高 強(qiáng)，許浩南

1 導(dǎo)言：基于哲學(xué)思維方式分殊的2種體育哲學(xué)研究樣式

體育哲學(xué)與哲學(xué)一直處于一種關(guān)系不清的關(guān)聯(lián)之中：首先是關(guān)聯(lián)方式不清，體育哲學(xué)或被認(rèn)為是哲學(xué)與體育的“交叉學(xué)科”，或被理解是哲學(xué)的“分支學(xué)科”；再者是關(guān)聯(lián)點(diǎn)不清，兩者的研究對(duì)象有著較大的差異，即便同為身體研究，哲學(xué)研究中的“身體”與體育中的“身體”迥然不同，所以直接借鑒哲學(xué)理論往往容易誤入歧途。與其糾纏于引介哪位思想家的哪些理論，不如首先對(duì)體育哲學(xué)初成之時(shí)的思維發(fā)端展開分析。在《國(guó)際體育哲學(xué)》（JPS）發(fā)刊詞中，Robert Osterhoudt對(duì)體育哲學(xué)作出“部門哲學(xué)”（Departmental Philosophy）的定位并指出，體育哲學(xué)能夠“顯著地提高我們對(duì)體育的精致化理解與敏銳的感知”[1]。沿襲這條思路，正是如何“理解與感知”體育導(dǎo)向了不同的體育哲學(xué)研究樣式?；凇半[喻”或“語(yǔ)境”的“理解與感知”是當(dāng)代體育哲學(xué)較為突出的兩種思維方式。

在哲學(xué)思考與論述中，“隱喻”是一種常見的方式。它出于文學(xué)修辭手法，“擅長(zhǎng)綰結(jié)現(xiàn)世生活中沒有經(jīng)驗(yàn)關(guān)聯(lián)性的兩者”，“相像”是形成關(guān)聯(lián)的中介[2]。哲學(xué)與體育哲學(xué)就在這種“相像”的“隱喻”思維方式下形成了思想與理論通達(dá)的“隱喻式”研究樣式。當(dāng)現(xiàn)象學(xué)及存在主義逐漸被引入體育哲學(xué)中后，“隱喻式”的思維方式受到了挑戰(zhàn)。海德格爾認(rèn)為，“思想家自己決不能道出他最本己的東西。這個(gè)東西必定保持未被言說，因?yàn)榭裳哉f的詞語(yǔ)是從不可言說者中獲得規(guī)定的”[3]。針對(duì)“不可言說者”，“人們?cè)谌魏螘r(shí)候都可以按歷史學(xué)的方式、根據(jù)這樣一些視角來考察思想，并且可以訴諸于這種考察的正確性”[3]?？梢哉J(rèn)為海德格爾將思想家的理論置于一個(gè)歷史語(yǔ)境下進(jìn)行解讀與分析，形成“語(yǔ)境式”方式。

作為現(xiàn)代哲學(xué)的先聲，尼采的思想一直被現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家解讀與演繹。同時(shí)，尼采又是少數(shù)幾位在自己的作品中高揚(yáng)競(jìng)技的哲學(xué)家之一。尤為重要的是尼采對(duì)古希臘競(jìng)技作了相對(duì)系統(tǒng)的闡釋，所以他更為當(dāng)代體育哲學(xué)論家所傾心。中外體育哲學(xué)論家在尼采的字里行間發(fā)現(xiàn)了太多的“思想源泉”，把尼采的思想與體育現(xiàn)實(shí)作了太多的“綰結(jié)”。然而，“尼采的微言大義向來是被人誤讀和放大的，其惡果是他的話成了后現(xiàn)代大師們高揚(yáng)的一面大旗”[4]。體育哲學(xué)學(xué)者批判吸納尼采思想的過程映射了體育哲學(xué)的理論發(fā)展，而“隱喻式”與“語(yǔ)境式”的解讀方式形成了體育哲學(xué)的研究樣式。在思想演進(jìn)的基礎(chǔ)上進(jìn)行批判式梳理能夠促進(jìn)體育哲學(xué)理論的建設(shè)性思考，形成對(duì)體育哲學(xué)發(fā)展的機(jī)制的深層次思考。

2 從“隱喻式”到“語(yǔ)境式”：體育哲學(xué)研究樣式演進(jìn)下的尼采思想解讀

2.1 “隱喻式”體育哲學(xué)研究樣式下的尼采思想解讀

體育哲學(xué)學(xué)者對(duì)尼采思想的引入秉承了基于尼采對(duì)“身體”的重現(xiàn)，形成了對(duì)“自然人”的重釋，并在此基礎(chǔ)上積極地解讀了尼采對(duì)古希臘競(jìng)技的論述，從而為以身體運(yùn)動(dòng)為主導(dǎo)的體育張本，基本分為3個(gè)層次：第一層次聚焦于“身體”層面：學(xué)者往往直言“身體在尼采這里得到了正名，身體再次超越了理性”，“身體成了價(jià)值評(píng)估的標(biāo)準(zhǔn)，這是哲學(xué)史上的第一次，身體在尼采這里得到了最高的禮贊”[5]；第二層次聚焦“自然人”層面：在重建“身體”價(jià)值的基礎(chǔ)上，學(xué)者往往認(rèn)為尼采重新解讀了“人”，一改柏拉圖以來崇尚“理性”之風(fēng)，張揚(yáng)了人的“自然的本質(zhì)特征”[6]。第三層次學(xué)者們系統(tǒng)吸納尼采對(duì)希臘競(jìng)技的論述：首先解讀尼采對(duì)古希臘競(jìng)技的神話基礎(chǔ)—日神“理性”精神與酒神“迷醉”精神之間和諧關(guān)系的論述，推展認(rèn)為只有競(jìng)技才真正彰顯了古希臘人區(qū)別于獨(dú)崇理性的現(xiàn)代人的獨(dú)特之處；其次引述尼采對(duì)古希臘競(jìng)技中存在爭(zhēng)斗、對(duì)抗特性的描述，對(duì)應(yīng)前柏拉圖時(shí)代哲學(xué)家們的所重視的“流變”觀念[7]，認(rèn)為競(jìng)技才真正體現(xiàn)了古希臘人的內(nèi)在精神；最后解讀了尼采賦予古希臘競(jìng)技的“追求超越”理念，進(jìn)而在形而上學(xué)層面上發(fā)展出了體育所追求的“超越性的健康”[8]。

