□許全興

（中共中央黨校（國(guó)家行政學(xué)院）哲學(xué)部，北京 100891）

一、張載“四為句”熱是怎樣興起來(lái)的？

“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”（下文簡(jiǎn)稱(chēng)“四為句”）是北宋樸素辯證唯物論哲學(xué)家、宋明理學(xué)的重要開(kāi)創(chuàng)者張載的語(yǔ)錄。筆者在百度上搜索此語(yǔ)錄顯示，2021年9月7日16時(shí)所得結(jié)果為13 700 000個(gè)；9月17日10時(shí)所得結(jié)果增至23 600 000個(gè)，而同時(shí)搜索孔子“仁者愛(ài)人”語(yǔ)錄顯示為13 200 000個(gè)。近期，全國(guó)多個(gè)主要廣播電視臺(tái)、網(wǎng)站、報(bào)刊雜志刊播關(guān)于解讀張載“四為句”的文章及信息。中國(guó)古代哲學(xué)家的一條語(yǔ)錄受到輿論界如此關(guān)注，這是一種極為罕見(jiàn)的社會(huì)現(xiàn)象，值得我們重視。

張載“四為句”語(yǔ)錄未見(jiàn)于其主要著作，比如《正蒙》《橫渠易說(shuō)》《經(jīng)學(xué)理窟》《文集佚存》。張載弟子呂大臨（北宋哲學(xué)家）編撰的《橫渠先生行狀》和《宋史·張載傳》均未收錄，而僅見(jiàn)于后人編輯的《張子語(yǔ)錄》?！八臑榫洹闭Z(yǔ)錄出于何時(shí)更無(wú)記載。朱熹與呂祖謙在1175年合輯的《近思錄》卷二收錄的則是“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”?！八臑榫洹痹趥鞑ブ杏胁煌姹玖髯儯鋬?nèi)涵也略有變化。一般研究者認(rèn)為，這可能是張載晚年總結(jié)其一生學(xué)思?xì)v程時(shí)提出的。它既是張載個(gè)人總結(jié)，也是其自我期許的理想表達(dá)[1]。

朱熹在《近思錄》序中表示，編輯此書(shū)旨在為初學(xué)儒學(xué)者提供“足以得其門(mén)而入”的讀物。如學(xué)界公認(rèn)，該書(shū)雖只是類(lèi)編北宋周敦頤、程顥、程頤、張載四子的語(yǔ)錄而已，但其在當(dāng)時(shí)及往后的影響之大、流布之廣，在朱熹的眾多著述中名列前茅[2]6，26。不言而喻，《朱子近思錄》有力地推動(dòng)了張載“四為句”的傳播。1256年，年僅20歲的文天祥通過(guò)臨安殿試選拔，高中狀元第一名。他在《御試策——道》中寫(xiě)道：“天地與道同一不息，圣人之心與天地之心同一不息……圣人出，而為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平，亦不過(guò)以一不息之心充之?！盵3]在文天祥看來(lái)，張載是圣人，“四為句”是圣人之言。文天祥的《御試策——道》文表明，“四為句”語(yǔ)錄在南宋以理學(xué)家為核心群體的知識(shí)階層中廣為流傳。民族英雄文天祥在殿試中的引用，進(jìn)一步擴(kuò)大了“四為句”語(yǔ)錄的影響。黃宗羲父子編輯的《宋元學(xué)案·橫渠學(xué)案》亦收錄“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”，并稱(chēng)贊張載其精思力踐，毅然以圣人之旨為必可至，三代之治為必可復(fù)，“自任之重如此”[4]。由此可見(jiàn)，“四為句”集中表達(dá)了作者本人宏大的志向、博大的氣勢(shì)、高尚的理想和崇高的人格?？梢?jiàn)，“四為句”在當(dāng)時(shí)崇儒人文學(xué)者、仁人志士中的影響日益廣大，成為有抱負(fù)的崇儒學(xué)者、仁人志士所追求的志向和境界。

近代中國(guó)面臨著深重的民族危機(jī)。1931年，日本軍國(guó)主義發(fā)動(dòng)了企圖滅亡中國(guó)的侵略戰(zhàn)爭(zhēng)，國(guó)家處于存亡絕續(xù)的危難之際，全國(guó)掀起了抗日救亡運(yùn)動(dòng)。張載的“四為句”成了激勵(lì)愛(ài)國(guó)仁人志士的名言和精神動(dòng)力。哲學(xué)家馮友蘭在1933年著的《中國(guó)哲學(xué)史》（下冊(cè)）“自序”和在1942年著的《新原人》“自序”中徑直引用張載“四為句”，其中寫(xiě)道：此乃吾一切先哲著書(shū)立說(shuō)之宗旨。在我國(guó)家民族存亡絕續(xù)之交，作為通天人之際，達(dá)古今之變，明內(nèi)外圣王之道者，豈可不盡所言，以為我國(guó)家致太平，我億兆安心立命之用乎？雖不能至，心向往之。非曰能之，愿學(xué)焉[5-6]。馮友蘭的殷殷愛(ài)國(guó)之情，繼承發(fā)揚(yáng)了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的使命之志，令人十分欽佩。

新中國(guó)成立后，馮友蘭潛心致力于中國(guó)哲學(xué)史研究，盡心竭力完成了《中國(guó)哲學(xué)史新編》。他寫(xiě)作的《三松堂自序》一書(shū)（1984年出版），被收入《三松堂全集》，作為他“以前著作之總序”。在《自序》中又一次引了《中國(guó)哲學(xué)史》和《新原人》兩書(shū)“自序”中有關(guān)張載“四為句”。在《中國(guó)哲學(xué)史新編》第七卷的全部中國(guó)哲學(xué)史的“總結(jié)”章中，馮友蘭主要論說(shuō)“從中國(guó)哲學(xué)史的傳統(tǒng)看哲學(xué)的性質(zhì)及其作用”與“從中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)看世界哲學(xué)的未來(lái)”兩大理論問(wèn)題。他在闡述前一理論問(wèn)題時(shí)又一次引證和解釋了張載“四為句”。他在闡述后一理論問(wèn)題時(shí)引證了張載的另外四句，即“有象斯有對(duì)，對(duì)必反其為，有反斯有仇，仇必和而解”。他認(rèn)為，“仇必和而解”是客觀辯證法；他改變了自己在1986年以前對(duì)“和而不同”“仇必和而解”所持的批判態(tài)度。與此同時(shí)，他把馬克思主義矛盾辯證法曲解為“仇必仇到底”。他的這一改變、轉(zhuǎn)向，與鄧小平提出“和平與發(fā)展”是時(shí)代主題的論斷密切相關(guān)的。馮友蘭認(rèn)為：“現(xiàn)代歷史是向著‘仇必和而解’這個(gè)方向發(fā)展的?！薄叭耸亲盥斆?、最有理性的動(dòng)物，不會(huì)永遠(yuǎn)走‘仇必仇到底’那樣的道路。這就是中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)和世界哲學(xué)的未來(lái)。”[7]253最后，他以“橫渠四句”作為全部《中國(guó)哲學(xué)史新編》結(jié)束語(yǔ)，并附上“高山仰止，景行行止，雖不能至，心向往之”[7]254四句，以示心跡，充分表達(dá)了“橫渠四句”亦是他本人始終心儀的學(xué)術(shù)追求和抱負(fù)。

