王 潔 圣 凱

[提要]魏晉南北朝時(shí)期的佛教戒律與禮制在觀念、制度、生活等層面，體現(xiàn)出彼此“同一”與“差異”的“文明對(duì)話”。魏晉南北朝時(shí)期僧人與儒士將中國(guó)本土之禮儀制度與佛教的戒律儀軌互相類(lèi)比、詮釋?zhuān)ㄟ^(guò)“以禮比戒”“援禮義證戒”等“以禮釋戒”的闡釋過(guò)程，出現(xiàn)“格戒”的現(xiàn)象。同時(shí)，這一時(shí)期的佛教通過(guò)翻譯律典、制訂中國(guó)僧制，樹(shù)立“戒禮有別”的主體意識(shí)。

陳寅恪發(fā)現(xiàn)，“六朝格義之風(fēng)盛行，中國(guó)儒家之禮，與天竺佛教之律，連類(lèi)擬配，視為當(dāng)然”。這種“禮律殊無(wú)二致”的觀念，不僅盛行于廬山慧遠(yuǎn)等僧團(tuán)領(lǐng)袖人物，“一般之儒士佛徒亦俱作如是觀”[1](P.135)，形成了“以禮釋戒”的闡釋過(guò)程，稱之為“格戒”現(xiàn)象。

在中古社會(huì)，儒家之“禮”是一統(tǒng)整性的大文化系統(tǒng)。其本質(zhì)特點(diǎn)，“是把‘親親’的血緣關(guān)系與‘尊尊’的社會(huì)政治關(guān)系結(jié)合在一起，在‘禮’的框架下形成一整套相應(yīng)的規(guī)范和制度，把自然的人置于人為的社會(huì)政治關(guān)系之中，使之成為社會(huì)政治等級(jí)中的人；同時(shí)又把理想的政治社會(huì)建立在人的自然血緣基礎(chǔ)之上，形成以‘禮樂(lè)’文化為表征的宗法等級(jí)社會(huì)。”[2]“禮”關(guān)乎國(guó)家政治秩序的社會(huì)組織與規(guī)范制度，通過(guò)制度規(guī)范與人文化育，成為約束全體社會(huì)成員的人倫綱紀(jì)與行為準(zhǔn)則。根據(jù)觀念史與社會(huì)史研究方法論，“禮”的研究可以分為觀念、制度、生活三方面，即是禮義、禮制、禮儀。①禮義是指禮的法則性，《禮記·樂(lè)記》說(shuō)：“禮者，天地之序也”[3](P.3317)，展現(xiàn)了天地人間的秩序，包括依循天地自然、取法四時(shí)季節(jié)、遵照陰陽(yáng)變化、順應(yīng)人間感情，呈現(xiàn)義、敬、恩、序等秩序原理，用來(lái)處理政事、鞏固君權(quán)的原理[4](P.17-19)；禮制是指依禮而建立制度、法則、組織乃至律法；禮儀是指表達(dá)“禮”觀念的生活。

印度佛教戒律與儒家禮制之間存在著明顯的文明差異和強(qiáng)烈的觀念沖突。孫綽在《喻道論》中指出：“沙門(mén)之道，委離所生，棄親即疏，刓剔須發(fā)，殘其天貌。生廢色養(yǎng)，終絕血食，骨肉之親，等之行路。背理傷情，莫此之甚！”[5](P.17上)所謂“委離所生，棄親即疏”，意指出家這一行為割斷了人類(lèi)的自然血緣，背離了“尊尊、親親”的禮之義；而“刓剔須發(fā)，殘其天貌”，則是指佛教的改形易服打破了帶有社會(huì)等級(jí)秩序意味的“貌服之制”與“縉紳之飾”，背離了禮之儀。因此，這種“連類(lèi)擬配”的“格戒”并不是簡(jiǎn)單的類(lèi)比，而是隨著時(shí)間的推移與社會(huì)文化環(huán)境的變化呈現(xiàn)出了一幅多樣而又不斷演進(jìn)的景象。②

一、以禮比戒：佛教戒律與中土“禮”的比附

印度佛教戒律與儒家禮制作為僧眾或民眾制度性生活的準(zhǔn)則，在觀念、制度、生活等方面，具有諸多共通性。

第一，依“禮義”的觀念而言，“禮”與“戒”都有“圣人設(shè)教”的意義?！抖Y記·禮運(yùn)》云：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情?！盵4](P.3063)佛教戒律是釋迦牟尼佛依據(jù)僧侶以及僧團(tuán)在生活與修行等實(shí)踐問(wèn)題而制訂，以糾正和規(guī)范大眾與個(gè)人的行為，所謂“圣人隨俗制法，因方弘教?！盵6](P.77下)佛陀滅度以前，還曾明確告訴阿難：“我涅槃后，所說(shuō)法戒，即汝大師。”[7](P.673下)戒律的存在，延續(xù)著佛陀的法身慧命，關(guān)系著正法的存續(xù)與否，更保障了僧團(tuán)的和合共住，是維系佛教三寶的根本所在。

基于戒律與禮制功能的共通性，魏晉南北朝的學(xué)者試圖通過(guò)“以禮比戒”的途徑讓僧伽制度真正“嵌入”中國(guó)社會(huì)。前秦建元十五年(379)，道安為曇摩持、竺佛念所譯《十誦比丘戒本》而作《比丘大戒序》。道安因戒律文字繁瑣而欲簡(jiǎn)化時(shí)，遭到慧常的反對(duì)，慧常說(shuō)：

戒猶《禮》也，《禮》執(zhí)而不誦，重先制也，慎舉止也。戒乃逕廣長(zhǎng)舌相，三達(dá)心制，八輩圣士珍之寶之，師師相付，一言乖本，有逐無(wú)赦，外國(guó)持律，其事實(shí)爾。此土《尚書(shū)》及與《河洛》，其文樸質(zhì)，無(wú)敢措手，明祇先王之法言而順神命也。何至佛戒，圣賢所貴，而可改之，以從方言乎？恐失四依不嚴(yán)之教也。與其巧便，寧守雅正，譯胡為秦，東教之士，猶或非之，愿不刊削，以從飾也。[8](P.80中)