在“身體”“自然人”與“競(jìng)技”的推動(dòng)下，尼采成為了當(dāng)代部分體育哲學(xué)論家形成哲學(xué)“隱喻”的出發(fā)點(diǎn)。尼采筆下的“競(jìng)技”并非現(xiàn)代體育，兩者間更類似于“相像”的隱喻關(guān)系。質(zhì)言之，體育哲學(xué)學(xué)者將尼采的身體、自然人與古希臘競(jìng)技置于現(xiàn)代體育的哲學(xué)考量中，展現(xiàn)的是“隱喻式”的研究樣式。歐洲社會(huì)學(xué)學(xué)者LAHIRE及新銳體育人文學(xué)者已經(jīng)意識(shí)到這種隱喻式的研究樣式會(huì)形成“過度詮釋”，批評(píng)這種將母學(xué)科理論不加審慎“本土化”就直接嫁接到新學(xué)科之中的研究[9]。但是母學(xué)科理論的借鑒既是必要的，又是無(wú)可厚非的，所以“隱喻式”解讀在實(shí)質(zhì)上打開了哲學(xué)理論進(jìn)入體育哲學(xué)研究的通路。但這一通路如何進(jìn)一步形成體育哲學(xué)本身的發(fā)展，使其不至于僅停留在吸納各家各派哲學(xué)思想的層面上，則有賴于“語(yǔ)境式”研究樣式的跟進(jìn)。

2.2 “語(yǔ)境式”體育哲學(xué)研究樣式下的尼采思想解讀

2.2.1 尼采思想的“語(yǔ)境式”解讀發(fā)微：“內(nèi)語(yǔ)境”與“外語(yǔ)境”“語(yǔ)境式”與“隱喻式”的解讀方式大相徑庭。在當(dāng)代哲學(xué)家對(duì)希臘古典哲學(xué)家論著的分析中已呈現(xiàn)出“語(yǔ)境式”特征。美國(guó)哲學(xué)家安東尼·郎發(fā)現(xiàn)柏拉圖在《高爾吉亞》篇、《菲多》篇與《理想國(guó)》中對(duì)身心關(guān)系的理解并非一以貫之，而是受具體語(yǔ)境的影響，《高爾吉亞》篇更多的是與智者派代表高爾吉亞進(jìn)行論辯修辭術(shù)，《菲多》篇的“語(yǔ)境則是蘇格拉底在臨終之時(shí)，憧憬自己脫離身體的靈魂會(huì)有更佳的生活”，而《理想國(guó)》的“對(duì)話的語(yǔ)境是最適合人類社會(huì)的政治和權(quán)威”[10]，所以不同的語(yǔ)境造就了對(duì)身心關(guān)系的不同表述和理解方式進(jìn)行“語(yǔ)境式”的解讀，內(nèi)外語(yǔ)境的區(qū)分是必要的：在“內(nèi)語(yǔ)境”中是哲學(xué)家本人進(jìn)行哲學(xué)工作時(shí)候的時(shí)代語(yǔ)境；“外語(yǔ)境”則是后人引述哲學(xué)家時(shí)的所在語(yǔ)境。具體落在體育哲學(xué)解讀中，尼采思想解讀的語(yǔ)境同樣可以被區(qū)分為內(nèi)外兩層：“內(nèi)語(yǔ)境”是回歸尼采理論的對(duì)象——古希臘哲人論辯的“語(yǔ)境”，“外語(yǔ)境”則是尼采本人所置身的哲學(xué)論辯“語(yǔ)境”。由此可以初步形成在體育語(yǔ)境下應(yīng)用尼采思想的兩個(gè)層次：第一，“內(nèi)語(yǔ)境”是一種批判的形式，目的在于發(fā)現(xiàn)“隱喻式”體育哲學(xué)的誤讀所在；第二，“外語(yǔ)境”是一種重建形式：尼采對(duì)于古希臘競(jìng)技的討論本身就形成了一種特定的體育哲學(xué)“語(yǔ)境”。只有發(fā)展這種特定語(yǔ)境，并使之走向批判與建構(gòu)之道，才能實(shí)現(xiàn)體育哲學(xué)在學(xué)科層面上的進(jìn)一步飽滿，進(jìn)而推動(dòng)體育哲學(xué)的本體論、認(rèn)識(shí)論與方法論的思考。

2.2.2 尼采思想與體育哲學(xué)的“內(nèi)語(yǔ)境”：“語(yǔ)境式”式體育哲學(xué)的批判之道“內(nèi)語(yǔ)境”的批判展開為思想史梳理、概念詮釋與方法論批判3個(gè)方面，一方面直擊“隱喻式”體育哲學(xué)的誤讀之處，另一方面通過解讀尼采的批判方式為“語(yǔ)境式”體育哲學(xué)的“外語(yǔ)境”構(gòu)建形成理論先導(dǎo)。

