□張 凱

儒家有性善論的傳統(tǒng)，人們普遍相信能夠積善成德，成賢成圣。但劉宗周受晚明動(dòng)蕩時(shí)局和心學(xué)發(fā)展的雙重影響，采取了一條以改過為主的工夫進(jìn)路，重視“過”的產(chǎn)生與發(fā)展。在劉宗周看來，心體超越善惡，但在現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化的過程中依舊有產(chǎn)生妄的可能，由妄到過到惡，如果不能改過將在歧路上越走越遠(yuǎn)。而在改過的過程中，理論與現(xiàn)實(shí)的沖突始終存在，對(duì)這個(gè)過程的辨明使“改過”與“致知”相聯(lián)系，改過說與認(rèn)識(shí)論得以相貫通。

一、過的產(chǎn)生與發(fā)展

與劉宗周不同，傳統(tǒng)“儒家思想是以成德的需要為其基點(diǎn)，而對(duì)人性作正面的肯定”(張灝著：《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》，北京：新星出版社，2010年7月第2版，第32頁(yè))，儒家對(duì)人性以及成德抱有樂觀的態(tài)度，主要是從善性或善的傾向出發(fā)，而將過錯(cuò)視為映襯與側(cè)面。但不論是孔孟還是荀子，他們都相信通過德性修養(yǎng)或外在規(guī)范可以達(dá)到理想境界，到了宋明時(shí)期甚至從天理的角度論證善的本體性，而惡只是成德路上的羈絆。劉宗周所處的晚明時(shí)局動(dòng)蕩，而王學(xué)傳統(tǒng)中知善知惡的良知也摻入了駁雜的個(gè)體意念，任心而行，無(wú)法應(yīng)對(duì)普遍性的道德危機(jī)?！斑^”的現(xiàn)實(shí)性恰恰證明了改過的必要性，劉宗周的憂患意識(shí)使之重新思考向善與除惡的關(guān)系。

欲明惡的產(chǎn)生，首先要闡明善，即天道落于人性的應(yīng)然狀態(tài)。雖然劉宗周重視言過，但依舊還是以善作為理論發(fā)端。他先確立至善的心體，認(rèn)為“無(wú)善而至善，心之體也”(劉宗周著，吳光主編：《人極圖說》，《劉宗周全集》第二冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2007年4月第1版，以下僅標(biāo)篇名，第3頁(yè))，心之體是超越于常識(shí)層面的善惡的，也就無(wú)所謂善惡，但其中又有向善的可能，就其在諸善之先而言是完滿至善的。按照理想狀態(tài)，善會(huì)自然流露，故他繼續(xù)講“繼之者善也”(同上)。在他看來，道、人、心之間是貫通的，正心在誠(chéng)意與慎獨(dú)，而獨(dú)體作為超越性和主體性的統(tǒng)一，本身就兼有道心惟微的一面，心之根本在天命之性，修道之教亦由此而出。

但就人心而言這個(gè)過程又有惟危的一面，作為有限者的人往往不能如實(shí)地使善心流行，這個(gè)過程同樣也是由微至顯的。首先與“知幾”相反，他稱之為“物先兆”，此時(shí)雖不能以具體的名相來描述，但實(shí)際上已有“妄”?！巴辈皇峭?，此時(shí)念尚未起，從氣的角度可以類比為浮氣，就心體而言可以說是誠(chéng)者無(wú)妄的反面，就性體而言是先天至善之體在后天經(jīng)驗(yàn)中感物而動(dòng)，展現(xiàn)為具體善惡。人有此妄可稱之為微過，已蘊(yùn)涵著此后種種“過”，如人元?dú)馓澨?，雖不至于稱之為疾病，卻亦非健康。而后動(dòng)念感物落到實(shí)處，七情恣意，只因“過在心，藏而未露”(《紀(jì)過格》，第11頁(yè))，故稱之為隱過，此一過積兩過，后面諸過皆兼具前過，劉宗周在此處并非言“積善成德”，而是就工夫而言，可稱之為“積過成惡”。而后過錯(cuò)外顯，九容主之，發(fā)于身成顯過，落實(shí)到社會(huì)關(guān)系上則是五倫不敘之大過，繼而物物不極，各種過失接踵而來，謂之叢過。最終積過成惡之路是由己及人，由近及遠(yuǎn)，由可能性到現(xiàn)實(shí)性，由虛設(shè)的標(biāo)靶轉(zhuǎn)變成實(shí)在的過錯(cuò)(過與惡不是程度的差別，而是存在方式的差別，在過與惡的關(guān)系中突出“成”字，二者是現(xiàn)實(shí)性和可能性的關(guān)系。參見李振綱：《證人之境——?jiǎng)⒆谥苷軐W(xué)的宗旨》，北京：人民出版社，2000年12月第1版，第147頁(yè))在此過程中，每一步都需要謹(jǐn)慎小心，隨時(shí)有發(fā)展為現(xiàn)實(shí)惡的可能。