張岱年在《中國(guó)文化研究》（1997年春之卷）上發(fā)表了《試談“橫渠四句”》，就馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史新編》“總結(jié)”章發(fā)表了自己的看法。他認(rèn)為，《張子語(yǔ)錄》所載的“橫渠四句”“是原文”，現(xiàn)在流行的是“經(jīng)過(guò)后人潤(rùn)色的”《宋元學(xué)案》的版本[8]。他認(rèn)為“橫渠四句”“表達(dá)了哲學(xué)家的宏愿，這些宏愿雖然不易做到，但是作為哲學(xué)家的主觀愿望，還是具有重要意義的”[8]。他還對(duì)另外一組“橫渠四句”，即“有象斯有對(duì)，對(duì)必反其為，有反斯有仇，仇必和而解”談了與馮友蘭不同的見(jiàn)解。他指出，馮友蘭把馬克思主義辯證法理解為“仇必仇到底”“并不準(zhǔn)確”，“馬克思主義主張對(duì)具體問(wèn)題進(jìn)行具體分析，不能簡(jiǎn)單地歸結(jié)為‘仇必仇到底’”[8]。

可以看出，馮友蘭對(duì)張載“四為句”的推崇最為有力，但在20世紀(jì)中國(guó)學(xué)術(shù)界的響應(yīng)并不大。比如，北京大學(xué)哲學(xué)系中國(guó)哲學(xué)教研室著的《中國(guó)哲學(xué)史》（2001年版），中國(guó)人民大學(xué)石峻任顧問(wèn)、楊憲邦主編的《中國(guó)哲學(xué)通史》（1990年版），華東師范大學(xué)馮契著的《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》（1985年版），武漢大學(xué)蕭萐父、中山大學(xué)李錦全主編的《中國(guó)哲學(xué)史綱》（2000年版），張豈之主編的《中國(guó)思想學(xué)說(shuō)史》（六卷本2007年版）等著作中，均沒(méi)有引述張載的“四為句”，當(dāng)然就沒(méi)有評(píng)論與贊詞。張岱年在1957年出版的《張載——中國(guó)十一世紀(jì)唯物主義哲學(xué)家》專(zhuān)著和為1978年出版的《張載集》撰寫(xiě)的《關(guān)于張載的思想和著作》長(zhǎng)篇專(zhuān)論中亦均未引用“四為句”?？梢哉J(rèn)為，盡管馮友蘭竭力在自己著作中褒揚(yáng)“四為句”，但在20世紀(jì)我國(guó)學(xué)術(shù)界、理論界響應(yīng)者寥寥，更沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)張載“四為句”熱①在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，推崇“四為句”的還有一位國(guó)學(xué)家馬一浮。1938年，馬一浮為遷徙中的浙江大學(xué)學(xué)生開(kāi)辦國(guó)學(xué)講座，首講內(nèi)容就是張載的“四為句”，旨在希望青年學(xué)生，豎起脊梁，依此立志，堂堂正正地做一個(gè)人。馬一浮尊“四為句”為“橫渠四句教”。他還請(qǐng)好友豐子愷為“四為句”譜成曲，讓學(xué)生在畢業(yè)典禮上唱誦。詳見(jiàn)劉夢(mèng)溪：《為生民立命——“橫渠四句教”的文化理想》，《中國(guó)文化》2020年第1期。。

進(jìn)入21世紀(jì)，張載“四為句”開(kāi)始進(jìn)入黨和國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人的視野。黨的十六大以后，時(shí)任國(guó)務(wù)院總理溫家寶在中國(guó)文聯(lián)第八次全國(guó)代表大會(huì)、中國(guó)作協(xié)第七次全國(guó)代表大會(huì)上“同文學(xué)藝術(shù)家談心”等不同場(chǎng)合的多次講話(huà)、談話(huà)中引用過(guò)張載“四為句”語(yǔ)錄。[9]他把“四為句”作為座右銘，激勵(lì)自己，勉勵(lì)他人。在溫家寶講話(huà)、談話(huà)中引用“四為句”之后，“四為句”開(kāi)始引起有的學(xué)者從社會(huì)意義層面上的關(guān)注②見(jiàn)林樂(lè)昌：《“為萬(wàn)世開(kāi)太平”——宋儒張載“四為句”新釋》，刊國(guó)際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)編《儒學(xué)的當(dāng)代使命——紀(jì)念孔子誕辰2560周年國(guó)際學(xué)術(shù)討論文集》（卷一），九州出版社，2010。在此之前，國(guó)際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)編《國(guó)際儒學(xué)研究》（第一輯）刊載著名中國(guó)哲學(xué)家余敦康的《為天地立心——張載的宇宙論思想》的長(zhǎng)篇論文。論文從宇宙觀與學(xué)術(shù)史的視角闡述張載的“為天地立心”是在同佛老的論戰(zhàn)中“建構(gòu)一個(gè)合天人、兼體用的宇宙論”，這在儒學(xué)史上是一個(gè)創(chuàng)造，在理學(xué)史上也是一個(gè)新的階段。余文是筆者讀到的有關(guān)張載“為天地立心”的最早的專(zhuān)題學(xué)術(shù)論文，也是筆者認(rèn)為對(duì)“為天地立心”闡釋最有學(xué)術(shù)價(jià)值的論文之一。參見(jiàn)余敦康：《為天地立心——張載的宇宙論思想》，載《國(guó)際儒學(xué)研究》第一輯，人民出版社，1995，第258頁(yè)。。