（1）“內(nèi)語(yǔ)境”的思想史梳理：“詩(shī)—思”的語(yǔ)境分析與“區(qū)而不分”的酒神、日神精神。

尼采多以思想史梳理的方式批判解讀古希臘哲學(xué)家。“隱喻式”體育哲學(xué)論家正在此產(chǎn)生了錯(cuò)位，過渡糾纏于尼采的論述而忽視了古希臘哲學(xué)家的思想同樣存在著相互批判“內(nèi)語(yǔ)境”。

尼采的論述多聚焦于從古希臘前蘇格拉底到柏拉圖時(shí)代思想。在古希臘歷史中，哲學(xué)思辨是隨著古希臘文藝的衰落而興起?！爸?，在柏拉圖時(shí)代以及之后的希臘文化中，幾乎再?zèng)]有出現(xiàn)過偉大的詩(shī)人和悲劇作家”，“希臘文藝至此可以說已經(jīng)失去了它的輝煌，希臘人的詩(shī)性創(chuàng)造力漸漸衰落了，代之而起的是哲學(xué)和科學(xué)的事業(yè)和成就”[11]。由此可以發(fā)現(xiàn)，前蘇格拉底時(shí)代是一個(gè)更為原創(chuàng)的人類思維的“詩(shī)”化時(shí)代。尼采所引述的古希臘哲學(xué)思想本身所處時(shí)代語(yǔ)境正居于由“詩(shī)”向“思”進(jìn)發(fā)的思想史進(jìn)程中。尼采所推崇是以詩(shī)歌為主體的“文藝時(shí)代”，之后其才逐漸被思辨的“哲學(xué)時(shí)代”所取代。兩者間不僅僅富集了眾多思想精粹，更是前后相繼且充滿激烈論辯的語(yǔ)境。基于語(yǔ)境的限定，尼采對(duì)古希臘哲學(xué)時(shí)代展開了積極的反思——首先尼采高揚(yáng)藝術(shù)，因?yàn)椤罢軐W(xué)是‘認(rèn)識(shí)’，藝術(shù)是‘創(chuàng)造’——這是尼采對(duì)于哲學(xué)的第一重規(guī)定。從這個(gè)規(guī)定出發(fā)，尼采進(jìn)一步認(rèn)為，哲學(xué)家所做的工作必然是‘否定性的’，他不能創(chuàng)造文化，但可以為文化‘開路’，或者可以弱化文化、從而把它保存下來，或者可以毀掉文化”[11]。與此同時(shí)，尼采并不否認(rèn)在早期古希臘“詩(shī)化”時(shí)代存在著哲學(xué)，只是發(fā)現(xiàn)在當(dāng)時(shí)藝術(shù)與哲學(xué)，“詩(shī)”與“思”是在“悲劇文化”的語(yǔ)境中和諧存在。

基于這點(diǎn)認(rèn)識(shí)，被“隱喻式”體育哲學(xué)學(xué)者推崇備至“酒神精神”與“日神精神”在思想史上并非針鋒相對(duì)，而是形成了“區(qū)而不分”的狀態(tài)。古希臘悲劇正融合兩種精神在古希臘悲劇中存在著“不斷重新向一個(gè)日神的形象世界迸發(fā)的酒神歌隊(duì)”，所以“作為希臘悲劇之起源和本質(zhì)的二元性本身，它是日神與酒神這兩種彼此交織的藝術(shù)本能的表現(xiàn)”[11]。

基于“內(nèi)語(yǔ)境”的思想史梳理，“隱喻式”體育哲學(xué)對(duì)尼采的第一層次解讀——“身體的禮贊”的誤讀之處就顯而易見：首先，在尼采論述中的理性其實(shí)是柏拉圖時(shí)代才產(chǎn)生的概念，日神精神是一種“形式”精神而非理性精神代表，所以“隱喻式”體育哲學(xué)將日神精神與理性精神并舉是一種誤讀；其次，尼采所推崇的也并非“拋卻理性”，“獨(dú)崇身體”的極端，而是推崇前蘇格拉底時(shí)代思想家的整體性思維。

（2）“內(nèi)語(yǔ)境”的概念詮釋：原初的“自然人”與宏觀的“競(jìng)技”。

在思想史梳理的基礎(chǔ)上，尼采筆下的“自然人”是一個(gè)古希臘早期整體性思維語(yǔ)境下的概念。“‘自然的’本質(zhì)特征和真正被稱為‘人性的’密不可分地長(zhǎng)在一起”[12]，可見，尼采高揚(yáng)“自然人”是因?yàn)榘乩瓐D之后的哲學(xué)家漠視了“自然人”?！白匀蝗恕钡拇_具有可怕的、暴力的一面，但是它孕育出了所有“人性、行為和作品”，同時(shí)也充滿著理智能力。所以“自然人”是完整的，同時(shí)兼具感性與理性的。體育哲學(xué)學(xué)者筆下那個(gè)僅充斥身體暴力，與審慎理性思考相悖逆的“自然人”是不完整的，亦非尼采所推崇的，顯然是一種誤讀。

