□王代月 王亞寧

（1.清華大學(xué)高校德育研究中心，北京 100084；2.清華大學(xué)馬克思主義學(xué)院，北京 100084）

勞動(dòng)是馬克思研究資本主義生產(chǎn)方式、論證無產(chǎn)階級(jí)歷史主體地位的核心概念。對于馬克思勞動(dòng)理論的形成，學(xué)界長期以來僅僅關(guān)注到英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的影響，而對黑格爾的作用認(rèn)識(shí)不足。黑格爾熟悉古典經(jīng)濟(jì)學(xué)，同時(shí)又通過他的哲學(xué)體系，賦予勞動(dòng)存在論的意義。黑格爾勞動(dòng)理論所具有的哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的雙重視域，奠定了馬克思勞動(dòng)理論的學(xué)科視角。

然而在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）中，馬克思將黑格爾的勞動(dòng)稱為“抽象的精神的勞動(dòng)”[1]205，認(rèn)為他只看到了勞動(dòng)的積極方面，忽略了勞動(dòng)的消極面。對于這個(gè)評價(jià)，歷來爭議頗多。部分學(xué)者認(rèn)為馬克思這個(gè)評價(jià)源于他沒有看到黑格爾耶拿時(shí)期的資料，忽略了黑格爾對物質(zhì)勞動(dòng)的研究[2]。也有學(xué)者通過對《精神現(xiàn)象學(xué)》中主奴辯證法的解讀，認(rèn)為馬克思沒有看到奴隸勞動(dòng)的物質(zhì)性，對黑格爾的這個(gè)評價(jià)有失中肯，存在著對文本施暴的嫌疑[3]。然而以麥克萊倫（McLellan）和克瑞斯·阿瑟（Chris Arthur）為代表的部分學(xué)者指出，馬克思1844年對黑格爾勞動(dòng)觀的評價(jià)并非基于黑格爾的主奴辯證法，而是立足于《精神現(xiàn)象學(xué)》整體而作出的論斷[4-5]。

《手稿》對于馬克思勞動(dòng)理論的形成具有奠基性地位。此時(shí)馬克思對黑格爾勞動(dòng)觀的評價(jià)，反映了他的理論傾向，并規(guī)定了他后來理論發(fā)展的總體方向。深入把握馬克思的勞動(dòng)理論，以及對資本主義生產(chǎn)方式的批判，有必要準(zhǔn)確理解馬克思此時(shí)對黑格爾勞動(dòng)觀的評價(jià)，弄清黑格爾的勞動(dòng)究竟在何種意義上是“抽象的精神的勞動(dòng)”，以及馬克思的此種評價(jià)在何種意義上是合理的。

一、黑格爾的物質(zhì)勞動(dòng)與精神勞動(dòng)

在近代西方社會(huì)，勞動(dòng)不再被看成是一種折磨和受苦，而是被規(guī)定為社會(huì)財(cái)富的源泉。作為時(shí)代精神的反映，黑格爾哲學(xué)把握到了這一點(diǎn)。在黑格爾不同時(shí)期的著作中都存在著對勞動(dòng)問題的論述。

從黑格爾思想發(fā)展歷程看，他首先分析的是物質(zhì)勞動(dòng)。如在1802年至1803年的《倫理體系》中，黑格爾將勞動(dòng)規(guī)定為“對主觀和客觀的消滅，對經(jīng)驗(yàn)性的客體直觀的消滅”[6]，不僅建構(gòu)了三段論的公式①即需要——?jiǎng)趧?dòng)——享受，獲得占有——?jiǎng)趧?dòng)活動(dòng)本身——占有產(chǎn)品，勞動(dòng)——工具——機(jī)器。，還具體分析了園藝的勞動(dòng)、施加給動(dòng)物的勞動(dòng)，以及機(jī)械化的勞動(dòng)。在《耶拿體系草稿》（三）中，黑格爾從縱向和橫向兩個(gè)維度對物質(zhì)勞動(dòng)進(jìn)行了規(guī)定。縱向結(jié)構(gòu)的勞動(dòng)在于“將此岸的自己變成物”（das disseitige sich zum Dinge machen）②在《耶拿體系草稿》（三）中，存在著多處相似表述，如，“es macht sich zum Dinge”，“sich zum Dinge machen”，“sich zum Gegenstande machende”，“das Ding zum Ich zu machen”，“macht es sich zum Gegenstand”（Hegel，Jenaer SystementwürfeⅢ，Hamburg：Felix Meiner Verlag，1987，S.179-180），但值得注意的是，das diesseitige sich zum Dinge Machen與《黑格爾全集》第8卷中的表述“das disseitige sich zum Dinge machen”并不相同。魏博在博士論文《自我異化與歷史》中，運(yùn)用馬克思有關(guān)抽象勞動(dòng)和具體勞動(dòng)的關(guān)系分析了具體勞動(dòng)在相互承認(rèn)中向抽象勞動(dòng)的轉(zhuǎn)化，體現(xiàn)了具體勞動(dòng)與抽象勞動(dòng)一體兩面的關(guān)系，但這種轉(zhuǎn)化需要以現(xiàn)代分工勞動(dòng)為背景。，這是主觀見之于客觀的活動(dòng)，其核心環(huán)節(jié)在于對象化，即自我通過否定性的活動(dòng)將自我實(shí)現(xiàn)出來，制造出作為自己作品的對象。農(nóng)民的勞動(dòng)作為具體的勞動(dòng)，就是一種典型的主客體之間的勞動(dòng)[7]243。橫向結(jié)構(gòu)的勞動(dòng)是“所有人為了所有人的勞動(dòng)”（Arbeit Aller und für Alle），每個(gè)人的勞動(dòng)都是為他人勞動(dòng)，在這種勞動(dòng)中，每個(gè)人作為抽象的我行動(dòng)，關(guān)注的是抽象的需要一般（das Bedürfnisüberhaupt）。黑格爾將這種分工背景下的勞動(dòng)稱為抽象的勞動(dòng)，市民等級(jí)所從事的就是這種勞動(dòng)[7]245。