真正的“四為句”熱出現(xiàn)在習(xí)近平總書(shū)記2016年5月17日在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作座談會(huì)上的講話(huà)之后。習(xí)近平總書(shū)記在講話(huà)中指出，當(dāng)代中國(guó)正經(jīng)歷著我國(guó)歷史上最為廣泛而深刻的社會(huì)變革，也正在進(jìn)行著人類(lèi)歷史上最為宏大而獨(dú)特的實(shí)踐創(chuàng)新。這種前無(wú)古人的偉大實(shí)踐，必將給理論創(chuàng)造、學(xué)術(shù)繁榮提供強(qiáng)大動(dòng)力和廣闊空間。這是一個(gè)需要理論而且一定能夠產(chǎn)生理論的時(shí)代，這是一個(gè)需要思想而且一定能夠產(chǎn)生思想的時(shí)代。我們不能辜負(fù)了這個(gè)時(shí)代。自古以來(lái)，我國(guó)知識(shí)分子就有“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”的志向和傳統(tǒng)。一切有理想、有抱負(fù)的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作者都應(yīng)該立時(shí)代之潮頭、通古今之變化、發(fā)思想之先聲，積極為黨和人民述學(xué)立論、建言獻(xiàn)策，擔(dān)負(fù)起歷史賦予的光榮使命[10]。在習(xí)近平總書(shū)記講話(huà)的鼓舞下，人們對(duì)張載“四為句”語(yǔ)錄的學(xué)習(xí)、宣傳、解讀和研究出現(xiàn)了前所未有的“熱潮”。央廣網(wǎng)曾在《每日一習(xí)話(huà)》專(zhuān)欄以“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”為標(biāo)題刊登語(yǔ)錄和釋義。各廣播電視臺(tái)及網(wǎng)站、各主要報(bào)刊雜志紛紛約請(qǐng)當(dāng)今名家、學(xué)者等發(fā)表關(guān)于“四為句”解讀和學(xué)習(xí)的意義，由此出現(xiàn)了空前的學(xué)習(xí)解讀張載“四為句”熱。

二、張載“為天地立心”研究簡(jiǎn)要述評(píng)

張載的著作及思想，如同一切哲學(xué)家的著作及思想一樣，是一種客觀的歷史存在，同時(shí)代及爾后的學(xué)者對(duì)它的解讀、評(píng)論都無(wú)不帶有解讀者、評(píng)論者的主觀色彩，都無(wú)不帶有解讀者、評(píng)論者所處的時(shí)代情勢(shì)的特點(diǎn)?？陀^的歷史存在的復(fù)雜性，更增加了解讀、評(píng)價(jià)的復(fù)雜性。這就是所謂的“仁者見(jiàn)仁、智者見(jiàn)智”，所謂史家所寫(xiě)的“史”都是史家個(gè)人所理解的“史”，都是史家個(gè)人所理解的“現(xiàn)代史”或“思想史”。真正的歷史學(xué)家都是以實(shí)事求是的科學(xué)態(tài)度盡力追求歷史的真實(shí)并闡釋其歷史與現(xiàn)實(shí)的意義，而力戒以現(xiàn)實(shí)的、主觀的需要去解讀歷史。隨著歷史觀的進(jìn)步和新史料的發(fā)現(xiàn)，后人對(duì)歷史的解釋會(huì)更趨近歷史的真實(shí)。

張載“四為句”語(yǔ)言十分簡(jiǎn)潔凝練，但未見(jiàn)張載本人對(duì)此有何解釋。張載同時(shí)代并與其有交往的程顥、程頤兩兄弟熱心推崇的《訂頑》（即《西銘》），稱(chēng)“《訂頑》立心，便可達(dá)天德”[11]，但未見(jiàn)更多涉及“四為句”的文字。朱熹與呂祖謙合輯的《近思錄》雖收入“四為句”的語(yǔ)錄，但從《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十三“孔孟周程張子”和卷九十八“張子之書(shū)”看，朱熹與其弟子論學(xué)時(shí)并未談及“四為句”。筆者不以中國(guó)哲學(xué)史為專(zhuān)業(yè)，故對(duì)此后哲學(xué)家如何釋義“四為句”只能闕如。

如諸多研究者所言，“四為句”中最重要的是第一句“為天地立心”。盡管在不同的“四為句”文本中，這是“四句”中唯一沒(méi)有變化過(guò)的一句，然而它卻是最難理解的，也是最有歧義的一句。

馮友蘭在“文化大革命”結(jié)束后著的《中國(guó)哲學(xué)史新編》中寫(xiě)道：“天地是沒(méi)有心的，但人生于其間，人是有心的，人的心就是天地的心了……人為萬(wàn)物之靈，靈就靈在它能思維，他有心?！疄樘斓亓⑿摹?，就是把人的思維能力發(fā)展到最高的限度，天地間的事物和規(guī)律得高到最多和最高的理解?！盵12]他把“心”解釋為“人的思維”，把“為天地立心”解釋為發(fā)展人的思維能力，以提高對(duì)天地間的事物和規(guī)律的認(rèn)識(shí)。這似乎是從認(rèn)識(shí)論的視角對(duì)“為天地立心”的解釋。與此相聯(lián)，他把“為生民立道”理解為立“‘為人’的道理”——“人道”。數(shù)年后，他在《中國(guó)哲學(xué)史新編》全書(shū)最后一章中有另外的解說(shuō)：“（橫渠四句）簡(jiǎn)明說(shuō)出了人的特點(diǎn)，人之所以為人，即‘人之所以異于禽獸者’……地球上的山河大地是自然的產(chǎn)物，歷史文化則是人的創(chuàng)造。在創(chuàng)造歷史文化的時(shí)候，他就為天地‘立心’了。人所立之‘心’，是宇宙‘底’（所有格）心，不是宇宙‘的（形容詞）心’?！薄皻v史文化則是人的創(chuàng)造”，這是對(duì)歷史實(shí)際的客觀陳述，完全正確。但若說(shuō)“人在創(chuàng)造歷史文化的時(shí)候，他就為天地‘立心’了”，這就“費(fèi)解”了。照此說(shuō)法，張載無(wú)須“為天地立心”了。此時(shí)，馮友蘭將“為生民立道”改作“為生民立命”，并解釋為：儒家所謂“命”，是指人在宇宙間所遭遇的幸或不幸，這是人所不能自主的。既然個(gè)人不能自主、自控，那就順其自然，只能做個(gè)人應(yīng)該做的事，一切皆命中注定了[13]。