基于破除了“隱喻式”對(duì)“自然人”誤讀的基礎(chǔ)上，它對(duì)尼采有關(guān)古希臘競(jìng)技的引述就值得質(zhì)疑了。尼采的《荷馬的競(jìng)爭(zhēng)》被“隱喻式”體育哲學(xué)推崇備至，在該文中尼采雖然列舉了在荷馬史詩(shī)中各種充斥暴力血腥的人類行為，儼然是將競(jìng)技等同于身體競(jìng)技。但是當(dāng)尼采對(duì)這種競(jìng)技進(jìn)行解釋時(shí)卻提出了兩個(gè)“不和女神”，這透露出尼采的本意所在?！安缓团瘛辈⒎呛?jiǎn)單的不和與爭(zhēng)吵，第一個(gè)“不和女神”寓意原初性的矛盾體，猶如黑與白，天與地，而非人們尋常的口角相爭(zhēng)、拳腳相搏。第二個(gè)“不和女神”也并非消極，她積極地促使人們努力工作，尼采論道，“希臘人是妒忌的，而且，并不覺得這種性格特點(diǎn)是缺點(diǎn)，而覺得這是一位樂善好施的神在起作用”[12]；尼采筆下的競(jìng)技既不單指古希臘身體教育的一種形式，也不限于古希臘競(jìng)技場(chǎng)上的競(jìng)賽行為，而泛指世界上的對(duì)立統(tǒng)一，是寬泛的人與人，人與神之間在各個(gè)方面的較量。故“隱喻式”體育哲學(xué)對(duì)尼采有關(guān)古希臘競(jìng)技的闡釋是一種誤用。

（3）“內(nèi)語(yǔ)境”的方法論批判：對(duì)“批判”之批判。

“隱喻式”體育哲學(xué)在方法上借助尼采對(duì)古希臘競(jìng)技的哲學(xué)解讀，批判柏拉圖哲學(xué)以來重心靈貶身體的哲學(xué)論理之道，為體育尋找哲學(xué)依據(jù)。而“隱喻式”體育哲學(xué)的深層次誤讀在于“過度詮釋”的批判。

尼采本人在解讀古希臘作品時(shí)，已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了當(dāng)時(shí)論家的過度詮釋之處。他將哲學(xué)的“過度詮釋”命名為“歌劇的牧歌傾向”[13]。他發(fā)現(xiàn)“歌劇的牧歌傾向”源于中世紀(jì)時(shí)代，歌手在歌劇中吟唱時(shí)，由于“他一旦不合時(shí)機(jī)地偏重音樂，說話的感情色彩和吐詞的清晰性就勢(shì)必喪失?？墒?，另一方面，他又時(shí)時(shí)感到一種沖動(dòng)，要發(fā)泄下音樂愛好，要露一手亮亮歌喉。于是‘詩(shī)人’來幫忙了，‘詩(shī)人’懂得向他提供足夠的機(jī)會(huì)，來使用抒情的感嘆詞，反復(fù)吟誦某些詞和警句，等等”，由此便形成了歌劇“吟誦調(diào)”。不難看出，“歌劇的牧歌傾向”是歌手廢黜了歌劇的整體性，獨(dú)獨(dú)偏愛音調(diào)，詩(shī)人為了迎合歌手的喜好，刻意將歌詞進(jìn)行篡改，使之適應(yīng)歌手張揚(yáng)音調(diào)的作法。雖然此種歌劇更有磅礴氣勢(shì)，恍惚間似乎恢復(fù)了古希臘傳統(tǒng)，但是尼采對(duì)這種傾向的批判毫不留情，“歌劇是理論家、外行批評(píng)家的產(chǎn)物，而不是藝術(shù)家的產(chǎn)物”[13]。細(xì)讀之下，“歌劇的牧歌傾向”與“隱喻式”體育哲學(xué)論調(diào)何其相似，兩者都是大量引入古希臘文獻(xiàn)來批駁基督教或身心二分的觀點(diǎn)，但卻僅在文字層面上作了微言大義的過度詮釋，缺失了對(duì)古希臘哲學(xué)論辯的語(yǔ)境的整體性思考。

“內(nèi)語(yǔ)境”的思想史梳理、概念詮釋與批判之批判，既揭示了“隱喻式”體育哲學(xué)存在的種種誤讀，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“語(yǔ)境式”體育哲學(xué)的方式的“外語(yǔ)境”分析理路。首先，尼采的思想同樣需要?dú)v經(jīng)思考史的考量，追問在何種思想史背景下促發(fā)了尼采思考古希臘競(jìng)技；第二層次則是在厘清思想史脈絡(luò)的基礎(chǔ)上，提取尼采是如何論述身體運(yùn)動(dòng)的；第三，基于對(duì)方法論的批判，不難發(fā)現(xiàn)尼采追慕整體性思維方式。如要在體育語(yǔ)境下合理地解讀與應(yīng)用尼采思想，首先需將尼采的哲學(xué)思想納入體育語(yǔ)境之下，使體育成為體育哲學(xué)的“外語(yǔ)境”，繼而追溯學(xué)脈、凸顯概念、揭示體育與整體性思維方式之間的關(guān)聯(lián)。

2.2.3 尼采與體育哲學(xué)“外語(yǔ)境”：“語(yǔ)境式”體育哲學(xué)的構(gòu)建之道（1）體育哲學(xué)論域的重建。尼采對(duì)“競(jìng)技”的關(guān)注并非無(wú)源之水，瑞士歷史學(xué)家雅克布·布克哈特是啟發(fā)尼采對(duì)競(jìng)技進(jìn)行思考的源泉，形成“語(yǔ)境式”體育哲學(xué)的學(xué)脈維度。

首先，布克哈特與尼采一樣認(rèn)同“競(jìng)技”一詞不是單純的競(jìng)技，他們對(duì)“對(duì)希臘世界所共同擁有的最富有意義的獨(dú)特認(rèn)識(shí)就是希臘和現(xiàn)代文化（按照尼采的看法）中‘競(jìng)技’的一面的重要性的認(rèn)識(shí)。個(gè)人之間的競(jìng)技和對(duì)于卓越的渴望居于早期希臘人的世界觀的中心位置……希臘的倫理價(jià)值經(jīng)常被看作是一種競(jìng)爭(zhēng)和合作品德之間的沖突”[14]?？梢姴伎斯匾矊ⅰ案?jìng)技”寬泛化，將其融于希臘文化之中，而非僅限于體育競(jìng)技。

