之論，不識(shí)所謂有無(wú)混一之常；若謂萬(wàn)象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說(shuō)。”[3]8張載認(rèn)為，若言太虛能生氣，且太虛無(wú)窮、氣有限，則必然會(huì)陷入道家“有生于無(wú)”和釋家“以山河大地為見病”的體用殊絕境地；而氣與虛相即不離，虛氣相為依憑，正為對(duì)治釋老體用殊絕之病而發(fā)。“知太虛即氣，則無(wú)無(wú)”[3]8，“太虛即氣”才是有無(wú)混一、體用不二之至理。在《正蒙》中，太虛與氣不是生成與被生成的關(guān)系，而是太虛為散殊而可象之氣提供聚散之場(chǎng)域，二者為相即不離的關(guān)系。太虛與氣皆是無(wú)限，宇宙生成過(guò)程當(dāng)中虛氣不可分離，張載在《正蒙·太和》篇中依舊堅(jiān)持了太虛至實(shí)不亡的觀點(diǎn)，這是因?yàn)樘摫旧砑澎o不動(dòng)，而氣有聚有散，循環(huán)往復(fù)未曾止息，因而從二者的表相來(lái)看，太虛至實(shí)而不亡，太虛下貫的道德性命領(lǐng)域所體現(xiàn)的天地之性也自然是“死之不亡者”，而作為萬(wàn)物生成質(zhì)料的氣卻不能沒有聚散的特征，由其所生之氣質(zhì)之性才有了變化氣質(zhì)的可能。

張載晚年認(rèn)識(shí)到，若言太虛生天地，則不免有“有生于無(wú)”之病，因而才在《正蒙》專講一個(gè)“太虛即氣”，太虛與氣相即不離，虛不能憑空生氣，氣亦是自在存在者，若強(qiáng)行區(qū)分高下，則陷入了體用殊絕之弊病。張載出于對(duì)佛老弊病的深刻認(rèn)識(shí)，而從“虛生天地”轉(zhuǎn)向了“太虛即氣”，但張載并非為了與佛老相區(qū)別而進(jìn)行了天道觀的轉(zhuǎn)向，而是為從根本上打通天道性心之間的關(guān)系，建立體用不二的圓融理學(xué)體系。

3 “一兩”之道——太和、太虛與氣之關(guān)系

《正蒙》開篇即言：“太和所謂道，中涵浮沈、升降、動(dòng)靜、相感之性，是生絪缊、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始。其來(lái)也幾微易簡(jiǎn)，其究也廣大堅(jiān)固。起知于易者乾乎！效法于簡(jiǎn)者坤乎！散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬、絪缊，不足謂之太和?！盵3]7“太和”本出自《周易·乾·彖》：“保合大和，乃利貞”，此處張載在《周易》的原義上賦予太和“道”的地位，丁為祥教授就認(rèn)為“‘太和’即是張載借取《易傳》的概念，通過(guò)另賦新義的方式，為其體系所設(shè)定的邏輯起點(diǎn)”[9]48。

“太和”究竟是何含義，張載并未對(duì)其做出直接的解釋?！墩f(shuō)文解字注》載：“后世凡言大而形容未盡，則作太”[10]565，“太”本身就有極致、至大、始源的意思，“和”是相對(duì)于“同”或“一”而言的，唯有“不同”、有“多”，才可言“和”，若是“同”和“一”則自然不必言“和”?！疤退^道，中涵浮沈、升降、動(dòng)靜、相感之性，是生絪缊、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始”，浮沉、升降、動(dòng)靜、相感，皆是氣化過(guò)程中的狀態(tài)，絪缊、相蕩、勝負(fù)、屈伸，則是氣化過(guò)程表現(xiàn)出的性質(zhì)，因而太和之道就是氣化過(guò)程中所展現(xiàn)出的道。但不可認(rèn)為太和之道就只是針對(duì)氣而言，氣不可能離太虛而有氣化，氣化之道也不可認(rèn)為氣能獨(dú)自生化流行而成道，張載所講之太和就是太虛與氣相合，太和之道也就是“太虛即氣”之道?！疤摷礆狻笔菑堓d為防止體用殊絕的理論弊病而提出，為何又要在太虛與氣之前再另置太和這一概念？而且將《太和》作為《正蒙》之首篇，開篇即言“太和所謂道”，“太和”究竟在張載晚年思想中占據(jù)何種地位？

張載早年就在《橫渠易說(shuō)》當(dāng)中提出了“一兩”之道，“若一則有兩，有兩亦一在，無(wú)兩亦一在，然無(wú)兩則安用一地?！盵3]233“一”只要存在就必然會(huì)有“兩”，若無(wú)“兩”，“一”的實(shí)體雖然也存在，卻不可能出現(xiàn)“一”的概念，“一”必然是相對(duì)于“兩”或“多”時(shí)才能出現(xiàn)的概念。而“兩”在或不在，“一”都必然存在，但若無(wú)“兩”，“一”就無(wú)法彰顯出它的作用來(lái)，因?yàn)椤皟刹涣t一不可見，一不可見則兩之用息”[3]9。若無(wú)“兩”，則“一”就是沒有對(duì)立，無(wú)法分化，沒有運(yùn)動(dòng)的僵死的“一”；若只有“兩”而沒有“一”，則會(huì)出現(xiàn)張載所批判的“物與虛不相資，形自形，性自性”[3]8的境地，世界分裂破碎沒有統(tǒng)一性可言?！稒M渠易說(shuō)》中的“一兩”之道最初是針對(duì)太極而言，太極為“一”，陰陽(yáng)二氣為“兩”，“一無(wú)兩體者，氣也”[3]233，“有兩則有一，是太極也”[3]233，“不以太極，空虛而已，非天參也”[3]233，在《橫渠易說(shuō)》中，太極與陰陽(yáng)二氣體現(xiàn)著“一兩”之道，太極是陰陽(yáng)的總體性概念，但只有太極則無(wú)法詮釋宇宙生化流行，一陰一陽(yáng)方謂道，陰陽(yáng)交際才可化生萬(wàn)物，這種思維模式被張載同樣運(yùn)用到了《正蒙》當(dāng)中以闡釋太和、太虛與氣。