值得注意的是，黑格爾并非作為經(jīng)濟(jì)學(xué)家來關(guān)注勞動(dòng)問題，他更為關(guān)注的是勞動(dòng)所具有的哲學(xué)含義，即精神層面的勞動(dòng)。根據(jù)盧卡奇的觀點(diǎn)，黑格爾對斯密勞動(dòng)觀的發(fā)現(xiàn)對于其哲學(xué)體系的建構(gòu)具有轉(zhuǎn)折意義。在黑格爾那里，勞動(dòng)作為主觀見之于客觀的活動(dòng)，不僅突破了康德、費(fèi)希特等人所主張的人類實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)在性，而且成為其辯證法體系的原型[8]371，373。這個(gè)體系表現(xiàn)為精神的自我異化和復(fù)歸的過程，通過這個(gè)過程，精神實(shí)現(xiàn)了由自在向自為、由實(shí)體向主體的轉(zhuǎn)變，意識(shí)到對象是自我建立起來的對象，是概念。精神的這個(gè)圓圈式運(yùn)動(dòng)過程既是精神的現(xiàn)象過程，同時(shí)也是自然意識(shí)經(jīng)歷漫長教化上升到絕對知的過程，充滿了實(shí)體與主體、意識(shí)與自我意識(shí)、自我意識(shí)與自我意識(shí)、物與他物、思維與存在之間的斗爭。開爾德和魯一士用黑格爾自己的比喻將這個(gè)艱辛的過程描述為如同田鼠掘穴：“黑格爾以為宇宙魂（Weltgeist）艱苦困頓地在黑暗荊棘道途上索摸，通過全人類歷史漸進(jìn)而見理性的光明，也如田鼠掘穴一樣?！盵9]精神只有通過這種漫長的勞作過程，才能由感性的確定性上升到真理的體系，實(shí)現(xiàn)為科學(xué)。由精神的這種勞作過程，黑格爾引申出哲學(xué)家需要辛勤勞動(dòng)，深入到事情的深處，“真正的思想和科學(xué)的洞見，只有通過概念所作的勞動(dòng)才能獲得”[10]，而不是像浪漫主義者以為的那樣，單憑“喜悅”和“激揚(yáng)狂放的熱情”，或者憑著直觀或是神秘的啟示就能把握到真理。

《精神現(xiàn)象學(xué)》被馬克思定位為“黑格爾哲學(xué)的真正誕生地和秘密”[1]201，它是黑格爾早期理論探索的一個(gè)總結(jié)，黑格爾耶拿時(shí)期對勞動(dòng)問題所作的思考在這個(gè)文本中都得到了體現(xiàn)。就《精神現(xiàn)象學(xué)》整個(gè)體系的構(gòu)建而言，它表現(xiàn)為精神的勞動(dòng)過程，而在這部著作的具體篇章中，它又涉及各種物質(zhì)勞動(dòng)，如“自我意識(shí)”章中主奴辯證法背后的農(nóng)業(yè)勞動(dòng)，“理性”章中以分工為背景的工業(yè)勞動(dòng)。馬克思在評價(jià)黑格爾勞動(dòng)觀時(shí)并沒有區(qū)分黑格爾不同層面的勞動(dòng)，由此導(dǎo)致部分學(xué)者認(rèn)為馬克思沒有認(rèn)識(shí)到黑格爾勞動(dòng)的物質(zhì)性。要回應(yīng)這種觀點(diǎn)，我們就有必要逐一考察馬克思的評價(jià)究竟指的是黑格爾何種層面上的勞動(dòng)。

二、作為哲學(xué)本質(zhì)體現(xiàn)的抽象精神勞動(dòng)