其次，布克哈特提出寬泛意義上的“競(jìng)技”，其目的并非單純?yōu)榱苏蔑@競(jìng)技的哲學(xué)價(jià)值，而旨在形成一種“非正統(tǒng)”“顛覆性”的批判，形成在“希臘研究上思想的解放”，進(jìn)而在思想源流上實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的變革[14]。布克哈特更為直觀地闡明了“競(jìng)技”的批判性價(jià)值。布克哈特深入探討了古希臘競(jìng)技與中世紀(jì)的比武，意圖推進(jìn)“文化史”研究，以“主張打破傳統(tǒng)歷史學(xué)的狹窄的范圍，將歷史學(xué)的領(lǐng)域擴(kuò)大到人類活動(dòng)的各個(gè)方面”[15]。歷史學(xué)的“文化史運(yùn)動(dòng)”源于吉本，他力主“把一個(gè)時(shí)代當(dāng)作一種文化現(xiàn)象，而不僅僅當(dāng)作某種政治和權(quán)力結(jié)構(gòu)，或政府組織看待”[14]。布克哈特將吉本的理念進(jìn)行推進(jìn)，認(rèn)為“對(duì)歷史事件的解釋并不在于尋找它們的緣由，而在于發(fā)現(xiàn)它們的相互關(guān)系，尋找原因只是一種片面和偽科學(xué)的兩維的思想方式。社會(huì)并不是一個(gè)由事件組成的線性系列，而是由一個(gè)高度復(fù)雜和互相作用的系統(tǒng)，任何因素的某種變化都可能會(huì)對(duì)其他因素造成多重的影響”[14]。由此，布克哈特推斷：“人們的信仰和行為本身遠(yuǎn)比他們的信仰是否真實(shí)或是否有用更為重要”[14]，所以布克哈特并不會(huì)去刻意深究行為的原因，而轉(zhuǎn)而去分析行為的表達(dá)方式。布克哈特此舉影響深遠(yuǎn)，“由布克哈特開創(chuàng)的傳統(tǒng)為儀態(tài)、風(fēng)俗和行為模式以及節(jié)日和其他種類的大眾文化的表達(dá)方式的研究打開了大門”[14]，“體育鍛煉”才進(jìn)入了學(xué)者的視野之中?？梢?，“體育鍛煉”在進(jìn)入史學(xué)研究之初就烙上了強(qiáng)烈的思想反思與批判的印記，成為一種文化的表達(dá)方式。

布克哈特對(duì)競(jìng)技對(duì)解讀體現(xiàn)出一種充滿批判性與文化解讀的語(yǔ)境色彩。尼采對(duì)古希臘競(jìng)技的解讀也契合了布克哈特所引領(lǐng)的道路。在尼采的早期作品《希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)》中，他認(rèn)為“民間神話只是作為一種象征語(yǔ)言得到認(rèn)可，一切神話故事、一切神靈、一切英雄在這里只被當(dāng)做自然涵義的象形文字，即使《荷馬史詩(shī)》也應(yīng)該是‘奴斯’威力的頌歌”[16]。尼采道出了“奴斯”之真諦：“對(duì)于原始狀態(tài)的那種混沌的混合，在它尚未有任何運(yùn)動(dòng)之時(shí)，在不斷增加任何新的基質(zhì)和力量的條件下，究竟需要做些什么，才能從中產(chǎn)生現(xiàn)有的世界及其規(guī)則的天體軌道，有規(guī)律的歲月交替形式，形形色色的美和秩序……這只能是運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，然而是特定的、精心安排的運(yùn)動(dòng)。這種運(yùn)動(dòng)的本身就是‘奴斯’的手段”[16]。同時(shí)“‘奴斯’既不受原因支配，也不受目的支配，其一切行為，包括對(duì)原始運(yùn)動(dòng)的發(fā)動(dòng)，只能解釋為自由意志的行為，其性質(zhì)類似于游戲沖動(dòng)。可見希臘人啟齒欲說的最終答案始終是：世界開始于游戲”[16]。一言蔽之，尼采鐘情荷馬筆下的競(jìng)技是因?yàn)楦?jìng)技中英雄及其競(jìng)技行為是世界太初之道——“奴斯”的象征性呈現(xiàn)。換言之，尼采探尋古希臘競(jìng)技，并不單純?yōu)楦?jìng)技正名，而是為了追尋古希臘時(shí)代人們對(duì)世界運(yùn)行規(guī)律的理解。兩者共同形成了“外語(yǔ)境”的論域重建，為體育哲學(xué)研究重新劃界——形成了區(qū)別于僅用哲學(xué)理論賦予人類體育行為形上價(jià)值的的狹義之用，而是一個(gè)賦予體育哲學(xué)呈現(xiàn)人類原初思維形式的廣義之用。

（2）體育哲學(xué)的學(xué)科內(nèi)涵延展?；凇巴庹Z(yǔ)境”的對(duì)體育學(xué)者論域的重建，體育哲學(xué)的學(xué)科內(nèi)涵——本體論、認(rèn)識(shí)論與方法論也需要進(jìn)一步延展。尼采對(duì)抽象概念的具身性轉(zhuǎn)化為豐富“語(yǔ)境式”體育哲學(xué)學(xué)科內(nèi)涵提供了通道。尼采對(duì)古希臘詩(shī)歌的分析正展示了本體論、認(rèn)識(shí)論與方法論延展的過程。