這里，慧常強(qiáng)調(diào)“戒”具有無(wú)上的神圣性應(yīng)像對(duì)待“禮”一樣，不加改易。

第二，依“禮制”而言，戒與禮對(duì)其制度內(nèi)的成員皆有強(qiáng)大的約束力與教化力。《南齊安樂(lè)寺律師智稱法師行狀》云：“安上治人，莫先乎禮；閑邪遷善，莫尚乎律。”[9](P.269上)這些言論皆彰顯了戒與禮在止惡揚(yáng)善、化導(dǎo)民俗方面的重要作用。其中，最直接的表現(xiàn)即是將佛教最根本的戒律——“五戒”與禮制文化中最具統(tǒng)領(lǐng)性的倫理要求——“五常”聯(lián)系起來(lái)?！段簳?shū)·釋老志》說(shuō)：“又有五戒，去殺、盜、淫、妄言、飲酒，大意與仁、義、禮、智、信同，名為異耳?！盵10](P.3026)此書(shū)雖沒(méi)有具體解釋“五戒”與“五?！钡年P(guān)系，但這種簡(jiǎn)單的類(lèi)比，以及明確指出“五戒”與“五?！痹诖笠馍系南嗤?，使得僧伽團(tuán)體在中古宗法社會(huì)獲得合法地位成為一種現(xiàn)實(shí)的可能，這就為印度佛教戒律融入中華文明敲開(kāi)了一個(gè)缺口。

北魏時(shí)代曇靖在一卷本真經(jīng)的基礎(chǔ)上，增加陰陽(yáng)五行之說(shuō)，采取世俗一般的信仰，雜以道術(shù)家的說(shuō)法，撰成二卷本疑經(jīng)《提謂波利經(jīng)》。③智顗在《仁王護(hù)國(guó)般若波羅蜜經(jīng)疏》卷二引用《提謂經(jīng)》時(shí)說(shuō)：

提謂、波利等問(wèn)佛：何不為我說(shuō)四、六戒？佛答：五者天下之大數(shù)，在天為五星，在地為五岳，在人為五臟，在陰陽(yáng)為五行，在王為五帝，在世為五德，在色為五色，在法為五戒。以不殺配東方，東方是木，木主于仁，仁以養(yǎng)生為義；不盜配北方，北方是水，水主于智，智者不盜為義；不邪淫配西方，西方是金，金主于義，有義者不邪淫；不飲酒配南方，南方是火，火主于禮，禮防于失也；以不妄語(yǔ)配中央，中央是土，土主于信，妄語(yǔ)之人乖角兩頭，不契中正，中正以不偏乖為義。[11](P.260下-261)

該經(jīng)指出，五戒因?yàn)椤拔濉笔翘煜麓髷?shù)，由于數(shù)目上的一致，所以能夠與五常、五方、五行等配合，所以《提謂經(jīng)》能夠深受中國(guó)人接納。

同時(shí)，《提謂經(jīng)》將違犯五戒視為“不忠不孝”而加以譴責(zé)。如敦煌本P.3732說(shuō)：

佛言：人不持五戒者為無(wú)五行，煞(殺)者為無(wú)仁，飲酒為無(wú)禮，淫者為無(wú)義，盜者為無(wú)知(智)，兩舌者為無(wú)信，罪屬三千。先能行忠孝乃能持五戒，不能行忠孝者終不能持五戒，不忠不義不孝不至(智)，非佛弟子。[12](P.284)

忠孝等是中國(guó)社會(huì)的基本倫理道德，所以《提謂經(jīng)》不僅將五戒與五常相配對(duì)，而且將忠孝等攝入五戒中而作為五戒的初門(mén)，這樣便解決了二者在倫理上的沖突。

在此基礎(chǔ)上，北齊顏之推對(duì)“五戒”與“五?！钡年P(guān)系作了進(jìn)一步說(shuō)明：

內(nèi)外兩教，本為一體，漸積為異，深淺不同。內(nèi)典初門(mén)，設(shè)五種禁，與外書(shū)五常符同。仁者，不殺之禁也；義者，不盜之禁也；禮者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。至如畋狩軍旅，宴饗刑罰，因民之性，不可卒除，就為之節(jié)，使不淫濫爾。歸周孔而背釋宗，何其迷也。[9](P.107中)

顏之推對(duì)“五戒”與“五常”的詮釋?zhuān)尸F(xiàn)出一種更為明晰的一一對(duì)應(yīng)關(guān)系。這種對(duì)應(yīng)關(guān)系說(shuō)明佛教戒律精神與儒家禮制文化不僅具有籠統(tǒng)的、形式上的相似，二者在根本精神與具體原則上也具有真切的相通之處。這對(duì)中土士人接受佛教這一外來(lái)宗教，接受僧侶的出家行為無(wú)疑是十分具有說(shuō)服力的。

在南北朝的佛教造像碑文及石窟題記中，也出現(xiàn)了五戒與五常的比附。北魏永平三年(510)，著名武將涇州刺史奚康生聯(lián)合全州文武官員創(chuàng)建南石窟寺?，F(xiàn)存《南石窟寺碑》提到：

皇帝陛下，圣契潛通，應(yīng)期纂歷。道氣籠三才之經(jīng)，至德蓋五常之緯。啟唐□□魏□□□□□□□，五教遐融，禮風(fēng)遠(yuǎn)制。慈導(dǎo)開(kāi)章，真宗顯誥。戒網(wǎng)羈乎有心，政□變乎□才。彼岸起□□□，□□□□，于茲將濟(jì)矣。④