在《手稿》“對黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判”這一部分，馬克思兩次對勞動(dòng)的本質(zhì)進(jìn)行了規(guī)定。一次是將勞動(dòng)規(guī)定為“把對象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為人自己的勞動(dòng)的結(jié)果”[1]205，揭示了勞動(dòng)對于人類的本體論意義。另外一次是對黑格爾勞動(dòng)本質(zhì)的概述，“黑格爾把一般說來構(gòu)成哲學(xué)的本質(zhì)的那個(gè)東西，即知道自身的人的外化或者思考自身的、外化的科學(xué)，看成勞動(dòng)的本質(zhì)”[1]205。馬克思對勞動(dòng)本質(zhì)的第一個(gè)規(guī)定并沒有清楚地指出究竟是何種層面上的勞動(dòng)，而他的第二個(gè)規(guī)定則非常清楚地表明是一種精神勞動(dòng)。

馬克思對黑格爾的精神勞動(dòng)進(jìn)行了三個(gè)層次的厘清。第一個(gè)層次是將精神勞動(dòng)等同于精神的現(xiàn)象過程。馬克思在抄寫《精神現(xiàn)象學(xué)》目錄“（D）絕對知識(shí)”時(shí)，轉(zhuǎn)入到對《哲學(xué)全書》總體思路的概括中，指出黑格爾的《哲學(xué)全書》是哲學(xué)精神的展開，這是對《精神現(xiàn)象學(xué)》中精神的現(xiàn)象過程的確認(rèn)。這個(gè)過程僅僅是哲學(xué)精神的自我對象化，而“哲學(xué)精神不過是在它的自我異化內(nèi)部通過思維方式即通過抽象方式來理解自身的、異化的世界精神”[1]202。對哲學(xué)精神的把握是邏輯學(xué)，邏輯學(xué)經(jīng)歷存在論、本質(zhì)論和概念論的發(fā)展，依然停留于抽象的思維領(lǐng)域。為了獲得現(xiàn)實(shí)性，它將自身異化到自然界與人類歷史，經(jīng)歷一系列的異化形態(tài)，最終回到思維領(lǐng)域。

馬克思用“雙重錯(cuò)誤”來評價(jià)這種作為精神現(xiàn)象過程的精神勞動(dòng)。第一重錯(cuò)誤在于混淆對象化和異化[8]617。黑格爾僅僅在思維的內(nèi)部把握異化，異化的種種形式，如財(cái)富和國家權(quán)力，并不是現(xiàn)實(shí)的財(cái)富和國家權(quán)力，而僅僅是抽象的思想形式，因此，不同于抽象思維并與抽象思維相對立的對象化，會(huì)被黑格爾當(dāng)作異化而應(yīng)該被揚(yáng)棄。第二重錯(cuò)誤在于黑格爾把人規(guī)定為精神，顛倒人與精神的關(guān)系，將人作為抽象精神的產(chǎn)品。

第二個(gè)層次是將意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)從精神的現(xiàn)象中分離出來，彰顯人的重要性。在“對黑格爾辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判”中，馬克思是在評述了費(fèi)爾巴哈和鮑威爾之后，才轉(zhuǎn)向?qū)诟駹柕闹匦略u價(jià)。費(fèi)爾巴哈和鮑威爾分別從人的類本質(zhì)和自我意識(shí)兩個(gè)層面來置換黑格爾的絕對精神，對黑格爾進(jìn)行人化解讀，構(gòu)成了馬克思當(dāng)時(shí)評述黑格爾辯證法的隱形話語。

在《手稿》中，馬克思將歷史劃分為人的產(chǎn)生和形成的歷史，以及人已經(jīng)生成為人的歷史這樣兩個(gè)階段。第二階段的人實(shí)現(xiàn)了他的社會(huì)存在，生成為總體的和類的存在物。人要將自己實(shí)現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的類存在物，就需要顯示出自己的類能力，這是以人類歷史的發(fā)展為前提條件的。這種發(fā)展表現(xiàn)為兩個(gè)環(huán)節(jié)。首先是人的類能力的異化和外化?！肮I(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書”[1]192，但這種異化和外化在歷史的發(fā)展中又被揚(yáng)棄。揚(yáng)棄的實(shí)質(zhì)在于現(xiàn)實(shí)地占有對象性本質(zhì)，通過對歷史上所形成的類能力的占有，人才能生成有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，豐富和發(fā)展自己的五官感覺。因此馬克思總結(jié)道：“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程。”[1]196