①尼采論“奴斯”：“語(yǔ)境式”體育哲學(xué)的本體論之維。討論本體是形成一種哲學(xué)樣式的必由之路。尼采在競(jìng)技層面上對(duì)“奴斯”的具身化過程闡釋便是一種本體論層面上的創(chuàng)設(shè)。解讀古希臘詩(shī)歌是尼采慣用的手法，尼采采用的方式卻不同于一般的文學(xué)家與史學(xué)家，他更著意于古希臘詩(shī)歌對(duì)抽象的“奴斯”概念的呈現(xiàn)作用，這就導(dǎo)向了一種具身化的本體論。

“奴斯”是古希臘人心目中的世界本原，尼采[16]對(duì)此進(jìn)行了具身化解讀。在尼采詩(shī)化的語(yǔ)言中其實(shí)透露出“奴斯”的具身化之路。只有通過豐富的象征性身體行為才能實(shí)現(xiàn)“奴斯”的具身化。

“奴斯”通過象征性的身體行為進(jìn)行呈現(xiàn)，尼采對(duì)音樂的重釋連接了古希臘競(jìng)技行為與呈現(xiàn)“奴斯”的象征性身體行為。首先，在尼采看來，音樂而非語(yǔ)言是解讀古希臘詩(shī)歌的關(guān)鍵，因?yàn)椤罢Z(yǔ)言作為現(xiàn)象的器官和符號(hào)，絕對(duì)不能把音樂的至深內(nèi)容加以披露”[13]，所以他對(duì)詩(shī)歌的解讀不拘泥于對(duì)詩(shī)歌“詞、形象、概念”[13]的分析，更關(guān)注古希臘詩(shī)歌所用的表達(dá)方式——“音樂”。尼采大膽地將音樂與古希臘競(jìng)技關(guān)聯(lián)，直言“在荷馬與品達(dá)之間，必定響起過奧林匹斯秘儀的笛聲，直到亞里士多德時(shí)代，音樂已經(jīng)極其發(fā)達(dá)了。這笛聲仍使人如醉如狂，以其原始效果激勵(lì)當(dāng)時(shí)的一切詩(shī)歌表現(xiàn)手段去模仿它”[13]。奧林匹斯秘儀中的競(jìng)技成分不言而喻，這樣古希臘競(jìng)技就以身體儀式的形式，將古希臘世界的本體論進(jìn)行具身化。

在“語(yǔ)境式”體育哲學(xué)“外語(yǔ)境”的規(guī)約下，尼采對(duì)古希臘競(jìng)技的哲學(xué)闡釋指向了一條如何將古希臘競(jìng)技的身體行為融入古希臘先民對(duì)世界本原的思考之中。該舉一方面形成了體育哲學(xué)的本體論設(shè)定，另一方面也將“語(yǔ)境式”體育哲學(xué)進(jìn)一步展開。體育中尋常可見的身體是不能僅以生物學(xué)和生理學(xué)解釋來賦予價(jià)值的，體育語(yǔ)境下的身體是一種與世界進(jìn)行關(guān)聯(lián)的方式。借用波伏娃的話語(yǔ)，“它（身體）是我們對(duì)世界的掌握和我們的計(jì)劃的草圖”[17]即“知”與“行”，換言之，體育哲學(xué)的本體論——競(jìng)技的具身性——導(dǎo)向了體育哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論與方法論。

②尼采論“酒神智慧”：“語(yǔ)境式”體育哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論之維。尼采對(duì)抽象知識(shí)的批判，進(jìn)行逐層地“解蔽”才使音樂儀式的認(rèn)識(shí)論功能得以重光，由此“語(yǔ)境式”體育哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論維度得以展開。

對(duì)以蘇格拉底為代表的理論樂觀主義知識(shí)觀的批判是尼采討論競(jìng)技的另一個(gè)“外語(yǔ)境”。從蘇格拉底開始，概念、判斷和推理的邏輯程序就被尊崇為在其他一切能力之上的最高級(jí)的活動(dòng)和最堪贊嘆的天賦”，“在蘇格拉底及其志同道合的現(xiàn)代后繼者們看來，都可由知識(shí)辯證法推導(dǎo)出來”，“世上沒有比實(shí)現(xiàn)這種占有、編織牢不可破的知識(shí)之網(wǎng)這種欲望更為刺激的求生的刺激了”[13]。不難看出，這種蘇格拉底的認(rèn)識(shí)論中，競(jìng)技的身體運(yùn)動(dòng)所帶來的對(duì)世界與自然的整體性感知蕩然無(wú)存，所以只有恢復(fù)蘇格拉底之前的認(rèn)識(shí)論，體育哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論之維才有依存之所。尼采深究了音樂象征在蘇格拉底時(shí)代之后的存有狀況，特別關(guān)注了酒神形象在其中扮演的重要角色和透露出的認(rèn)識(shí)論色彩。尼采論道“音樂精神追求形象和神話的體現(xiàn)，從最早的抒情詩(shī)直到阿提卡悲劇，這種追求不斷增強(qiáng)，剛剛達(dá)到高潮，便突然中斷，似乎從希臘藝術(shù)的表層消失了。然而，從這種追求中產(chǎn)生的酒神世界觀在秘儀中保存下來”[13]，繼而形成了具有認(rèn)識(shí)論色彩的“酒神智慧”。在酒神智慧灌溉下的知識(shí)，區(qū)別于由概念體系形成的知識(shí)體系，而是一種既有“譬喻性直觀”，直達(dá)“先于一切形象的至深內(nèi)核”，又是一種存在著“生成性”，“做永遠(yuǎn)創(chuàng)造、永遠(yuǎn)生氣勃勃、永遠(yuǎn)熱愛現(xiàn)象之變化的始母”[13]。由此發(fā)現(xiàn)，“酒神智慧”上承了前蘇格拉底時(shí)代的認(rèn)識(shí)論，同時(shí)又下接了古希臘競(jìng)技中的人——“希臘人，古代最人性的人，身上具有一種兇殘的、猛虎般摧毀欲的特征”[12]，這正被尼采認(rèn)作為狄奧尼索斯精神的最佳體現(xiàn)。這正是“語(yǔ)境式”體育哲學(xué)認(rèn)識(shí)論維度的具體體現(xiàn)——一種直觀的、生成性的知識(shí)，通曉這種知識(shí)不僅僅能明了人生、世界的所在，更是展開繼續(xù)展開認(rèn)識(shí)，形成新知的途徑。由此在很大程度上打破了體育運(yùn)動(dòng)與文本性知識(shí)之間的隔閡，凸顯了身體性知識(shí)的意義。然而如何認(rèn)識(shí)、應(yīng)用這種知識(shí)則需要在體育“外語(yǔ)境”下進(jìn)一步展開，形成方法論層面上進(jìn)行闡釋。