張岱年對(duì)“四為句”做出了自己的解讀。他寫(xiě)道：“所謂‘為天地立心’，即是說(shuō)，天地本來(lái)無(wú)心，而人有心，人的心即是人的自我認(rèn)識(shí)和對(duì)天地的認(rèn)識(shí)；人是天地之間的一部分，人對(duì)天地的認(rèn)識(shí)也可說(shuō)即是天地自我的認(rèn)識(shí)，也是為天地立心?！抖Y記·禮運(yùn)》說(shuō)：‘人者天地之心也’。這是橫渠‘為天地立心’的思想淵源?！边@是從宇宙觀和認(rèn)識(shí)論的視角解釋“為天地立心”，即“達(dá)到對(duì)宇宙的正確認(rèn)識(shí)”。與此相聯(lián)，他把“為生民立道”解釋為“昭示人類(lèi)生活的基本準(zhǔn)則”[8]。

學(xué)術(shù)界從宇宙觀或天道觀視角解釋“為天地立心”，除張岱年外還有其他學(xué)者。如本文前面注釋中提到的著名中國(guó)哲學(xué)家余敦康撰有長(zhǎng)篇專(zhuān)題論文《為天地立心——張載的宇宙論思想》。再有龔杰著的《張載評(píng)傳》（列為匡亞明主編的《中國(guó)思想家評(píng)傳叢書(shū)》南京大學(xué)出版社1996年出版）一書(shū)則從“‘為天地立心’的天道觀”“‘為生民立道’的人學(xué)思想”“‘為去圣繼絕學(xué)’的道統(tǒng)論”和“‘為萬(wàn)世開(kāi)太平’的社會(huì)理想”四章分別論述評(píng)說(shuō)張載的學(xué)術(shù)思想。

有些學(xué)者對(duì)“為天地立心”一語(yǔ)提出了另外見(jiàn)解。比如，林樂(lè)昌在紀(jì)念孔子誕辰2560周年學(xué)術(shù)研討會(huì)上指出，張載“只將尊德性道問(wèn)學(xué)為心”[14]376，故“為天地立心”之“心”，“是指人的道德精神價(jià)值”?！啊疄樘斓亓⑿摹褪且獮樘煜陆⒁惶滓匀?、孝、禮為核心的價(jià)值體系和文化秩序?！彼选盀樘斓亓⑿摹焙?jiǎn)要解釋為“為社會(huì)確立精神價(jià)值”[15]。作者在文中以引述余英時(shí)、牟宗三、李澤厚、唐君毅等學(xué)人的觀點(diǎn)來(lái)佐證自己的立論。著名的文化學(xué)者劉夢(mèng)溪以張載的《西銘》來(lái)解讀“為天地立心”。而他對(duì)《西銘》的解讀又承襲了程朱理學(xué)的解釋?zhuān)选八木浣獭笨醋魇恰八稳宓募w文化綱領(lǐng)”。為此，他徑直引用程顥、程頤和陸九淵的語(yǔ)錄道：“天地之心，就是‘民吾同胞，物吾與也’的仁民愛(ài)物之心，換言之，為天地所立之心，就是使生之為人能夠秉持具有博愛(ài)濟(jì)眾的仁者愛(ài)人之心和廓然大公的圣人之心。”他引用馬一浮的話(huà)作總結(jié)：“學(xué)者之事，莫要于識(shí)仁求仁，好仁惡不仁，能如此，乃是為天地立心?！盵16]他把“為天地立心”解讀成一個(gè)純道德的命題。類(lèi)似林樂(lè)昌、劉夢(mèng)溪兩位學(xué)者的觀點(diǎn)已成為近期輿論界的主流看法，不勝枚舉，故從略。

著名學(xué)者李申從張載對(duì)《周易·復(fù)卦》的解釋中得出的結(jié)論是：張載“為天地立心”之“心”指的是“天地的意志和愿望”。在一篇近二千字的短文中，作者引用了宋代《宋名臣言行錄外集》、明代《歷代名臣奏議》、明代《御制重修孔子廟碑》、明歸有光作的《洪范傳》、明代劉宗周作的《論語(yǔ)學(xué)案》等十余種古籍碑文中相關(guān)“為天地立心”的文字來(lái)為自己的觀點(diǎn)作論證。李申認(rèn)為，張載“為天地立心”命題中的“天”“是一個(gè)主宰的天、宗教之天”?！盀樘斓亓⑿?，是一般道學(xué)家的志向，是一種崇高的宗教志向?！盵17]①李文最后引的是周密（1232—1298年）《癸辛雜說(shuō)續(xù)集》（下）的“四為句”，為“為生民立極，為天地立心，為萬(wàn)世開(kāi)太平，為往圣繼絕學(xué)”。周密《癸辛雜說(shuō)續(xù)集》中說(shuō)“道學(xué)”名聲已壞，“其徒有假其名以欺世者，真可以噓枯吹生”，道學(xué)者“言行不相顧”，道學(xué)“將為國(guó)家莫大之禍”之學(xué)，周密悲嘆南宋后期“道學(xué)君子”的墮落。李文的結(jié)論有點(diǎn)奇特，但是否符合張載的歷史實(shí)際，則大可商榷。張載的“太虛即氣”的氣本體論是樸素的直觀的辯證的唯物論，他批判佛教和道家的唯心論的立場(chǎng)、批判鬼神的無(wú)神論的立場(chǎng)是異常鮮明的。

三、張載“為天地立心”之新解讀

理解整個(gè)“四為句”的難點(diǎn)在于理解“為天地立心”，而理解此難點(diǎn)，則在于如何理解“為天地立心”中所立之“心”。

“心”字在中國(guó)古代哲學(xué)典籍中有多重意義?！靶摹钡谋玖x應(yīng)是人的思維器官、認(rèn)識(shí)的主體，亦是支配人活動(dòng)的主體?！豆茏印ば男g(shù)》可以說(shuō)是專(zhuān)論以“心”為認(rèn)識(shí)主體的哲學(xué)論文，其價(jià)值在中國(guó)哲學(xué)史乃至在世界哲學(xué)史上有其重要地位?！睹献印けM心》說(shuō)：“心之官則思，思則得之，不思則不得也?！钡献記](méi)有在此基礎(chǔ)上探究人怎樣思才能獲得知。孟子的特點(diǎn)是把“思維之心”轉(zhuǎn)化為“道德之心”：人皆有“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”和“是非之心”。由此將“心”引申為思想、意志、情感等精神的通稱(chēng)，而作為思維器官的“心”的本義卻往往被忽略研究了。