基于人不是現(xiàn)成所是的東西，而是需要經(jīng)歷自我生成的過程，馬克思肯定了黑格爾精神勞動(dòng)的積極價(jià)值。在馬克思看來，黑格爾的否定之否定為歷史的運(yùn)動(dòng)找到了“抽象的、邏輯的、思辨的表達(dá)”[1]201。此處的歷史特指人的產(chǎn)生和形成的歷史，“抽象的、邏輯的、思辨的表達(dá)”是對人已經(jīng)成為異己對象的本質(zhì)力量在抽象思維領(lǐng)域中的設(shè)定和占有。馬克思指出，即使是哲學(xué)精神，它也只是從自然界和現(xiàn)實(shí)的人抽象出來的思維，是人異化了的類能力?！爸挥芯癫攀侨说恼嬲谋举|(zhì)?！盵1]204馬克思以“苦惱的意識(shí)”“誠實(shí)的意識(shí)”和關(guān)于“高尚的意識(shí)和卑鄙的意識(shí)”為例，說明這些異化形式所包含的斗爭和批判要素是人類文明的成果及其展開，既反映了人類發(fā)展的歷程，同時(shí)也為人的自我生成提供了梯子，個(gè)體正是通過占有這些文明形式才能實(shí)現(xiàn)人的自我生成。由此，馬克思肯定黑格爾把握到了勞動(dòng)的本質(zhì)，看到了勞動(dòng)在人的產(chǎn)生和形成的歷史中所具有的重要作用①本文從精神的現(xiàn)象和自我意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)來解讀馬克思對黑格爾勞動(dòng)觀的批判，受到了清華大學(xué)韓立新教授的啟發(fā)（參見韓立新：《重新評價(jià)馬克思的自我異化理論》；《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2020年第5期）。但他認(rèn)為黑格爾的貢獻(xiàn)僅僅在于開了從自我異化來理解人的勞動(dòng)的先河，卻沒有將勞動(dòng)理解為物質(zhì)勞動(dòng)。筆者認(rèn)為黑格爾之所以沒有將勞動(dòng)理解為物質(zhì)勞動(dòng)，不在于黑格爾沒有論述物質(zhì)勞動(dòng)，以及對自我意識(shí)自我異化設(shè)定的目標(biāo)，而在于黑格爾認(rèn)為人只有以普遍性實(shí)體為倫理根據(jù)，才是真正的人，因此他否定了勞動(dòng)的物質(zhì)價(jià)值。。

第三個(gè)層次是將感性對象性的人從自我意識(shí)中分離出來。馬克思在第二個(gè)層次肯定了黑格爾的貢獻(xiàn)，然而他同時(shí)又指出了黑格爾精神勞動(dòng)所具有的缺陷，即“黑格爾晚期著作的那種非批判的實(shí)證主義和同樣非批判的唯心主義——現(xiàn)有經(jīng)驗(yàn)在哲學(xué)上的分解和恢復(fù)——已經(jīng)以一種潛在的方式，作為萌芽、潛能和秘密存在著了”[1]204。黑格爾的實(shí)證主義源于他僅僅從精神來把握人，將人理解為自我意識(shí)。馬克思對鮑威爾的批判，就反映了這一點(diǎn)。鮑威爾在《基督教真相》一書中將黑格爾的精神實(shí)體置換為自我意識(shí)，將精神的異化過程改造為自我意識(shí)的異化過程，自我意識(shí)設(shè)定世界和差別，通過這種設(shè)定來發(fā)展自身。但馬克思指出鮑威爾僅僅是重復(fù)了黑格爾的觀點(diǎn)，沒有擺脫黑格爾邏輯學(xué)的束縛。即僅僅將自我意識(shí)從精神中剝離出來還不夠，還需要進(jìn)一步還原，將自我意識(shí)規(guī)定為人的自我意識(shí)，由此使感性、宗教、國家權(quán)力都恢復(fù)其作為人的本質(zhì)的地位。

黑格爾的精神勞動(dòng)無法真正觸動(dòng)人的現(xiàn)實(shí)存在。精神勞動(dòng)的主體不是現(xiàn)實(shí)的人，而是自我意識(shí)，精神勞動(dòng)的對象也不是現(xiàn)實(shí)的感性存在物，而是由自我意識(shí)所設(shè)定的物性，也是意識(shí)。自我意識(shí)設(shè)定物性的方式是知識(shí)。只要某個(gè)東西被意識(shí)認(rèn)識(shí)到，那個(gè)東西就成了意識(shí)的對象。因此馬克思指出，自我意識(shí)和自我意識(shí)的對象具有同一性，都是知識(shí)的存在方式，知識(shí)將自身二重化為在自身和在對象①由馬克思的這段批判可以看出，他所針對的論述是《精神現(xiàn)象學(xué)》的“導(dǎo)論”。通常認(rèn)為《精神現(xiàn)象學(xué)》“序言：論科學(xué)認(rèn)識(shí)”是黑格爾在1806年10月20日到1807年1月進(jìn)行修改并將書名改為《科學(xué)體系之第一部：精神現(xiàn)象學(xué)》時(shí)所寫的，其主題已經(jīng)超出了《精神現(xiàn)象學(xué)》。甚至有觀點(diǎn)認(rèn)為這是黑格爾為他的整個(gè)體系所作的“序言”?！皩?dǎo)論”大約是黑格爾在1806年2月給出版社交稿時(shí)所寫，其主題是意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)。馬克思以“導(dǎo)論”中意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)為對象所展開的批判，意味著區(qū)分精神的現(xiàn)象與意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)并不構(gòu)成馬克思當(dāng)時(shí)主要的問題，他當(dāng)時(shí)更為關(guān)心的是現(xiàn)實(shí)的人的現(xiàn)實(shí)發(fā)展，精神對于他更多地體現(xiàn)了作為類的人的文明積累，和意識(shí)一樣還停留于思辨的觀念領(lǐng)域。。所謂的對象作為純粹的被創(chuàng)造物，不具有獨(dú)立性，只是虛假的對象，它并不能證實(shí)自身，而只能證實(shí)設(shè)定這一動(dòng)作。然而對象所具有的對象性性質(zhì)對于自我意識(shí)是一種障礙，它必然經(jīng)歷由漠不關(guān)心的異己性，到反過來支配主體的敵對性發(fā)展，因此需要將對象揚(yáng)棄掉。揚(yáng)棄的對象不是現(xiàn)實(shí)的對象，而是作為知識(shí)對象的法學(xué)、國家學(xué)、自然科學(xué)這些直接的非哲學(xué)的科學(xué)。具體的揚(yáng)棄方式是通過知識(shí)認(rèn)識(shí)到對象即自身，實(shí)現(xiàn)由外化到回憶的這種態(tài)度轉(zhuǎn)變，從而將對象收回到自身。正如皮平所分析的，黑格爾在自意識(shí)結(jié)構(gòu)中解決對象問題，最終并沒有克服觀念論的客觀性懷疑問題[11]。