北魏宣武帝皇后胡靈、靈皇后母舅皇甫氏在涇州均是世家大族，奚康生聯(lián)合這些權(quán)勢(shì)家族，動(dòng)用全涇州人力財(cái)力興建南北石窟寺，即有迎合皇后、為皇帝和皇后祈福之目的，很可能就是靈皇后和宣武帝授意并支持下所為。[13](P.274)北魏宣武帝、靈太后都非常崇尚佛教；孝明帝繼位后，在孝昌二年(526)八月，行幸南石窟寺，即日還宮。⑤所以，南石窟寺對(duì)以靈太后為中心的北魏政權(quán)而言，具有政治、宗教、倫理的三重意義。

在碑文中，奚康生不僅從“德位合一”的角度對(duì)宣武帝的功績(jī)進(jìn)行歌頌⑥，還從傳統(tǒng)“治教”的角度稱頌宣武帝治下北魏闔境大化，并對(duì)周邊地區(qū)產(chǎn)生示范效應(yīng)。“五教遐融，禮風(fēng)遠(yuǎn)制”，意指源出《尚書(shū)》、為經(jīng)學(xué)所推重的父義、母慈、兄友、弟恭、子孝的“五常之教”⑦不僅在北魏“內(nèi)部”(遐)融貫于現(xiàn)實(shí)生活，在“外部”(遠(yuǎn))詩(shī)禮之教也影響遠(yuǎn)播。值得注意的是，在進(jìn)一步稱頌宣武帝治教功業(yè)的內(nèi)容中，“戒網(wǎng)羈乎有心，政□變乎□才”提示了佛教作為一種“教化”在這一時(shí)期所發(fā)揮的社會(huì)、政治功能?！敖渚W(wǎng)”是指佛教戒律，所謂“戒網(wǎng)羈乎有心”指佛教戒律深入人心；而與“戒網(wǎng)”相應(yīng)的則是“政□”，雖然碑文有所缺漏，但可知“戒”與“政”構(gòu)成一個(gè)整體，成為現(xiàn)實(shí)治教的重要組成部分，在現(xiàn)實(shí)中發(fā)揮著“刑禁”的作用，而“戒律”懾服人心的機(jī)制則源自“業(yè)報(bào)輪回”。由《南石窟寺碑記》中奚康生對(duì)北魏宣武帝功績(jī)的頌贊可知，佛教——這里主要指戒律——構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)教化的一部分，而“教化”本是政治、倫理的綜合體，佛教戒律的進(jìn)入，使“教化”成為一個(gè)政治、倫理、宗教的復(fù)合體。

第三，依“禮儀”的生活，“以禮比戒”是將沙門(mén)的行止威儀比作“古之典禮”，將沙門(mén)的日常生活比作中國(guó)傳統(tǒng)的齋戒儀式?！赌沧永砘笳摗吩疲骸吧抽T(mén)持二百五十戒，日日齋，其戒非優(yōu)婆塞所得聞也，威儀進(jìn)止，與古之典禮無(wú)異?！盵6](P.2上)在中國(guó)古代，祭祀與典禮活動(dòng)進(jìn)行之前，人們也須齋戒沐浴以示虔敬。按《說(shuō)文》：“齋，戒潔也”，意謂清潔身體、戒慎行為，此與沙門(mén)清凈嚴(yán)整的持戒精神有相同之處。因此，在魏晉南北朝時(shí)期，時(shí)人多將僧人的戒律持守視作“日日齋”。除此具足戒外，佛教僧尼在日常的行、住、坐、臥之間，亦須遵守相應(yīng)的微細(xì)行儀，此為“四威儀”。又此四威儀各俱得二百五十戒，合成一千；此一千再對(duì)應(yīng)菩薩三聚戒，即律儀戒、善法戒與利益有情戒各一千，合成“三千威儀”?！叭x”不僅在精神上與儒家《禮記·曲禮》所主張的“毋不敬，儼若思，安定辭”有相通之處，而且在數(shù)目上也暗合《中庸》所謂的“禮儀三百，威儀三千”。所以劉宋朱昭之在《難顧道士〈夷夏論〉》中感慨雖華夷殊俗，儒佛兩家設(shè)教亦或有異，“然《曲禮》凈戒，數(shù)同三百；威儀容止，又等三千”，[6](P.43中)佛教對(duì)僧侶行住坐臥間微細(xì)行儀的規(guī)定，與儒家古禮對(duì)人們俯仰進(jìn)退之節(jié)度的規(guī)范是十分類(lèi)似的。

在儒家禮樂(lè)文化中，一個(gè)經(jīng)常與“禮”相提并論的范疇是“樂(lè)”，所謂“樂(lè)所以修內(nèi)也，禮所以修外也，禮樂(lè)交錯(cuò)于中，發(fā)形于外，是故其成也懌，恭敬而溫文”[4](P.3046)。借助聲樂(lè)來(lái)表達(dá)信仰、供養(yǎng)諸佛、愉悅?cè)饲?，在印度佛教傳統(tǒng)中也很盛行。據(jù)《高僧傳》記載，鳩摩羅什曾對(duì)弟子僧叡說(shuō)：“天竺國(guó)俗，甚重文制，其宮商體韻，以入弦為善。凡覲國(guó)王，必有贊德，見(jiàn)佛之儀，以歌贊為貴，經(jīng)中偈頌，皆其式也。”[14](P.332中)魏晉南北朝時(shí)期，包括支謙、康僧會(huì)、梁武帝等在內(nèi)的僧俗名家，紛紛嘗試?yán)弥袊?guó)民間樂(lè)曲來(lái)改編佛曲，形成了具有中國(guó)文化特色的“梵唄”。

慧皎在《高僧傳》中，論述了中國(guó)傳統(tǒng)歌樂(lè)與佛教梵唄之間的同異：

《詩(shī)序》云：“情動(dòng)于中，而形于言。言之不足，故詠歌之也。”然東國(guó)之歌也，則結(jié)韻以成詠；西方之贊也，則作偈以和聲。雖復(fù)歌贊為殊，而并以協(xié)調(diào)鐘律，符靡宮商，方乃奧妙。故奏歌于金石，則謂之以為樂(lè)；設(shè)贊于管弦，則稱之以為唄。夫圣人制樂(lè)，其德四焉：感天地，通神明，安萬(wàn)民，成性類(lèi)。如聽(tīng)唄，亦其利有五：身體不疲，不忘所憶，心不懈倦，音聲不壞，諸天歡喜。[14](P.414下-455)