③尼采論“詩(shī)歌——儀式”：自我消減的方法論?；隗w育的“外語(yǔ)境”對(duì)“語(yǔ)境式”體育哲學(xué)的本體論設(shè)定，尼采對(duì)“奴斯”的具身化及之后在認(rèn)識(shí)論上的延展，最終形成一種自我消減的方法論。毋庸置疑，“酒神智慧”散落在古希臘神話詩(shī)歌之中，而如果直接從詩(shī)歌文本出發(fā)解讀酒神智慧，則會(huì)走向漠視“詩(shī)”與“思”之分的誤區(qū)之中（解讀神話文本所體現(xiàn)的象征意義其實(shí)質(zhì)是一種“思”的方式）。在符合了抽象概念走向具身化的“外語(yǔ)境”下，尼采另辟蹊徑[18]。尼采以“悲劇歌隊(duì)”的儀式性行為來指明認(rèn)識(shí)論向方法論的轉(zhuǎn)化過程。因?yàn)椤氨瘎谋瘎「桕?duì)中產(chǎn)生”[13]，恰恰“音樂在抒情詩(shī)人身上如何力求用日神形象來表現(xiàn)它的本質(zhì)”，而這種本質(zhì)正是“酒神智慧”[13]。尼采將知——即“酒神智慧”落實(shí)在“悲劇歌隊(duì)”的儀式行為上的做法形成了方法論，用歌隊(duì)的儀式行為為哲學(xué)思考構(gòu)建一個(gè)獨(dú)立的形而上學(xué)空間，將它與抽象理性和現(xiàn)實(shí)世界隔絕開來。

尼采口中的悲劇歌隊(duì)的儀式性行為是一種古希臘特定整體論語(yǔ)境下的習(xí)得知識(shí)的過程，更甚，酒神智慧通過悲劇歌隊(duì)的儀式性行為所造就的一個(gè)區(qū)隔性、區(qū)別于外在現(xiàn)實(shí)和抽象精神的形上世界。在這個(gè)世界里“人與人重新團(tuán)結(jié)了，而且疏遠(yuǎn)、敵對(duì)、被奴役的大自然也重新慶祝她同她的浪子人類和解的節(jié)日”。競(jìng)技的身體行為也獲得了全新的意義。尼采論道在“酒神的頌歌里，人受到鼓舞，最高度地調(diào)動(dòng)自己的一切象征能力……自然的本質(zhì)要象征地表現(xiàn)自己；必須有一個(gè)新的象征世界表現(xiàn)自己；必須有一個(gè)新的象征世界，整個(gè)軀體都獲得了象征的意義，不但包括雙唇、面部、語(yǔ)言，而且包括頻頻手足的豐富舞姿”[13]。

這為“語(yǔ)境式”體育哲學(xué)營(yíng)造了一個(gè)凝聚式的、依賴儀式性行為營(yíng)造的人類行為空間。人們僅依賴解讀文本與圖像是無(wú)法真正融入體育的世界之中，更無(wú)法獲得體育中特有的行為之知。同時(shí)，只有參與進(jìn)體育之中，這種知識(shí)才有意義。同時(shí)，體育中的行為也只有在特定的儀式中才能夠獲得意義，才能夠進(jìn)行價(jià)值判斷。由此形成了自我消減的方法論——構(gòu)建了一個(gè)區(qū)隔性的空間，而它的內(nèi)核卻是特定的、實(shí)踐的體育儀式——這就意味著，解讀尼采、受尼采思想啟發(fā)的體育哲學(xué)并不希望尼采的詩(shī)詞與論述能給予體育以“正名”，而是給出了一條揚(yáng)棄的道路：始于形而上學(xué)的思考，而展開于人類學(xué)和社會(huì)學(xué)的方法探索。

3 結(jié)論：體育哲學(xué)的“語(yǔ)境式”變革

實(shí)現(xiàn)從“隱喻式”向“語(yǔ)境式”體育哲學(xué)的跨越，使體育哲學(xué)的研究不僅僅局限于推進(jìn)對(duì)某位哲學(xué)家思想在體育之域應(yīng)用的問題，更能為體育哲學(xué)形成研究樣式上的變革，使之在“話語(yǔ)模式”“學(xué)科風(fēng)格”與“論證模式”形成積極的發(fā)展。