“心”字在張載哲學(xué)著作中多次出現(xiàn)?！盀樘斓亓⑿摹敝靶摹本烤购瘟x，這只能根據(jù)張載本人的整個(gè)哲學(xué)思想和實(shí)踐活動(dòng)加以理解闡釋。張載的哲學(xué)思想極其豐富，也甚為復(fù)雜。他在自然觀、本體論上尖銳地批判佛教“以心起滅天地”“誣世界乾坤為幻化”的“以心為法”的唯心論和有神論。他反復(fù)論述“太虛即氣”，竭力批判道家和道教的“有生于無(wú)”的以無(wú)為本體的唯心論。他繼承和發(fā)展中國(guó)古代氣的學(xué)說(shuō)，反復(fù)說(shuō)明天地世界以氣為本，其聚為有形之物，其散為無(wú)形之氣，氣是人可感知的物質(zhì)性概念?！疤摬荒軣o(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散為太虛?！盵14]7“知太虛即氣，則無(wú)無(wú)?！盵14]8在張載哲學(xué)中，包括人在內(nèi)的天地萬(wàn)物都是客觀的自然存在，“天無(wú)心，心都在人之心”[14]256，“天則無(wú)心無(wú)為，無(wú)所主宰，恒然如此”[14]113。既然“心”只在人，天無(wú)“心”無(wú)為，那張載為何要為天地立“心”，并且將其放在“四為句”之首。

筆者認(rèn)為，要解此難題，須從張載對(duì)《周易·復(fù)卦》的“反復(fù)其道”“復(fù)見(jiàn)其心”的解釋入手。這其中涉及對(duì)“道”“復(fù)”“心”三字的理解。

“道”字在古代本義為道路，在哲學(xué)上被引申為規(guī)律。有的哲學(xué)家、思想家認(rèn)為，“道”是中國(guó)哲學(xué)最根本的、最高的哲學(xué)范疇，猶是西方哲學(xué)的邏各斯。孔子向老子問(wèn)道之“道”和自言“朝聞道，夕死可矣”之“道”，皆指宇宙的根本規(guī)律?！皬?fù)”的繁體字為“復(fù)”，其本義為返回、重復(fù)。“道”與“復(fù)”有何關(guān)系？世上本無(wú)路，走的人多了才形成了路。一個(gè)人走幾次形不成路，往返多了才逐漸成路?？傊?，“道”（路）是人在反復(fù)走的過(guò)程中形成的。這是對(duì)“道”形成的一種直觀的經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)，是“道”與“復(fù)”之間一種直觀的聯(lián)系。

《老子·十六章》似乎顯露出對(duì)認(rèn)識(shí)“道”的形成過(guò)程的極端重要性。老子認(rèn)為：“萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。”人們以虛、靜的態(tài)度去仔細(xì)觀察蕓蕓萬(wàn)物的生長(zhǎng)和消亡，從而認(rèn)識(shí)到蕓蕓萬(wàn)物的“根”“命”和“?！?。“知常曰明，不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，終身不殆?！边@一章，老子似乎天才地直覺(jué)到人類(lèi)是在“觀復(fù)”中“知常”“得道”，變得聰明，避免干蠢事?，F(xiàn)代科學(xué)認(rèn)識(shí)論認(rèn)為，事物內(nèi)在的規(guī)律是事物在發(fā)展過(guò)程中所固有的本質(zhì)的、必然的和穩(wěn)定的聯(lián)系。規(guī)律是在同類(lèi)事物發(fā)展過(guò)程中反復(fù)呈現(xiàn)出來(lái)的，具有穩(wěn)定性、重復(fù)性。人類(lèi)也正是在觀察思索這種反復(fù)出現(xiàn)于過(guò)程中的現(xiàn)象，才逐漸認(rèn)識(shí)事物的規(guī)律，并認(rèn)識(shí)到掌握規(guī)律的重要性。

在《老子》之前，《易經(jīng)·復(fù)卦》對(duì)“復(fù)”亦有所論述，其卦辭主要內(nèi)容為：“復(fù)：亨，出入無(wú)疾，朋來(lái)無(wú)咎，反復(fù)其道，七月來(lái)復(fù)，利有攸往。”亨，是《易經(jīng)》“元亨利貞”四大概念之一，其本義為通，通達(dá)順利。“復(fù)卦”的主題詞為：“反復(fù)其道”，古文中“反”與“返”通，“反復(fù)其道”即“反復(fù)得其道”。循“道”行事就亨，通達(dá)順利。該卦前五爻的“不遠(yuǎn)復(fù)”“休復(fù)”“頻復(fù)”“獨(dú)復(fù)”“敦復(fù)”的結(jié)果分別為“元吉”“吉”“無(wú)咎”“中行”“無(wú)悔”。“復(fù)卦”總體上是吉卦。最后“上六”爻辭則為：“迷復(fù)，兇，有災(zāi)眚，用行師，終有大敗……”?！懊詮?fù)”即為“在反復(fù)中找不到道”，亦即迷失于“道”、背離了“道”，其結(jié)果為“兇”，打仗會(huì)招致大敗。這從反面說(shuō)明“反復(fù)其道”的重要性。《周易·復(fù)卦·彖傳》對(duì)《復(fù)卦》有進(jìn)一步解釋?zhuān)骸皬?fù)：亨，剛反，動(dòng)而以順行，是以‘出入無(wú)疾，朋來(lái)無(wú)咎，反復(fù)其道，七月來(lái)復(fù)’，天行也?！胸?，剛長(zhǎng)也，復(fù)見(jiàn)其天地之心乎?！盵14]112-113黑體字為《彖傳》增加之文句，其總的意思是，只有通過(guò)反復(fù)才能得其道，只有循道而動(dòng)才能順行成功。這叫天行，意即自然的規(guī)律。這就是通過(guò)“復(fù)”見(jiàn)其天地之心。