二、改過的三種境界

既然“過”有其自身發(fā)展的趨勢(shì)，那么針對(duì)不同的發(fā)展階段可以有所側(cè)重的解決，人非圣賢孰能無(wú)過，關(guān)鍵在于能否改過，劉宗周言過、言工夫是有深刻的道德自覺的。改過一事，關(guān)鍵在細(xì)微處著力，工夫方法越粗，則實(shí)現(xiàn)過程越艱難。

劉宗周評(píng)價(jià)了前人的三種方式，上者即“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”(《論語(yǔ)·子罕》)，孔子之工夫，起于微末，貫穿于事前事后，即所謂“意必常在事前，固我常在事后”(朱熹撰：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年1月第1版，第105頁(yè))，形成由內(nèi)而外，有始有終的修養(yǎng)過程。如果僅言“毋我”，那就是顏淵的“克己”，是為中者?？思簭?fù)禮為仁，“己”雖然不與“私”對(duì)立，但還終究與“人”有別，尚且不能由內(nèi)及外，推己及人。更何況不論是“克”還是“毋”，猶有用力處，《論語(yǔ)集釋》引《論語(yǔ)意原》：“子之所絕者，非意必固我也，絕其毋也。禁止之心絕，則化矣”(程樹德撰：《論語(yǔ)集釋》，北京：中華書局，2013年3月第1版，第663頁(yè))，圣人連“毋”一并絕之，不著痕跡，這正是劉宗周所推崇的防微杜漸，細(xì)處著力。正是由于以上兩點(diǎn)，所以顏淵是“然視子則以粗矣”(《改過說》，第18頁(yè))。下者則為原憲“克、伐、怨、欲不行焉”(《論語(yǔ)·憲問》)，這種工夫被孔子評(píng)價(jià)為“可以為難矣”，因?yàn)樗恼咭呀?jīng)發(fā)顯于心，“不行”只是不使其表現(xiàn)在容貌行為上，只是一力掩蓋，錢穆認(rèn)為“是猶藏賊在家”(錢穆著：《論語(yǔ)新解》，北京：九州出版社，2011年7月第1版，第329頁(yè))，三者由精而粗，去道彌遠(yuǎn)，所以“學(xué)者須是學(xué)孔子之學(xué)”(《改過說》，第18頁(yè))。劉宗周的評(píng)價(jià)以其理想的功夫修養(yǎng)論為標(biāo)準(zhǔn)，又不失原文之情境，三者雖境界不同，但就其向善、體仁的大方向是相通的。顏淵與原憲縱然有先天圓融和后天制之的差別，“然憲雖不識(shí)仁體，猶能力作工夫”(《論語(yǔ)集釋》，第1091頁(yè))，劉宗周還是希望后學(xué)能時(shí)刻勉之。

三、“文過”與知行問題

通過對(duì)原憲改過方法中“不行”的討論，自然就引出了關(guān)于“文過”的問題，即“過”對(duì)主體而言究竟是知還是不知。從理論上講，人心自明，應(yīng)該如太陽(yáng)照耀過錯(cuò)無(wú)所遁形，人不可能有過而不自知。但實(shí)際上，人的確有時(shí)需要他人的提點(diǎn)才會(huì)意識(shí)到自身的錯(cuò)誤，故劉宗周引入“妄”的說法，也參考了有關(guān)知行關(guān)系的問題。所謂“妄”并非實(shí)有一個(gè)東西在那里，就如“太極”本身也不應(yīng)該被視為實(shí)有，而是像日月有明有暗，類似于內(nèi)心的缺失或遮蔽，那么就要除此遮蔽使之復(fù)明。如果試圖“文過”，使他人不知，那么就是以暗蔽暗，過上加過。劉宗周兩言“無(wú)有過而不自知者”(《改過說》，第18頁(yè)、第19頁(yè))，正是就本體而言，獨(dú)體至善無(wú)善，理論上沒有不可察覺、不可改正之過。但在《改過說》中篇的文末，又忽言“人固有過而不自知者矣”(《改過說》，第19頁(yè))，其原因大抵有二。其一在于為孔子、子路等先賢的言行提供合理的解釋；其二在于，就“文過”而言，他人固然有可能被外在因素欺騙，而自己由于本心暗妄的存在，也是有受到蒙蔽的可能。故就本體而言通體至善，就工夫而言卻又是無(wú)處不惡的，這種理想人格與現(xiàn)實(shí)、知與行的沖突強(qiáng)化了劉宗周思想的張力。