與梵唄一樣，佛教的唱導(dǎo)之儀亦重視聲樂(lè)的作用，《釋氏要覽》中說(shuō)：“倡導(dǎo)也，始則西域。上座凡赴請(qǐng)，咒愿以悅可檀越之心。”[15](P.276中)唱導(dǎo)在西域佛教中，指的是耆宿大德在應(yīng)邀受供之時(shí)，以贊嘆、宣唱的方式為檀越施主祈求吉祥。根據(jù)慧皎記載，中國(guó)佛教中最早升座唱導(dǎo)的是廬山慧遠(yuǎn)(334-416)，至東晉道安制定僧尼規(guī)范，明確規(guī)定“常日六時(shí)行道，飲食唱時(shí)法”[14](P.353中)，唱導(dǎo)遂成為佛教齋會(huì)中不可或缺的活動(dòng)之一。

二、援禮義證戒：化解戒律與“禮制”“禮儀”的沖突

在教化意義上，戒律與禮制皆可共同作為社會(huì)道德的源泉，作為人的行為取舍的標(biāo)準(zhǔn)，成了社會(huì)建立倫理的基礎(chǔ)。[16](P.282)如《高僧傳·明律》“論”曰：

夫慧資于定，定資于戒，故戒定慧品義次第。故當(dāng)知入道即以戒律為本，居俗則以禮義為先?！抖Y記》云：道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備。經(jīng)云：戒為平地，眾善由生；三世佛道，藉戒方住。[14](P.43中)

這種教化主義在佛教的在家信徒和儒家意義是一致的。但是，戒律與禮制的最大沖突是出家造成在家國(guó)身份上的斷裂，失去了參與禮制、表達(dá)禮儀的合法資格。

隨著教義教理體系的完善與佛教社會(huì)基礎(chǔ)的穩(wěn)固，南北朝時(shí)期的佛教學(xué)者不再滿足于通過(guò)簡(jiǎn)單的“比附”來(lái)調(diào)和佛教戒律與中土禮儀的矛盾，轉(zhuǎn)而通過(guò)借用“禮義”，為佛教戒律中不符合“禮制”“禮儀”的部分進(jìn)行積極的辯護(hù)與合理化論證。這說(shuō)明佛教開(kāi)始走出儒家禮樂(lè)傳統(tǒng)的“籠罩”，以更為自覺(jué)、更具主體意識(shí)的姿態(tài)融入中國(guó)社會(huì)。

首先，在禮制層面，政治上的“沙門(mén)禮敬王者”、法律上的刑罰皆與戒律運(yùn)作有一定的沖突。在《牟子理惑論》中，面對(duì)問(wèn)難者譏諷中土之人信奉佛教乃是舍華夏之煥然文明、更學(xué)夷狄之術(shù)的行為時(shí)，牟子回答說(shuō)：“若子可謂見(jiàn)禮制之華，而暗道德之實(shí)，窺炬燭之明，未睹天庭之日也。”[6](P.3下)在牟子看來(lái)，“禮制”與“道德”之間存在著一種類(lèi)似“實(shí)”與“華”的關(guān)系，“禮制”是“華”而“道德”是“實(shí)”，只關(guān)注“禮制”(禮的規(guī)章儀則)而忽視“禮義”(禮的道德實(shí)質(zhì))意味著舍本逐末。這種“重禮義而輕禮制”的立場(chǎng)與方法，成為當(dāng)時(shí)漢地佛教徒回?fù)粢远Y樂(lè)傳統(tǒng)來(lái)質(zhì)疑佛教戒律合理性的重要策略。眾所周知，佛教因信仰因果報(bào)應(yīng)理論而戒“殺”，但儒家文化強(qiáng)調(diào)的是禮、樂(lè)、刑、政并用，其中之“刑”即不可避免地包含著刑罰與殺戮。對(duì)于這一矛盾，有人質(zhì)疑說(shuō)：“報(bào)應(yīng)之事誠(chéng)皆有征，則周孔之教何不去殺，而少正正刑、二叔伏誅耶？”[6](P.16下)對(duì)此，孫綽先是回答說(shuō)：“客可謂達(dá)教聲而不體教情者也”，并進(jìn)一步解釋說(shuō)：

夫時(shí)移世異，物有薄純。結(jié)繩之前，陶然大和，暨于唐虞，禮法始興。爰逮三代，刑罔滋彰，刀斧雖嚴(yán)而猶不懲，至于君臣相滅、父子相害，吞噬之甚，過(guò)于豺虎。圣人知人情之固于殺不可一朝而息，故漸抑以求厥中，猶蝮蛇螫足，斬之以全身，癰疽附體，決之以救命，亡一以存十，亦輕重之所權(quán)。[6](P.16下)

面對(duì)以經(jīng)學(xué)為理?yè)?jù)(孔子誅少正卯，周公刑管叔、蔡叔)對(duì)“不殺”的質(zhì)疑，孫綽將“教化”區(qū)分出“教聲”與“教情”兩個(gè)層次，認(rèn)為理解圣人教化的關(guān)鍵不在于“跡”而在于“意”。所以說(shuō)，“教聲”中雖然有“刑殺”，但它反射出來(lái)的，卻是“教情”中的仁愛(ài)之道與圣人的悲憫之心，這與佛陀戒殺之本懷恰是不謀而合的。

其次，在禮儀層面，佛教出家、印度文明風(fēng)俗與中華禮制的風(fēng)俗有很大的不同。顧歡在《夷夏論》中曾這樣描述中土禮儀與印度律儀之間的差異：“端委搢紳，諸華之容；剪發(fā)曠衣，群夷之服。擎跽磬折，侯甸之恭；狐蹲狗踞，荒流之肅。棺殯槨葬，中夏之制；火焚水沉，西戎之俗?！盵17](P.931)在顧歡看來(lái)，佛教律儀與中土禮儀的沖突集中表現(xiàn)在三個(gè)方面：