3.1 體育哲學(xué)的話語(yǔ)模式變革

雖同為面對(duì)尼采的思想，“隱喻式”與“語(yǔ)境式”兩條不同的徑路不僅形成了迥然不同的體育哲學(xué)研究樣式，更深入了體育哲學(xué)的哲學(xué)“概念化”過程[19]。在尼采哲學(xué)的背景下，“隱喻式”體育哲學(xué)的基本話語(yǔ)模式便是，“體育”在“尼采哲學(xué)”背景下被認(rèn)為是“反思現(xiàn)代性、破除二元論、張揚(yáng)人的自然性的人類行為”?！半[喻式”體育哲學(xué)的論調(diào)在當(dāng)今學(xué)界傳播甚廣，雖然由于古今中外哲學(xué)家燦若繁星，所以在橫向上“隱喻式”體育哲學(xué)有著近乎無(wú)窮的拓展可能，但因?yàn)楫?dāng)“體育”僅僅被當(dāng)做一個(gè)概念化之后的抽象概念后，它自身的生成性就被忽略，所以在縱向上邏輯延展的可能性日漸枯竭。無(wú)怪乎，當(dāng)“隱喻式”體育哲學(xué)對(duì)面紛繁復(fù)雜、日新月異的體育現(xiàn)象時(shí)，總扮演著一個(gè)喋喋不休卻無(wú)法切中要害的呱噪者?！罢Z(yǔ)境式”體育哲學(xué)所給出的卻是一條全然不同的徑路。體育中的身體行為不再落于被哲學(xué)理論隨意解釋的啞巴對(duì)象，哲學(xué)理論僅是分析人們思考、論述體育的思想產(chǎn)物的工具，體育是作為分析背景的“語(yǔ)境”，制約甚至決定著哲學(xué)理論的應(yīng)用和解釋方式。從表層上看，身體行為作為體育中最具代表性的特征在體育哲學(xué)的論證中退隱，哲學(xué)理論與人們對(duì)體育的思考碰撞，從深層次也促發(fā)體育哲學(xué)進(jìn)行完整哲學(xué)學(xué)科建構(gòu)的開端。

3.2 體育哲學(xué)的學(xué)科風(fēng)格變革

“真理問題”與“意義問題”是形成一中哲學(xué)樣式所需要涉及，當(dāng)代哲學(xué)的“現(xiàn)象學(xué)——語(yǔ)言學(xué)”革命在這兩個(gè)基本問題上有了革新式的認(rèn)識(shí)，同時(shí)也激發(fā)了各個(gè)分支哲學(xué)的聯(lián)動(dòng)。從“隱喻式”體育哲學(xué)向“語(yǔ)境式”體育哲學(xué)的變遷正是“現(xiàn)象學(xué)——語(yǔ)言學(xué)”變革的體現(xiàn)。

體育，包括其中蘊(yùn)含的各種比賽規(guī)則，身體運(yùn)動(dòng)等表現(xiàn)都是一種不同于意識(shí)和心理領(lǐng)域的“實(shí)體”，“隱喻式”體育哲學(xué)正是直接在這些“實(shí)體”上加諸哲學(xué)理論進(jìn)行哲學(xué)的探討。這在很大程度上已經(jīng)悖逆了當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)，故在“隱喻式”體育哲學(xué)中有關(guān)真假的本體論之爭(zhēng)其實(shí)質(zhì)是緣木求魚般的努力，體育哲學(xué)的本身意義也無(wú)傍身所在?！罢Z(yǔ)境式”體育哲學(xué)則將體育這一“實(shí)體”轉(zhuǎn)為哲學(xué)研究不可或缺的“語(yǔ)境”，而讓哲學(xué)理論面對(duì)人們，包括哲學(xué)家對(duì)體育的思考和分析等意識(shí)和心理領(lǐng)域。由此相關(guān)的本體論、認(rèn)識(shí)論與方法論才能順暢的展開，更多的哲學(xué)理論也能被納入形成體育哲學(xué)的學(xué)科構(gòu)建，推進(jìn)了學(xué)科研究風(fēng)格的轉(zhuǎn)變。

3.3 體育哲學(xué)的論證模式之變

在體育語(yǔ)境下還原尼采的論述，形成對(duì)“語(yǔ)境式”體育哲學(xué)進(jìn)路的本體論、認(rèn)識(shí)論與方法論的構(gòu)建既是一個(gè)范例，也是一個(gè)開放式的思考過程。首先，基于尼采的范例，可以總結(jié)出“語(yǔ)境式”體育哲學(xué)探討的3個(gè)基本環(huán)節(jié)：（1）文本解讀環(huán)節(jié)；（2）話語(yǔ)還原階段；（3）也是最為重要的身體回歸。再者，“語(yǔ)境式”體育哲學(xué)探討的首尾兩端都是開放而非封閉的，“隱喻式”體育哲學(xué)往往會(huì)刻意選擇那些對(duì)“競(jìng)技”，對(duì)“身體”有所論斷的學(xué)者，所以大量蘇格拉底之后，當(dāng)代復(fù)興身體之前的哲學(xué)家的論斷往往不是被批判就是被忽視，而“語(yǔ)境式”體育哲學(xué)所關(guān)涉的是人們對(duì)體育的思考而非刻意追尋哲學(xué)理論對(duì)體育的終極解釋，所以哲學(xué)家所給的并非是哲學(xué)論斷而是哲學(xué)思考的道路。這樣便打開了更為寬泛的思想借鑒之源。在開源的同時(shí)，“語(yǔ)境式”體育哲學(xué)并非是封閉的，而是通過自我消減的形而上學(xué)方法論為體育哲學(xué)劃界。在經(jīng)歷了近代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向與當(dāng)代哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向后，在當(dāng)代無(wú)論何種樣式的哲學(xué)終歸關(guān)乎人類的思想，“語(yǔ)境式”體育哲學(xué)是一種思維的導(dǎo)向，讓體育經(jīng)過哲學(xué)思辨的洗練后轉(zhuǎn)向更為寬廣和更具實(shí)踐性的人類學(xué)、社會(huì)學(xué)之域。