張載在《橫渠易說(shuō)》中對(duì)《周易·復(fù)卦》做出進(jìn)一步解釋?zhuān)骸皬?fù)言‘天地之心’，咸、恒、大壯言‘天地之情’?！薄靶?，內(nèi)也；……情則見(jiàn)于事也?！碧斓貏?dòng)靜無(wú)休息之期，言反又言復(fù)，終則有始，循環(huán)無(wú)窮。因此，在張載看來(lái)要認(rèn)識(shí)天地之道是極其艱難的事，要經(jīng)過(guò)“深其反也，幾其復(fù)也”，循環(huán)往復(fù)，才“反復(fù)其道”，即認(rèn)識(shí)天地之道。他又說(shuō)：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也……天地之心惟是生物。彖曰：‘終則有始，天行也?！煨泻螄L有息？……動(dòng)是靜中之動(dòng)，靜中之動(dòng)，動(dòng)而不窮，又有甚首尾起滅？自有天地以來(lái)以迄于今，蓋為靜而動(dòng)。天則無(wú)心無(wú)為，無(wú)所主宰，恒然如此，何有休歇？人之德性亦與此合，乃是己有。”[14]112-113

張載認(rèn)為，“觀書(shū)當(dāng)不以文害辭”，如“天地大義”“天地之情”“天地之心”[14]127。就“天地之心”而言，此“心”非人之心，更非唯心論者的精神之心和有神論者神之心，而是天地自然之心，即支配由太虛而氣化而成天地萬(wàn)物之道，亦即支配宇宙運(yùn)行的規(guī)律。張載反復(fù)論述，太虛即氣，氣之本體，故無(wú)無(wú)，有天之名；氣有陰陽(yáng)，相感而氣化，有道之名；氣本無(wú)形，陰陽(yáng)感而生聚而有象，散而為氣?！吨芤住は缔o》稱(chēng)“一陰一陽(yáng)之謂道”。張載發(fā)揮了這一思想，提出：一物兩體，陰陽(yáng)兩端而已，以知天地變化，兩不立則一不可見(jiàn)，一不可見(jiàn)則兩之用息；有象斯有對(duì)，對(duì)必反其為，有反斯有仇，仇必和而解。這些論述表明：張載已認(rèn)識(shí)到，正是太虛自身的陰陽(yáng)兩氣相感而氣化成天地萬(wàn)物，萬(wàn)物內(nèi)部存在著矛盾著的對(duì)立面，對(duì)立面必然導(dǎo)致斗爭(zhēng)，斗爭(zhēng)最終結(jié)果達(dá)到和而解，即矛盾著的對(duì)立面的統(tǒng)一。應(yīng)當(dāng)注意，此處與“仇”相對(duì)的“和”不是“和而不同”的“和”，而是“戒斗”“不爭(zhēng)”之“和”，是通常所說(shuō)“調(diào)和”之“和”。“仇必和而解”反映張載對(duì)矛盾著對(duì)立面之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)有片面性，忽視矛盾著的雙方通過(guò)斗爭(zhēng)而解決，而矛盾的解決并不一定是“和而解”[18-19]。盡管有這不足，但張載的上文論述確實(shí)豐富了“一陰一陽(yáng)之謂道”的內(nèi)涵，高出于二程和朱熹。

在張載看來(lái)，秦漢以來(lái)儒學(xué)的“大蔽”在于“知人而不知天”[20]，亦即儒學(xué)沒(méi)有建立起自己的宇宙觀，而道家和佛家則有自己的一套理論，許多學(xué)者受其迷，人云亦云。他的“為天地立心”實(shí)質(zhì)上是“為天地立道”，即為儒家提出了自己的一套理論，以便與佛道兩家相對(duì)壘。他強(qiáng)調(diào)天人一體、天人不二。他所立的心（道），不僅指宇宙觀（即天道：支配天地運(yùn)行的總規(guī)律和“大心”的認(rèn)識(shí)論），而且包括人道和“民胞物與”的價(jià)值觀。他指出了正確立“心”的極端重要性：“未知立心，惡思多之致疑；既知所立，惡講治之不精……所以急于可欲者，求立吾心于不疑之地，然后若決江河以利吾往……故雖仲尼之才之美，然且敏于求之。”[14]376。用今天的話(huà)來(lái)說(shuō)，只有樹(shù)立了正確的世界觀和價(jià)值觀，才能應(yīng)對(duì)遇到的所有疑難問(wèn)題，才能立于不敗之地。這也許正是他把“為天地立心”放在“四為句”之首的緣由。張載指出的為天地所立之“心”，不僅見(jiàn)于對(duì)《周易·復(fù)卦》的解釋?zhuān)乙?jiàn)于《正蒙》和他的全部思想。

前面提到，筆者未見(jiàn)二程和朱熹對(duì)張載的“四為句”有所論述，然而他們對(duì)《周易·復(fù)卦》的“復(fù)見(jiàn)其天地之心”卻多有討論。《周易程氏傳·復(fù)卦》解釋說(shuō)：“一陽(yáng)復(fù)于下，乃天地生物之心也。先儒皆以靜為見(jiàn)天地之心，蓋不知?jiǎng)又四颂斓刂囊?。”[21]從《朱子語(yǔ)類(lèi)·復(fù)卦》記載看，朱熹與弟子討論《復(fù)卦》時(shí)重點(diǎn)談的是“復(fù)見(jiàn)其天地之心”。朱熹在解釋程頤的“動(dòng)之端乃天地之心”時(shí)說(shuō)《復(fù)卦》上《坤》下《震》，《坤》是靜，《震》是動(dòng)，一陽(yáng)復(fù)動(dòng)，凡發(fā)生萬(wàn)物，都從這里起，豈不是天地之心，這是為了對(duì)應(yīng)程頤的“動(dòng)之端乃天地之心”的說(shuō)法。其實(shí)在朱熹看來(lái)：“天地運(yùn)行不息，只是生物而已”，“天地生物之心，未嘗間息?！彼⒉毁澇蓚鹘y(tǒng)的僅從“《復(fù)卦》可以見(jiàn)天地之心”。他認(rèn)為：“今人多言惟是《復(fù)卦》可以見(jiàn)天地之心，非也。六十四卦無(wú)非天地之心?！盵22]朱熹這一觀點(diǎn)在一定程度上吸取了張載的“為天地立心”的思想，與程頤的“一陽(yáng)復(fù)動(dòng)”有別。