其一，在服制方面，中土注重服儀裝束的端莊與等級(jí)，而佛教戒律要求出家人墮冠削發(fā)、曠衣去飾。正如王建光所言：“服飾問(wèn)題在中國(guó)歷來(lái)都不僅僅是一個(gè)著裝問(wèn)題，它是道德和倫理的反映，甚至也是法律和秩序的象征。因此，服裝在華夏民族中被賦予相當(dāng)濃厚的文化和價(jià)值色彩。”[18]但佛教徒的改服易形，使得中土服制所代表的符號(hào)表征意義與文化意涵無(wú)處安放，因此遭到了許多非難。

其二，在日常行為方面，中土禮法注重擎手跽足、磬折曲躬的跪拜之禮，視佛教稽首佛足、右膝著地的行為為“狐蹲狗踞”的不雅之姿。擎跽是指拱手跪拜，以表達(dá)恭心；磬折是指屈身如磬之曲折，以表示敬意。儒家禮法借助這些畢恭畢敬的日常禮儀，來(lái)表現(xiàn)為人子與為人臣的孝順謙遜。但是，佛教戒律不但不要求出家人致拜君親，而且在具體行儀上多與儒家不合，這引發(fā)了中土士人的強(qiáng)烈不滿。

其三，在喪葬儀式方面，儒家受宗法制度與孝道觀念的影響，形成了一整套規(guī)制完備的棺槨殯葬制度；而佛教不關(guān)注人的肉身，流行火葬與水葬兩種葬法。正如王宇所言：“儒家歷來(lái)在喪葬儀式上強(qiáng)調(diào)‘入土為安’，并十分重視對(duì)尸體的保護(hù)，把‘慎護(hù)’先人發(fā)膚作為后人‘揚(yáng)名后世’的行孝方式?！?，[19]在這種慎護(hù)發(fā)膚的喪葬觀念影響下，儒家自然會(huì)視佛教的水葬與火葬殘虐之極。

針對(duì)顧歡的《夷夏論》，不少學(xué)者都進(jìn)行了針?shù)h相對(duì)的駁斥。劉宋謝鎮(zhèn)之在《與顧道士書(shū)》中指出：“至如全形守祀，戴冕垂紳，披氈繞貝，埋塵焚火，正始之音，婁羅之韻，此俗禮之小異耳?！盵6](P.41下)這是說(shuō)佛教與中土在喪葬儀式與服制形儀方面的差異，不過(guò)是“禮儀”層面的小異而已；而在“禮義”即“道”的層面，二者卻并不相悖：

夫俗禮者，出乎忠信之薄，非道之淳。修淳道者，務(wù)在反俗。俗既可反，道則可淳。反俗之難，故宜祛其甚泰，祛其甚泰必先墮冠、削發(fā)、方衣、去食。墮冠則無(wú)世飾之費(fèi)，削發(fā)則無(wú)笄櫛之煩，方衣則不假工于裁制，去食則絕想嗜味。此則為道者日損，豈夷俗之所制？[6](P.42上)

謝鎮(zhèn)之認(rèn)為，世俗禮法產(chǎn)生于忠義誠(chéng)信等倫理觀念浮薄之時(shí)，乃是道之不淳的表現(xiàn)?！盾髯印ざY論》云：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求。求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之?！盵20](P.346)荀子指出，作為國(guó)家治理必要手段的“禮”，起源于先王節(jié)制人之物欲、禁斷社會(huì)紛亂的實(shí)踐。而佛教戒律要求僧侶棄冠削發(fā)、簡(jiǎn)化衣食，從表象上看，確有與中土禮制不合之處，但從更深層的意義說(shuō)，這些戒律能夠幫助修行之人克制過(guò)分的欲望、祛除世俗的牽累，反而是對(duì)淳一之道的復(fù)歸。謝鎮(zhèn)之的這一講法，乃是借用儒家對(duì)“禮”之起源的描述，來(lái)反推佛教戒律的合理性。類(lèi)似的理路，在《牟子理惑論》中也可以看到：“三皇之時(shí)，食肉衣皮，巢居穴處，以崇質(zhì)樸，豈復(fù)須章甫之冠，曲裘之飾哉？然其人稱有德而敦厖，允信而無(wú)為沙門(mén)之行，有似之矣?！盵6](P.3上中)在這里，牟子同樣以上古三皇的崇樸之道來(lái)回應(yīng)儒家的攻擊，暗指后世儒家的繁文縟節(jié)乃“下德”“無(wú)德”狀態(tài)下的產(chǎn)物，而佛教戒律“祛其甚泰”的精神才符合“大樸未虧”的儒家至道。

與謝鎮(zhèn)之同時(shí)代的朱昭之，則側(cè)重于從禮須隨順風(fēng)俗人情而變的角度，為佛教戒律辯護(hù)。在《難顧道士〈夷夏論〉》中，朱昭之說(shuō)：

但華夷殊俗，情好不同，圣動(dòng)因故，設(shè)教或異。……所可為嫌，只在設(shè)教之始，華夷異用，當(dāng)今之俗，而更兼治，遷流變革，一條宜辯耳，今當(dāng)言之。圣人之訓(xùn)，動(dòng)必因順，東國(guó)貴華，則為袞冕之服，禮樂(lè)之容，屈伸俯仰之節(jié)，衣冠簪佩之飾，以弘其道，蓋引而近之也。夷俗重素，故教以極質(zhì)。髡落徽容，衣裳不裁，閑情開(kāi)照，期神曠劫，以長(zhǎng)其心，推而遠(yuǎn)之也。[6](P.43中)