馬克思在費(fèi)爾巴哈“人是感性對象性存在物”思想的影響下，批判停留于自我意識(shí)結(jié)構(gòu)中的這種既不是對象也沒有對象的主體只是抽象，是“居于自然界和人之外的僵化的精靈”[1]220。黑格爾意義上的勞動(dòng)異化是抽象精神發(fā)展的異化，而不是現(xiàn)實(shí)勞動(dòng)主體與現(xiàn)實(shí)勞動(dòng)對象之間的異化關(guān)系。異化的揚(yáng)棄僅僅發(fā)生在思維領(lǐng)域，現(xiàn)實(shí)的勞動(dòng)異化依然存在，這導(dǎo)致黑格爾徒有其表的批判主義，他的否定辯證法所具有的革命性被保守的體系所閹割。

三、物質(zhì)勞動(dòng)的精神價(jià)值

馬克思從黑格爾的異化辯證法來把握勞動(dòng)的本質(zhì)，將勞動(dòng)規(guī)定為精神的自我實(shí)現(xiàn)過程，這似乎與黑格爾對勞動(dòng)的多重規(guī)定相矛盾。在黑格爾體系中，不僅有哲學(xué)與哲學(xué)家的勞動(dòng)，而且也有普通勞動(dòng)者的物質(zhì)勞動(dòng)。1844年，馬克思已經(jīng)對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)以及黑格爾的《法哲學(xué)原理》和《精神現(xiàn)象學(xué)》等著作進(jìn)行了研究，這意味著馬克思并非沒有關(guān)注到黑格爾的物質(zhì)勞動(dòng)。問題在于，這種物質(zhì)勞動(dòng)為何也被馬克思稱為“抽象的精神的勞動(dòng)”。這與黑格爾僅僅從精神教化層面規(guī)定物質(zhì)勞動(dòng)的價(jià)值有關(guān)。

黑格爾將精神規(guī)定為人的本質(zhì)，人只有脫離自然，將精神作為他的第二天性才能成為人。自然是自在地存在的東西，具有外在性、直接性和無我性的特點(diǎn)。人處于自然階段意味著人還沒有成為真正的人，被沖動(dòng)和急需所支配，追求自己特殊的意欲，不具有普遍性。從個(gè)人生長歷程看，小孩處于直接的無教養(yǎng)狀態(tài)，還不是真正的人，理性和自由對他而言還處于概念階段，只是一種規(guī)定和應(yīng)當(dāng)，并沒有在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)出來[12]34。從人類歷史發(fā)展看，人類最初汩沒于自然之中，被欲望所支配，缺乏高于個(gè)人存在的普遍性知識(shí)。在黑格爾看來，黑人就處于這種狀態(tài)，他們沒有上帝的觀念，也沒有道德的信仰，不敬畏生命，將殺人吃肉視為慣常。黑格爾將這樣的人稱為自然人，認(rèn)為他們還沒有進(jìn)入到世界歷史中[12]96-98。

然而即使人最初處于一種自然的狀態(tài)，卻并不抹殺他有被教化為精神人的可能性與必然性。在《世界史哲學(xué)講演錄》中，黑格爾對此進(jìn)行了論述。在最初階段，雖然人沒有借助于思維完全將自己與動(dòng)物區(qū)別開來，但人與動(dòng)物有本質(zhì)性不同，具有動(dòng)物式的人性，他最初所處的狀態(tài)是人的蒙昧狀態(tài)，而不是動(dòng)物的蒙昧狀態(tài)。即使是嬰兒的第一聲哭叫，亦有別于動(dòng)物的叫喚，因?yàn)樗呀?jīng)有了“人的印記”[13]38。對于人和動(dòng)物的區(qū)別，黑格爾將其歸結(jié)為四點(diǎn)：其一是人具有意志，動(dòng)物不具有意志，人能夠?qū)λ约汉退囊庵具M(jìn)行認(rèn)識(shí)；其二是人具有記憶，這使他能夠打破自身的直接性和自然性；其三是人不僅在內(nèi)在沖動(dòng)驅(qū)使下行動(dòng)，而且也在外部環(huán)境的刺激下行動(dòng)，而動(dòng)物只在前一種情況下行動(dòng)；其四，人的思維在沖動(dòng)和滿足之間構(gòu)成了中介。這些特性使人一開始就具有神性，似乎已經(jīng)“生活在上帝的純粹意識(shí)和上帝的本性中，仿佛處于萬物的中心”[13]38，由此就奠定了人可以被教化成為精神性存在的可能性與必然性。