總之，筆者認(rèn)為，張載高舉反對(duì)佛教的“以心為法、以空為本”和老子的“無(wú)中生有、以無(wú)為為道”之邪說(shuō)的批判旗幟[23]，反復(fù)述說(shuō)，“太虛者天之實(shí)也。萬(wàn)物取足于太虛。人亦出于太虛，太虛者心之實(shí)也?！盵14]324。他嘔心瀝血著書(shū)《正蒙》，“為天地立心”，旨在將“太虛者心之實(shí)”作為儒家新的哲學(xué)基礎(chǔ)，亦即以氣為本的唯物而辯證的哲學(xué)，開(kāi)啟了宋明以氣為本的辯證唯物論思想傳統(tǒng)。這是張載在中國(guó)哲學(xué)史、思想史上的最重要的貢獻(xiàn)。如果把“為天地立心”僅僅限于“為社會(huì)構(gòu)建精神價(jià)值觀”的層面，那就承襲了儒家道統(tǒng)論的“立心”觀點(diǎn)，抹殺了張載唯物而辯證的氣本論，也就抹殺了他在中國(guó)哲學(xué)史、思想史上最重要的貢獻(xiàn)。

四、辯證看待“四為句”，更好傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化

“四為句”的第二句有三種版本，即“為生民立道”“為生民立命”和“為生民立極”。如前所述，《張子語(yǔ)錄》所載“為生民立道”應(yīng)是原文。就“為生民立道”而言，如馮友蘭、張岱年和諸多學(xué)者認(rèn)為，其內(nèi)涵是為人立“為人的道理”“昭示人類(lèi)生活的基本準(zhǔn)則”，體現(xiàn)了張載的人道觀等。由“為天地立心”到“為生民立道”，是符合張載哲學(xué)天人一體的內(nèi)在邏輯的。

肖發(fā)榮認(rèn)為，從宋人文獻(xiàn)看，將“為生民立道”改為“為生民立命”者為陳淳[22]。他雖為朱熹的得意門(mén)生，但他未采用自己老師《近思錄》的“為生民立道”的說(shuō)法。他這樣改，顯然把“立道”的外延變小了，但并不偏離張載的思想，反而突出了《西銘》的宗旨?！段縻憽冯m以“民吾同胞，物吾與也”起勢(shì)宏大高遠(yuǎn)，這在當(dāng)今生態(tài)問(wèn)題凸顯的時(shí)代有其重要意義。但它最后的結(jié)論、落腳點(diǎn)卻是：“富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂(yōu)戚，庸玉女于成也。存，吾順事；沒(méi)，吾寧也?！盵14]62-63這就是說(shuō)，人的富與貧、窮與達(dá)、壽與夭等，均是命中注定的，人只能樂(lè)天知命，順著活，死安寧。這一維護(hù)當(dāng)時(shí)封建制度的宿命論哲學(xué)，正是程朱理學(xué)推崇《西銘》的根本所在，是陳淳將“立道”改為“立命”的深層緣由（在此順便指出，陳淳在《北溪字義》中將“命”字列為全書(shū)第一個(gè)字，足見(jiàn)他對(duì)“命”的看重），也是自明清以來(lái)“為生民立命”句最為流行的社會(huì)緣由。令人遺憾的是，生活在21世紀(jì)的學(xué)者還在鼓吹“樂(lè)天知命”的人生觀。至于有人把“為生民立命”解釋為“賦予民眾生命的意義”，那更是一種望文生義的解讀。

“四為句”的第三句雖有“為往圣繼絕學(xué)”與“為去圣繼絕學(xué)”兩種版本，但無(wú)內(nèi)容差異?，F(xiàn)在盛行用“為往圣繼絕學(xué)”，釋義為“繼承發(fā)揚(yáng)先賢即將消失的學(xué)問(wèn)”“繼承和弘揚(yáng)中國(guó)古代優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”等，均無(wú)不可。張載提出“為往圣繼絕學(xué)”旨在繼承和發(fā)揚(yáng)儒家的道統(tǒng)，以闡揚(yáng)他自己的新儒家理論，有值得肯定的一面。至于“為往圣繼絕學(xué)”是否應(yīng)無(wú)條件加以肯定，則值得討論。

由孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說(shuō)在傳承中逐漸形成了自己道統(tǒng)。道統(tǒng)論是由唐朝中期韓愈明確提出的，但其形成要追溯到孟子。孟子認(rèn)為，孔子是以往古人學(xué)說(shuō)的集大成者，但百余歲以來(lái)，其學(xué)說(shuō)已衰退，成為“絕學(xué)”。他則以“辟楊（朱）墨（翟）”、繼承和復(fù)興孔子的學(xué)說(shuō)為己任。孟子雖自負(fù)，以“欲平治天下，舍我其誰(shuí)也”，但其學(xué)說(shuō)“迂遠(yuǎn)而闊于事”，脫離時(shí)代，響應(yīng)者寥寥。到了漢武帝時(shí)，董仲舒為適應(yīng)鞏固中央集權(quán)大一統(tǒng)的封建帝國(guó)的需要，提出“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的主張，由此儒學(xué)開(kāi)始成為中國(guó)占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)。儒學(xué)也因獨(dú)尊的結(jié)果自身變成教條，兩漢經(jīng)學(xué)漸漸失去活力。在魏晉南北朝天下紛爭(zhēng)的時(shí)代，玄學(xué)在士人中異軍突起，發(fā)展了老莊道家思想，儒學(xué)一時(shí)失去獨(dú)尊的地位。

到隋唐時(shí)期，從兩漢之際傳入的佛教，已經(jīng)過(guò)數(shù)百年的與中國(guó)文化的沖突與融合，并逐漸形成中國(guó)化的佛教。至此，佛教與儒學(xué)、道家成鼎足之勢(shì)，競(jìng)相爭(zhēng)奪思想文化的主導(dǎo)權(quán)。唐王朝維護(hù)的儒學(xué)的主導(dǎo)地位受到佛、道的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。韓愈認(rèn)為，儒學(xué)由堯、舜開(kāi)始，傳之于禹、湯、文、武、周公、孔子，孔子再傳孟子，但孟子之后不再傳，中斷了，結(jié)果佛老思想泛濫。韓愈效法孟子的“辟楊墨”，旗幟鮮明地批判佛老。他以復(fù)興儒學(xué)為自己使命，在政治、經(jīng)濟(jì)、道德及社會(huì)生活等諸方面激烈批判佛道兩家，對(duì)儒學(xué)的復(fù)興和社會(huì)發(fā)展有其積極意義，應(yīng)予以肯定。但他的批判亦有明顯不足，沒(méi)有能為儒學(xué)復(fù)興提供新的哲學(xué)武器。他的道統(tǒng)論有明顯的宗派性、狹隘性和保守性。他把先秦哲學(xué)集大成者的荀子和提出“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的董仲舒排斥在儒家道統(tǒng)之外而自封為直接繼承孟子的續(xù)統(tǒng)人。此后道統(tǒng)論者大多照此行事，認(rèn)為自己才是孔孟之后絕學(xué)的繼承者，而其他儒家學(xué)者的思想則不夠純粹，不能列為傳道人。