在朱昭之看來(lái)，佛教戒律與中土禮制之所以不同，根源在于華夏與印度之風(fēng)土習(xí)俗、人情好惡不同。具體來(lái)說(shuō)，中土好華貴，因而冠冕裝飾尚端莊隆重，禮樂(lè)文化亦完善周備，目的在于引導(dǎo)人們從生活的淺近處著手去踐行大道；而印度重素樸，因此反對(duì)過(guò)度修飾容發(fā)與衣服，主張通過(guò)閉塞情欲、開(kāi)發(fā)靈照來(lái)長(zhǎng)養(yǎng)心靈智慧，其目的在于引導(dǎo)人們探尋更為幽深遼遠(yuǎn)的精神世界。禮緣人情、因時(shí)而變，一直是儒家制作禮樂(lè)的重要原則?！妒酚洝ざY書(shū)》云：“觀三代損益，乃知緣人情而制禮，依人性而作儀，其所由來(lái)尚矣?！盵21](P.1157)既然禮樂(lè)之作本乎人情、順乎民俗，那么以華夏之禮制原則，去評(píng)判來(lái)源于不同文明形態(tài)的佛教戒律，本身就是不公平的。

三、戒禮有別：佛教戒律主體地位的確立

以禮比戒與援禮義證戒的策略都側(cè)重于強(qiáng)調(diào)儒家禮制與佛教戒律的共通處與一致性，但過(guò)分強(qiáng)調(diào)二者的共通之處又留下了一個(gè)理論隱患：如果二者并無(wú)不同，那么所有社會(huì)成員依禮而行即可，戒律還有什么獨(dú)立存在的必要呢？這一漏洞最終在北周武帝的滅佛詔書(shū)中被明確提出。據(jù)《周高祖巡鄴除殄佛法有前僧任道林上表請(qǐng)開(kāi)法事》記載：

詔曰：佛義雖廣，朕亦嘗覽，言多虛大，語(yǔ)好浮奢，罪則喜推過(guò)去，無(wú)福則指未來(lái)，事者無(wú)征，行之多惑。論其勸善，未殊古禮；研其斷惡，何異俗律？昔嘗為廢，所以暫學(xué)，決知非益，所以除之。[9](P.154中)

更何況，佛教戒律中的某些規(guī)定——如不拜君親——對(duì)中土“禮樂(lè)刑政”這一完整的教化體系造成了沖擊。因此，在討論三教存廢的極限語(yǔ)境中，文明傳統(tǒng)之間“異質(zhì)”的部分被再次提出，并因聚焦而被放大，佛教就不得不對(duì)此進(jìn)行反思與回應(yīng)。

佛教回應(yīng)的第一個(gè)策略，就是以“在家”與“出家”“入道”與“居俗”的差異為儒家禮法與佛教戒律的適用范圍劃界。早在東晉時(shí)期，慧遠(yuǎn)撰寫(xiě)《沙門(mén)不敬王者論》時(shí)就將佛教徒分為“在家”與“出家”兩類(lèi)，并明確指出二者應(yīng)遵循不同的行為規(guī)范：“一曰在家，謂在家奉法則是順化之民。情未變俗，跡同方內(nèi)，故有天屬之愛(ài)奉主之禮。禮敬有本，遂因之以成教。二曰出家，謂出家者，能遁世以求其志，變俗以達(dá)其道。變俗則服章不得與世典同禮，遁世則宜高尚其跡?！盵14](P.360下)慧遠(yuǎn)認(rèn)為，“在家”即意味著個(gè)體處于自然天成的親屬之愛(ài)中，所謂“因父子之敬，建君臣之序，制法度，崇禮秩”[6](P.79中下)，親親之情與家族生活是儒家禮法得以建構(gòu)與施行的基石，“情未變俗”的在家信徒自然應(yīng)當(dāng)遵循儒家禮法，禮敬王侯、孝敬雙親。而“出家”意味著對(duì)“為人子”這一基本生存境遇的否定，也象征著對(duì)家與國(guó)的雙重離棄。作為“方外之賓”，出家僧侶具有“遁世以求其志，變俗以達(dá)其道”的行為自由，但是，“出家”即是“入教”，作為佛教徒，僧侶必須接受戒律的規(guī)約，因?yàn)椤白诮痰囊?guī)范與約束是宗教道德力表現(xiàn)的一種重要形式，它不僅僅是凝結(jié)教團(tuán)本身的紐帶，也是它與別的宗教教團(tuán)和社會(huì)群體的分界線?！盵17](P.3)

慧遠(yuǎn)之后，“詩(shī)禮之教格朝廷之士，經(jīng)律之禁格出家之輩”[9](P.108中)“入道即以戒律為本，居俗則以禮義為先”[14](P.403中下)的原則，逐漸成為佛教僧侶的共識(shí)。這說(shuō)明，僧人對(duì)于維護(hù)僧團(tuán)的獨(dú)立生活，以及佛教在中土社會(huì)的獨(dú)立自主地位，皆已有了明確的意識(shí)。隨著佛教的發(fā)展，面對(duì)基于儒家“禮樂(lè)傳統(tǒng)”提出的質(zhì)疑，佛教的回應(yīng)策略也從逆推禮義以自我說(shuō)明，轉(zhuǎn)向自覺(jué)承認(rèn)自身特有的立場(chǎng)與傳統(tǒng)以立論。這一點(diǎn)在同泰寺的“踞食論爭(zhēng)”中表現(xiàn)得尤為明顯，針對(duì)以“踞坐”這一被視為典型“夷狄”行為方式的儀節(jié)，鄭道子在《與禪師書(shū)論踞食》中指出：

夫圣人之訓(xùn)，修本祛末，即心為教。因事成用，未有反性違形，而篤大化者也。雖復(fù)形與俗異，事高世表，至于拜敬之節(jié)，揖讓之禮，由中所至，道俗不殊也。故齋講肆業(yè)，則備其法服；禮拜有序，先后有倫，敬心內(nèi)充，而形肅乎外?；字恋?，不容企踞之禮，斂衽于拜事，非偏坐所預(yù)，而以踞食為心用，遺儀為斂粗，事理相違，未見(jiàn)其通者也。[6](P.77中)