但是黑格爾又指出，精神雖然作為種子存在于人身上，但這僅僅是一種可能性，還不是現(xiàn)實(shí)性，要把它實(shí)現(xiàn)出來，還需要經(jīng)歷培養(yǎng)的過程。“人作為精神不是一個(gè)直接的東西，而是一個(gè)本質(zhì)上向自身回歸的東西?！盵13]33在人由自然存在向精神存在的轉(zhuǎn)變過程中，勞動(dòng)具有重要作用。

一是在縱向的主客體關(guān)系中所實(shí)現(xiàn)的教化，《精神現(xiàn)象學(xué)》中的主奴辯證法揭示了這一點(diǎn)：一方面，勞動(dòng)者投身到與自然的對抗中，經(jīng)受自然的陶冶，祛除他的特殊意志，使欲望與欲望的滿足服從自然的客觀規(guī)律性，獲得普遍性。另一方面，勞動(dòng)者揚(yáng)棄欲望的內(nèi)在直接性，使自身外化到物的存在中，借助于勞動(dòng)產(chǎn)品意識(shí)到他本身自在自為的存在，不僅如此，勞動(dòng)者還在主人對他的勞動(dòng)產(chǎn)品的依賴中，獲得他的自我意識(shí)。有種觀點(diǎn)認(rèn)為主奴辯證法最為關(guān)鍵的環(huán)節(jié)在于延遲欲望的滿足，不可否認(rèn)，延遲欲望的滿足是奴隸擺脫自然狀況的重要表現(xiàn)，但這僅僅發(fā)生在意識(shí)領(lǐng)域。與此相比，在勞動(dòng)過程中受到異己性的自然的教化更具有現(xiàn)實(shí)性。

二是橫向結(jié)構(gòu)中的分工勞動(dòng)所具有的教化作用。分工體現(xiàn)了知性的抽象作用，在《耶拿體系草稿》（三）中，黑格爾指出精神正是借助于這種抽象和分析，給予自己定在，即個(gè)人參與到分工體系中，在為他人的勞動(dòng)中使自己成為單一性的定在（einzelnes Dasein）[7]205。在《法哲學(xué)原理》第197節(jié)中，黑格爾深入分析了分工勞動(dòng)的教化作用：“通過勞動(dòng)的實(shí)踐教育……在于限制人的活動(dòng)，即一方面使其活動(dòng)適應(yīng)物質(zhì)的性質(zhì)，另一方面，而且是主要的，使能適應(yīng)別人的任性?！盵14]有著發(fā)達(dá)分工的現(xiàn)代抽象勞動(dòng)，其目的不在于滿足自己的需要，而在于滿足他人的需要，因此這意味著勞動(dòng)一開始就要克服個(gè)人任性，考慮到他人的存在。通過他人需要的滿足，個(gè)人的私人勞動(dòng)才能轉(zhuǎn)化為社會(huì)的勞動(dòng)。在具體勞動(dòng)過程中，勞動(dòng)分工還要求勞動(dòng)者相互配合協(xié)作，“能適應(yīng)別人的任性”。

黑格爾對勞動(dòng)教化作用的分析，前者表現(xiàn)為主觀性向客觀性的轉(zhuǎn)變，后者表現(xiàn)為主觀性向社會(huì)性的轉(zhuǎn)變。客觀性與社會(huì)性都是普遍性的表現(xiàn)方式，通過這兩者，人生成為人。

與黑格爾貶損人的自然性不同，在《手稿》中，馬克思在肯定人是社會(huì)存在物的同時(shí)，沒有否定人的自然性①恩格斯在《勞動(dòng)在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用》一文中延續(xù)了馬克思對人的自然性的肯定，指出勞動(dòng)對于人的生理進(jìn)化和智力發(fā)展，以及社會(huì)生成所具有的積極價(jià)值。雖然目前學(xué)界認(rèn)為恩格斯對勞動(dòng)在人的進(jìn)化中的作用體現(xiàn)了拉馬克選擇性遺傳思想的影響，但這并不意味著恩格斯對勞動(dòng)在人的生成中的作用的強(qiáng)調(diào)是錯(cuò)誤的。一方面，生物學(xué)在目前的發(fā)展并沒有完全否定存在著選擇性遺傳的可能性，其次是恩格斯是在勞動(dòng)作為感性對象性活動(dòng)的意義上指出人的生成性，一方面延續(xù)了馬克思在1844年中對人通過勞動(dòng)自我生成和創(chuàng)造出世界歷史的思想，同時(shí)也是試圖以自然科學(xué)的方法來論證馬克思思想的科學(xué)性。這與黑格爾僅僅強(qiáng)調(diào)人的精神生成不同。?！叭酥苯拥厥亲匀淮嬖谖?。人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動(dòng)的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動(dòng)植物一樣，是受動(dòng)的、受制約的和受限制的存在物?！盵1]209日本學(xué)者山之內(nèi)靖將作為自然存在物的人稱為“受苦者”，認(rèn)為人是有局限的，依賴于外物和他人而存在，人是有死的，他必須首先解決肉體需要的滿足，避免饑饉，而這是以對自然的利用和改造為條件的。在資本主義生產(chǎn)方式中，勞動(dòng)者只能從事異化勞動(dòng)獲得生活資料。