張載首先因襲了韓愈做法，竟把道統(tǒng)論提出者韓愈排斥在道統(tǒng)之外，自封本人直接從孔孟“繼絕學(xué)”。二程和朱熹雖然贊賞張載《西銘》，但批評(píng)他《正蒙》中的唯物論世界觀，不承認(rèn)張載是承接孟子的道統(tǒng)傳人。在此后的新儒家和現(xiàn)代新儒家們幾乎都把荀子、張載、王夫之等唯物論哲學(xué)家統(tǒng)統(tǒng)排斥在儒家道統(tǒng)之外。這在客觀上顯現(xiàn)出哲學(xué)的黨性原則，顯現(xiàn)出在儒學(xué)內(nèi)部始終存在著唯物論與唯心論之間的兩條路線之爭(zhēng)。

儒家道統(tǒng)思想根深蒂固，直到20世紀(jì)，有的國(guó)民黨右派理論家在炮制孫文主義時(shí)還竭力鼓吹道統(tǒng)論。他們一再說(shuō)，孫中山的思想完全是中國(guó)的正統(tǒng)思想，是繼承堯舜以至孔孟而中絕了的道德思想，是二千年以來(lái)中絕的中國(guó)道德文化的復(fù)活，以此來(lái)反對(duì)馬克思主義[24]。其實(shí)，從歷史實(shí)際看，自孔子創(chuàng)立儒學(xué)以來(lái)，儒學(xué)雖在歷史上受過(guò)批判，吃過(guò)苦頭，出現(xiàn)過(guò)危機(jī)，但總體上儒學(xué)仍在發(fā)展中，從未成為“絕學(xué)”，而把儒學(xué)說(shuō)成“絕學(xué)”是尊儒者為凸顯自己在道統(tǒng)中的地位而提出的一種說(shuō)辭。

青年張載受范仲淹的點(diǎn)撥，雖然致力于學(xué)術(shù)研究，“勇于造道”[25]，但他不贊成“道學(xué)政術(shù)為兩事”[14]349，絕不為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)。張載的全部思想和活動(dòng)，包括他的“四為句”，都充分顯示了這一點(diǎn)。從今天留存下來(lái)的張載著作看，他在哲學(xué)思想上最重要的貢獻(xiàn)集中在《正蒙》一書(shū)，突出體現(xiàn)在樸素的辯證唯物的自然觀和認(rèn)識(shí)論上，開(kāi)啟了中國(guó)哲學(xué)史上辯證唯物的氣本論哲學(xué)。張載雖提出“民胞物與”的命題，在“天人不二、天人一體”問(wèn)題上比前人有前進(jìn)的一面，但他對(duì)社會(huì)歷史少有研究，沒(méi)有唐柳宗元《封建論》和明清之際王夫之《讀通鑒論》一類(lèi)的歷史學(xué)和政治學(xué)著述，在學(xué)識(shí)方面有很大的缺失。他也沒(méi)有同朝改革家王安石的“新故相除”“祖宗不足法”的歷史進(jìn)化的觀念。宋神宗召見(jiàn)他，征問(wèn)治“道”。他的回答是：“為政不法三代，終茍道也?！盵14]386他親自試驗(yàn)企圖用古代井田制來(lái)解決現(xiàn)實(shí)社會(huì)復(fù)雜的土地問(wèn)題和社會(huì)矛盾。他的這種“法三代”的復(fù)古歷史觀與“繼絕學(xué)”的圣人文化觀是完全一致的。宋朝的守舊派代表司馬光亦說(shuō)：“子厚（張載）平生用心，欲率今世之人，復(fù)三代之禮者也，漢魏以下蓋不足法?！盵14]387又作哀詩(shī)贊稱(chēng)：“讀經(jīng)守舊學(xué)，勿為利祿遷；好禮效古人，勿為時(shí)俗牽?！盵14]388王安石則尖銳地指出，主張古道“可行之萬(wàn)世”者，“非愚即誣”[26]。在簡(jiǎn)單了解這些之后，便可略知“為萬(wàn)世開(kāi)太平”的內(nèi)涵及其社會(huì)意義。

今人對(duì)“為萬(wàn)世開(kāi)太平”的解讀因視角的不同而不同，大致可歸三類(lèi)：“尋求人類(lèi)共同生活的道路”（張岱年）；“為萬(wàn)世開(kāi)拓太平之基業(yè)”（林樂(lè)昌）；“表達(dá)張載的社會(huì)理想”（龔杰）、“表達(dá)先儒的永恒政治理想”（劉夢(mèng)溪）等。筆者認(rèn)為：張載的理想社會(huì)，只是“三代之禮”的社會(huì)，而不是《禮運(yùn)》中的大同世界；在張載的哲學(xué)中沒(méi)有社會(huì)發(fā)展共同規(guī)律或道路的內(nèi)容；張載的哲學(xué)根本不可能有開(kāi)拓太平社會(huì)之基業(yè)。龔杰、劉夢(mèng)溪兩位學(xué)者的第三種觀點(diǎn)，從字面上看客觀表達(dá)了張載“為萬(wàn)世開(kāi)太平”的本義，至于對(duì)“太平世”的具體理解則又“見(jiàn)智見(jiàn)仁”了。

總之，如前所述，張載思想存在著兩重性：即在樸素的辯證唯物自然觀和認(rèn)識(shí)論上的“勇于造道”與他在社會(huì)歷史觀和政治文化觀上的復(fù)古守舊之間存在著矛盾，對(duì)此應(yīng)全面而辯證地看待“四為句”，防止主觀性、片面性和表面性。張載“繼絕學(xué)”的圣人文化觀和“復(fù)三代”的復(fù)古歷史觀應(yīng)被摒棄，而為復(fù)興中華民族文化的志向和擔(dān)當(dāng)精神應(yīng)得到更好地提倡與發(fā)揚(yáng)。