鄭道子認(rèn)為，圣人之訓(xùn)雖然應(yīng)該“修本祛末，即心為教”，即重視禮樂(lè)教化的內(nèi)在涵義，但不能割裂“禮義”與“禮儀”的關(guān)系，堅(jiān)持禮-教的內(nèi)在一致?！岸Y義”是“教化”所要達(dá)成的倫理價(jià)值目的，“禮儀”則是實(shí)現(xiàn)相應(yīng)教化的切實(shí)手段，二者不能偏廢，因此他強(qiáng)調(diào)“因事成用，未有反性違形，而篤大化者也”，事實(shí)上否定了片面強(qiáng)調(diào)“達(dá)意”而不重視“儀節(jié)”的觀點(diǎn)。面對(duì)范泰從“禮意”的角度出發(fā)對(duì)“踞食”的批判，沙門(mén)慧義回應(yīng)說(shuō)：

夫沙門(mén)之法，政應(yīng)謹(jǐn)守經(jīng)律，以信順為本。若欲違經(jīng)反律，師心自是，此則大法之深患，穢道之首也。如來(lái)制戒，有開(kāi)有閉，開(kāi)則行之無(wú)疑，閉則莫之敢犯。戒防沙門(mén)，不得身手觸近女人，凡持戒之徒，見(jiàn)所親漂溺深水，視其死亡無(wú)敢救者，于是世人謂沙門(mén)無(wú)慈，此何道之有？是以如來(lái)為世譏嫌，開(kāi)此一戒，有難聽(tīng)救。如來(lái)立戒，是畫(huà)一之制，正可謹(jǐn)守而行，豈容以意專(zhuān)輒改作？俗儒猶尚謹(jǐn)守夏五，莫敢益其月者，將欲深防穿鑿之徒，杜絕好新樂(lè)異之容，而況三達(dá)制戒？豈敢妄有通塞……戒律是沙門(mén)之秘法，自非國(guó)主，不得預(yù)聞。今者檀越疑惑方偏，欲生興廢，貧道不得不權(quán)其輕重，略舉數(shù)條示其有本。[6](P.78上)

在這段回應(yīng)中，慧義始終在強(qiáng)調(diào)“戒”不是“禮”，二者源頭不同，不可動(dòng)輒以“禮，時(shí)為大”“隨時(shí)而變”的原則對(duì)戒律進(jìn)行修改，更不能以“極限語(yǔ)境”發(fā)揮“禮義”行權(quán)來(lái)修改如來(lái)所立“劃一之制”。不惟如此，當(dāng)“戒”與“禮”存在沖突時(shí)，對(duì)于佛教徒而言，要從“戒”而非順“禮”。慧義舉的一個(gè)例證，便是《孟子》中出現(xiàn)的禮重“男女之大防”，但嫂溺是否應(yīng)施以援手的“倫理困境”。周孔之教認(rèn)為應(yīng)當(dāng)從禮義(仁)出發(fā)，以救人為當(dāng)務(wù)之急，因?yàn)樵谶@種極限語(yǔ)境中，“禮義”要比“禮儀”更根本。但佛教戒律要求僧侶“不得身手觸近女人”，那么持戒之徒就應(yīng)當(dāng)嚴(yán)守此戒。

當(dāng)中土士人以禮樂(lè)傳統(tǒng)下的若干原則為根據(jù)動(dòng)議修改戒律時(shí)，出家沙門(mén)敏銳地意識(shí)到禮與戒律在價(jià)值根源與訴求上的本質(zhì)差別。在慧義與范泰的討論中，慧義明確指出“親親”原則在禮中的基礎(chǔ)地位并不能被直接遷移到戒律的原則之中，禮與戒是兩套互相獨(dú)立的系統(tǒng)，不能輕易將某一系統(tǒng)的原則遷移到另一系統(tǒng)中。無(wú)論禮樂(lè)之教(禮)還是佛陀之教(戒)，“儀”都不僅僅是無(wú)意義的行動(dòng)，而是具有明確倫理價(jià)值或總信仰價(jià)值訴求的，因此不能輕易將之混同。也正是由于慧義明確指出了華夏之禮與佛教之戒存在本質(zhì)性的差異，因此在范泰在隨后的論辯中，不再以“禮”為論據(jù)進(jìn)行討論，轉(zhuǎn)而以“戒”論“戒”。我們可以將此看作是一種佛教主體意識(shí)的覺(jué)醒。

結(jié)語(yǔ)：“文明對(duì)話”視野下的“格戒”

佛教義理與老莊思想之間的“格義”、佛教戒律與禮制之間的“格戒”，是魏晉南北朝初期佛教傳入中國(guó)的重要方法，這是印度和中國(guó)兩種文明基于同一和差異之間的“文明對(duì)話”。這種“文明對(duì)話”可能性的出現(xiàn)，既有佛教自身的二諦——真諦、俗諦的智慧，更有中華固有“跡”與“所以跡”的視野和方法。日本學(xué)者吉川忠夫強(qiáng)調(diào)“跡”與“所以跡”是六朝精神史的發(fā)展上的關(guān)鍵。并存儒佛道三教價(jià)值的六朝人，雖然充分認(rèn)識(shí)到了作為“跡”的儒佛道的不同，但是在另一方面，由于認(rèn)為其在“所以跡”上是一致的，所以儒佛道兼習(xí)，也就是加深趨于“所以跡”的睿智，因而精神上的無(wú)秩序狀態(tài)就絕不會(huì)發(fā)生。[22](P.16)“跡”是差異的，“所以跡”是同一的，這正是“文明對(duì)話”的方法?！岸Y義”和戒律觀念是“所以跡”，而“禮制”“禮儀”和戒律的制度、生活則是“跡”；戒律與禮制二者，在觀念、制度、生活層面皆有一定的同一和差異。