馬克思不僅分析了人的自然存在，而且還進(jìn)一步指出人的社會(huì)存在也是人的一種自然。在對費(fèi)爾巴哈的評價(jià)中，馬克思指出費(fèi)爾巴哈“使社會(huì)關(guān)系即‘人與人之間的’關(guān)系也同樣成為理論的基本原則”[1]200。費(fèi)爾巴哈從人的類特性出發(fā)揭示人的社會(huì)關(guān)系存在，這是人的一種自然。馬克思此時(shí)不僅使用了類存在物這樣的術(shù)語，而且接受了費(fèi)爾巴哈對人的這種社會(huì)本性的規(guī)定。與費(fèi)爾巴哈所規(guī)定的人的社會(huì)存在向來已經(jīng)實(shí)現(xiàn)、成為一種既定的事實(shí)的觀點(diǎn)不同，馬克思認(rèn)為人的社會(huì)存在是在滿足需要的過程中生成的。人對自身物質(zhì)需要滿足的追求構(gòu)成了人類社會(huì)生成的重要基礎(chǔ)。因?yàn)椤叭俗鳛樽匀坏?、肉體的、感性的”存在物，它還是對象性的存在物，對象構(gòu)成了對人的制約和限制。在存在發(fā)達(dá)分工的商業(yè)社會(huì)中，個(gè)人要追求他的對象，就必須走進(jìn)人聲鼎沸的市場，與他人進(jìn)行交換?！吧鐣?huì)是市民社會(huì)，在這里任何個(gè)人都是各種需要的整體，并且就人人互為手段而言，個(gè)人只為別人而存在，別人也只為他而存在?！盵1]236市場交換不僅滿足了需要，而且生成了現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系。

不僅如此，馬克思還構(gòu)想了在私有財(cái)產(chǎn)被揚(yáng)棄的未來，勞動(dòng)者通過聯(lián)合的方式，直接占有社會(huì)化的生產(chǎn)資料進(jìn)行生產(chǎn)，所生產(chǎn)的產(chǎn)品不再是為了牟利，而是為了滿足自身和他人的需要，勞動(dòng)一開始就直接具有社會(huì)性，不再需要借助于價(jià)值中介。因此馬克思提出，“作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義”[1]185。

黑格爾僅僅看到勞動(dòng)所具有的精神教化作用，將物質(zhì)勞動(dòng)視為精神自我實(shí)現(xiàn)的中介，忽略了勞動(dòng)在人類歷史生成中所具有的基礎(chǔ)性地位以及人民群眾的歷史主體作用。馬克思正是通過強(qiáng)調(diào)勞動(dòng)在滿足物質(zhì)需要和社會(huì)關(guān)系生成中的作用，論證了勞動(dòng)者的歷史主體地位，把握到了黑格爾錯(cuò)失的勞動(dòng)現(xiàn)實(shí)性及其對于普通人的真實(shí)價(jià)值。

四、從抽象回歸現(xiàn)實(shí)的勞動(dòng)

馬克思1844年對黑格爾勞動(dòng)觀的評述，表面看來是一個(gè)純粹的理論問題，但其實(shí)質(zhì)卻是在探討人類解放的現(xiàn)實(shí)道路。在“筆記本I”中，馬克思對現(xiàn)實(shí)所存在的異化勞動(dòng)問題進(jìn)行了批判，提出了通過工人解放實(shí)現(xiàn)社會(huì)從私有財(cái)產(chǎn)中解放的問題。然而這種解放何以可能，馬克思在“筆記本I”中并沒有解決。在“筆記本Ⅲ”中，馬克思探討了共產(chǎn)主義問題，由此轉(zhuǎn)向?qū)诟駹栟q證法以及勞動(dòng)觀的評述①馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中批判的主題本來是國民經(jīng)濟(jì)學(xué)，但他卻轉(zhuǎn)向了黑格爾辯證法的重新評述，表面看來是奇怪的，除了黑格爾辯證法與經(jīng)濟(jì)學(xué)有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)之外，馬克思在1844年探討的主題是他轉(zhuǎn)向黑格爾辯證法的關(guān)鍵因素。“筆記本Ⅲ”的第5點(diǎn)中，馬克思談了“對社會(huì)主義的人來說，整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程”，接著馬克思論述了共產(chǎn)主義是否定的否定的肯定。由此，馬克思轉(zhuǎn)向了第6點(diǎn)對黑格爾辯證法的評述。從馬克思當(dāng)時(shí)思想發(fā)展邏輯看，對共產(chǎn)主義以及人的生成發(fā)展問題的論述是主題，其中介是勞動(dòng)，邏輯是否定的辯證法。因此對黑格爾辯證法的評述，是為了這個(gè)主題服務(wù)的，參見C.J.Arthur，Di alecti cs of Labour：Mar x and His Relation t o Heg el，Oxford：Basil Blackwell，1986，p.44.。