這種理論和現(xiàn)實(shí)的沖突在孔子那里也是存在的，劉宗周以“丘也幸，茍有過，人必知之”(《論語(yǔ)·述而》)為例來說明這種無(wú)可奈何性。陳司敗問“昭公知禮乎”，孔子的回答是知禮，魯昭公娶吳孟子是既定的事實(shí)，是不合于禮的，孔子又不得做出對(duì)先王有所諱言的評(píng)價(jià)，這實(shí)際上是對(duì)自己做出了一個(gè)合禮的回答，故在得知其指責(zé)后，將過攬?jiān)谧约荷砩希^有則改之，無(wú)則加勉，劉宗周以此說明“學(xué)者虛心遜志，時(shí)務(wù)察言觀色，以輔吾所知不逮”(《改過說》，第19頁(yè))。他還是承認(rèn)有不自知的可能的，即道德本體不能如實(shí)地展現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)意識(shí)中，妄、暗、昧等正是由此而起?？鬃釉诿媾R兩難的抉擇下承認(rèn)自己有過錯(cuò)，反而是真正知道何為過錯(cuò)，并作出相應(yīng)的行為，這才是真知真行。

人們往往出于各種理由而掩飾自己的真實(shí)目的，此時(shí)對(duì)于自己而言卻是無(wú)所遮掩的，宋儒多解釋“慎獨(dú)”為“獨(dú)見之地”，即“人所不知而己所獨(dú)知之地也”(《四書章句集注》，第20頁(yè))，故真知真行問題的關(guān)鍵在于“毋自欺”。在劉宗周看來，知有真知、常知，常知是先知后行，真知?jiǎng)t是知過之知即改過之行，二者不可截然二分，就像顏回一般即知即改，未嘗復(fù)行。并且由常知到真知的過程，也是修齊治平的內(nèi)在表現(xiàn)，改過是從否定的角度而言，不斷遷善改過，致知?jiǎng)t是從肯定的角度去說，是不斷擴(kuò)充的本然善心，本質(zhì)上都是心性自明的過程，此時(shí)改過說得以與認(rèn)識(shí)論相貫通。

四、結(jié)語(yǔ)

劉宗周從理論論證和個(gè)體實(shí)踐兩個(gè)方面對(duì)人之所以為人做了理想化的構(gòu)建，不僅從合于道體的角度闡述了人的應(yīng)然狀態(tài)，也由此開出如何達(dá)到這種狀態(tài)的方法?？偟膩碚f，遵循著即體即用，體用圓融的原則。劉宗周言獨(dú)體，就離不開先驗(yàn)至善的道德意識(shí)，人有向善的意志定向，也有先天的良知良能，如果按照本來的態(tài)勢(shì)發(fā)展，善知善行就會(huì)自然流露。因此就道德本體來說是無(wú)惡、自律的，但就工夫而言又通身皆是罪過，這種雙向性能夠促使人實(shí)現(xiàn)向善的可能。

這種雙向性也在知行關(guān)系中有所表現(xiàn)，知行不可二分，知無(wú)行則流于虛玄，行無(wú)知?jiǎng)t容易猖狂，劉宗周所批評(píng)的王門后學(xué)往往陷于偏執(zhí)一端。就整個(gè)工夫過程而言，“改過”和“致知”是一條路上的兩個(gè)方向，起點(diǎn)與終點(diǎn)取決于所處的角度不同，改過何以可能與何為真知真行是緊密聯(lián)系的。知行的問題最終通過理論與現(xiàn)實(shí)的差距得以彰顯，劉宗周是希望把二者落實(shí)到經(jīng)驗(yàn)層面和歷史洪流中，從而實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣與外王的雙向互通。