在觀念層面，戒律與禮義是同一、差異各半。在“道”的真理層面是“同一”的，皆為圣人設(shè)教，都具有化世導(dǎo)俗的功能；而且，佛教對(duì)于在家信徒的倫理教化，則與禮制精神、禮樂(lè)文化是相通的。但是，禮義是以“家”為中心，強(qiáng)調(diào)親親尊尊及由此構(gòu)建的家國(guó)天下，孝道倫理重視代際的相續(xù)性；佛教戒律是以“出家”為中心，直接在制度上破壞了“家”的單元構(gòu)成，并且斬?cái)嗔舜H的相續(xù)性。其次，禮的前提與根本是對(duì)于風(fēng)俗人情問(wèn)題的思考，以“和樂(lè)”和“情之宜”來(lái)安頓人際倫理和情感觀念；佛教“出家”宣揚(yáng)斷欲離倫理，以慈悲超越情感的糾纏。所以，“以禮比戒”“援禮義證戒”在觀念上是可能的，獲得魏晉南北朝政權(quán)和士大夫的接受。

在制度層面層面，戒律與禮制則出現(xiàn)更大的沖突與困難，二者的差異遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于同一，因此需要佛教自身更大的政治智慧與“方便”思想來(lái)適應(yīng)王權(quán)的彈壓和制度的約束。如道安在逃難時(shí)，對(duì)徒眾開(kāi)示說(shuō)：“今遭兇年，不依國(guó)主，則法事難立，又教化之體，宜令廣布。”[14](P.352上)同時(shí)，在佛教制度上，道安制定僧尼軌范，三時(shí)行道，“天下寺舍，遂則而從之”[14](P.353中)，開(kāi)百代之先河，這是對(duì)佛教的創(chuàng)造性貢獻(xiàn)。

在生活層面，二者的差異則是屬于“互補(bǔ)”。因?yàn)橹袊?guó)僧人在現(xiàn)實(shí)生活里，既是禮制的生活主體，也是戒律的實(shí)踐主體；戒律與禮制回到生活，獲得更大的自由和互相欣賞的空間。衣服、飲食、坐姿等風(fēng)俗、人情，呈現(xiàn)出更大的生活融合，融匯于中華禮制。

所以，魏晉南北朝時(shí)期的佛教戒律與禮制在觀念、制度、生活等層面，體現(xiàn)出強(qiáng)烈的“文明對(duì)話”特征；由于通行“以禮比戒”“援禮義證戒”等方法，佛教界出現(xiàn)了“格戒”的現(xiàn)象；同時(shí)，這一時(shí)期的佛教界通過(guò)翻譯律典、制訂中國(guó)的僧制，樹(shù)立了“戒禮有別”的主體意識(shí)。

注釋?zhuān)?/p>

①“禮之義、禮之儀、禮之制”這種說(shuō)法先由陳顧遠(yuǎn)提出，見(jiàn)《中國(guó)法制史概要》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2011年，第326頁(yè)。高明士在《中國(guó)中古禮律綜論——法文化的定型》第一章第一節(jié)“先秦禮說(shuō)三義”中闡發(fā)其意。

②有關(guān)禮制與佛教，勞政武在《佛教戒律學(xué)》一書(shū)中設(shè)“儒家道德與佛教規(guī)范的會(huì)通”，分為實(shí)際互成、義理相通、旨趣大異三項(xiàng)略釋?zhuān)瑓⒁?jiàn)該書(shū)(北京：宗教文化出版社，1999年)，第360-367頁(yè)；嚴(yán)耀中：《佛教戒律與中國(guó)社會(huì)》第十八章“戒律與禮制”，上海：上海古籍出版社，第278-295頁(yè)。

③湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》下冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1983年，第584-585頁(yè)。有關(guān)《提謂波利經(jīng)》的研究，參見(jiàn)圣凱：《論儒佛道三教倫理的交涉——以五戒與五常為中心》，《佛學(xué)研究》總第13期，2004年，第218-227頁(yè)。

④錄文參見(jiàn)賴鵬舉：《絲路佛教的圖像與禪法》，中壢：圓光佛學(xué)研究所，2002年，第212-213頁(yè)；黨燕妮：《《南石窟寺碑》校錄研究》，《敦煌學(xué)輯刊》2005年第2期，第222頁(yè)。

⑤《魏書(shū)》卷九：“戊寅，帝幸南石窟寺，即日還宮?！?，北京：中華書(shū)局，1974年，第244頁(yè)。

⑥刊刻時(shí)間略早于《南石窟寺碑記》(永平三年)的《北魏嵩顯寺碑記》(永平二年)，為我們理解《南石窟寺碑記》中臣下稱頌皇帝的相關(guān)內(nèi)容，提供了重要參考。在《北魏嵩顯寺碑記》中有“仰惟皇帝陛下，纂統(tǒng)重光，紹隆累圣，德洽三才，道均五緯”，與《南石窟寺碑記》“皇帝陛下，圣契潛通，應(yīng)期纂歷。道氣籠三才之經(jīng)，至德蓋五常之緯”在具體表述上雖有差別，但其核心內(nèi)容均是從天地、人倫(三才、五常)的高度盛贊宣武帝的至圣至德足當(dāng)大位(“纂統(tǒng)”“纂歷”皆為繼承大位之意)。由于兩篇碑文刊立時(shí)間僅隔一年，因此可以推斷，從“德位合一”的角度盛贊在位之君可能是這一時(shí)期的風(fēng)尚，或者說(shuō)是相關(guān)文體的“標(biāo)準(zhǔn)表述”。相關(guān)研究，參見(jiàn)林保堯：《東魏武定元年銘石造釋迦五尊立像略考─造像記文的造像像主與造像對(duì)象試析》，《東方宗教研究》1990年刊，第19-20頁(yè)。

⑦(漢)孔安國(guó)注、(唐)孔穎達(dá)疏：《尚書(shū)正義》卷三《舜典》：“汝作司徒，敬敷五教，在寬?！鄙虾９偶霭嫔?，2007年，第100頁(yè)。