“一”為太和，“兩”為虛氣，言虛氣則有分、有兩，虛氣相即則宇宙才有生機(jī)，可生化流行成就天地萬(wàn)物。無(wú)論“兩”在不在，“一”都必然存在，但獨(dú)自存在的“一”只是僵死的本根，并不能生化流行、孕育萬(wàn)物，當(dāng)“一”分解為“兩”時(shí)，宇宙生化才有了最初的動(dòng)機(jī)，才能夠循環(huán)往復(fù)、生生不息。太和雖然在張載晚年思想中具有極為重要的地位，但張載在《正蒙》當(dāng)中卻極少言太和，往往是從太虛與氣的角度說(shuō)宇宙生成與道德性命，這是因?yàn)樘妥鳛椤耙弧辈⒉痪哂兄苯友莼澜绾唾x予人道德性命根據(jù)的能力，當(dāng)太和分解為相即不離的太虛與氣時(shí)，既時(shí)時(shí)內(nèi)蘊(yùn)太和本根的實(shí)然存在，又能構(gòu)建宇宙生成和天道性命的體系。

在宇宙生成領(lǐng)域只能說(shuō)“太虛即氣”，也就是“太和”，虛不能獨(dú)立于氣而存在，實(shí)因虛、氣皆是“太和”一物之兩體，太和生發(fā)出太虛與氣來(lái)，虛氣相即又演化萬(wàn)物，既展現(xiàn)了宇宙生成的過(guò)程，又下貫到道德性命之中。

《太和》篇講“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”[3]9，太虛乃天之實(shí)，由氣化而彰顯天之道，氣化并非只有氣，是虛氣相即相資的結(jié)果?！昂咸撆c氣，有性之名”實(shí)質(zhì)上就是“由太和，有性之名”，張載以《中庸》為體，《中庸》講“天命之謂性”，張載對(duì)“性”的認(rèn)識(shí)相較《中庸》有所不同。因?yàn)椤疤摷礆狻辈粌H是宇宙論的概念，還與道德性命相貫通，太虛與氣下貫到道德性命之中，為人所秉受，人所秉之性必有清濁，太虛下貫至性則為天地之性，氣流行于性則為氣質(zhì)之性。天所命之性，必為善性，故孟子道性善，然虛與氣雜糅不離，合二者而成太和。太虛與氣合，方有性，性就是太和在人身上的彰顯，因而“合虛與氣，有性之名”之“性”為天地之性與氣質(zhì)之性之合。天地之性與氣質(zhì)之性并非水火不容，常人之性中皆內(nèi)涵兩種性，只是二者或多或少之別，變化氣質(zhì)就是要將氣質(zhì)之性從人身上格去，轉(zhuǎn)化為天地之性，這就是知禮成性、變化氣質(zhì)的工夫。太虛具有湛一清通之特征，且太虛就是天之實(shí)，因而太虛代表著天地之性的最高來(lái)源，且太虛具有將人倫道德向上提振的作用。太虛下貫至性則為天地之性，天地之性為天人相通提供理論基礎(chǔ)，天人合一實(shí)質(zhì)上也是天人合德。氣流行于性則為氣質(zhì)之性，而氣雖也有清濁之分，但氣基本上只能對(duì)人的德性起到阻礙，虛與氣合而有“性”，因而此“性”是天地之性和氣質(zhì)之性合一之性，這就決定了人一出生就不可避免地受到氣質(zhì)之性的影響，天地之性與氣質(zhì)之性共同扎根于人性之中，成圣的工夫就是要變化氣質(zhì)，在日常工夫當(dāng)中揚(yáng)棄氣質(zhì)之性，以達(dá)到天地之性的境界。此時(shí)虛為體，氣為用，這是中國(guó)哲學(xué)體用論意義上的主從關(guān)系、本末關(guān)系，而非西方本體論哲學(xué)現(xiàn)象與存在的關(guān)系，宋明理學(xué)講的體用一定不脫離作為主體的人，虛體氣用也專指道德性命領(lǐng)域，而非宇宙生成領(lǐng)域。

太和為太虛與氣和合而成，“太和所謂道”即是天道。太虛與氣并不能獨(dú)自存在，“太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛”[3]7，虛氣相即共同作用而生化流行，張載以虛氣相即、體用不二的天道性命體系，消解了佛老體用殊絕之弊病。張載所言“太虛即氣”，太虛與氣不可分離，二者是合而一的關(guān)系，若從本體論意義上強(qiáng)調(diào)虛本或氣本，則都有弊病，且此種強(qiáng)分本體的思維方式，實(shí)非中國(guó)傳統(tǒng)思維范式，宋明理學(xué)所講之“體”不可離“用”，為形而上之理，而非西方本體論所謂的事物本身存在之根源的實(shí)體。