黑格爾的勞動(dòng)觀具有雙重理論效應(yīng)。一方面，黑格爾闡發(fā)了勞動(dòng)所蘊(yùn)含的外化和外化的揚(yáng)棄的辯證法。此處的關(guān)鍵在于通過外化生成對象性世界，這個(gè)對象性世界既是人的本質(zhì)力量的外化，是一本打開了關(guān)于人的心理學(xué)，同時(shí)又作為需要的體系獨(dú)立于個(gè)人。個(gè)人借助于這個(gè)對象性世界能夠發(fā)展自己的五官感覺，實(shí)現(xiàn)自己的社會(huì)性。由于對象性世界是人自己的產(chǎn)物，這就意味著人是通過自己的勞動(dòng)生成為人，勞動(dòng)異化不再僅僅是一種惡，它內(nèi)含著人的解放的現(xiàn)實(shí)因素。在這個(gè)意義上，馬克思一再強(qiáng)調(diào)，黑格爾的辯證法是“本質(zhì)的問題”，對其進(jìn)行剖析完全必要，而鮑威爾和費(fèi)爾巴哈都沒有認(rèn)識(shí)到黑格爾辯證法的價(jià)值，因此他們也就無法找到人的解放的現(xiàn)實(shí)道路。

但問題是，馬克思在承認(rèn)黑格爾勞動(dòng)觀積極價(jià)值的同時(shí)，卻將其定性為“抽象的精神的勞動(dòng)”②正是基于此，馬克思批判黑格爾的勞動(dòng)觀隱含著實(shí)證主義。黃志軍在《論馬克思對黑格爾市民社會(huì)辯證法的批判》一文中分析了其原因。勞動(dòng)被黑格爾規(guī)定為市民成為社會(huì)成員的中介，因此他以司法、警察和同業(yè)公會(huì)來維持并不公正的等級(jí)劃分，無視勞動(dòng)者階級(jí)在市民社會(huì)僅僅獲得廉價(jià)的承認(rèn)。參見黃志軍：《論馬克思對黑格爾市民社會(huì)辯證法的批判》，《哲學(xué)研究》2015年第5期。。黑格爾把勞動(dòng)異化看成思維內(nèi)部的異化，異化的克服只需要意識(shí)轉(zhuǎn)變態(tài)度，勞動(dòng)者的苦難和艱辛成為精神這個(gè)偉大人物自我實(shí)現(xiàn)過程中不免被踐踏的花花草草。在黑格爾歡呼精神最終實(shí)現(xiàn)了自我和解時(shí)，勞動(dòng)對人所具有的解放價(jià)值灰飛煙滅，因?yàn)樵诤诟駹柲抢锇l(fā)展的主體是神而不是人。馬克思關(guān)注的是現(xiàn)實(shí)勞動(dòng)者，他關(guān)心勞動(dòng)這種生命活動(dòng)的生死存亡，以及人的現(xiàn)實(shí)解放，這就意味著要將黑格爾的抽象勞動(dòng)現(xiàn)實(shí)化，將辯證法從思想的禁錮中解放出來，實(shí)現(xiàn)以腳立地，而不是以頭立地。

黑格爾勞動(dòng)觀是他思辨辯證法的理論原型。思辨辯證法表現(xiàn)為絕對者異化復(fù)歸的自我運(yùn)動(dòng)過程，這實(shí)際是一個(gè)抽象主客體對立統(tǒng)一的過程，這種結(jié)構(gòu)與馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》“導(dǎo)言”中分析的那種貫穿人類始終的生產(chǎn)一般的結(jié)構(gòu)相似，即任何生產(chǎn)都需要?jiǎng)趧?dòng)主體和勞動(dòng)對象，主體是人，客體是自然，兩者在勞動(dòng)中統(tǒng)一起來。然而僅僅看到這種共同點(diǎn)，而忽略差異，就無法揭示生產(chǎn)的社會(huì)歷史規(guī)定性。古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家正是借助于這種抽象，論證了資本主義生產(chǎn)關(guān)系的永恒與和諧，而馬克思以勞動(dòng)為例，批判了抽象的知性思維，提出了由抽象上升到具體的方法論。勞動(dòng)一般是現(xiàn)代社會(huì)的抽象，它拋棄了勞動(dòng)目的、勞動(dòng)手段等的差異性，表現(xiàn)為人與自然之間的物質(zhì)變換的過程。勞動(dòng)具體則需要將抽象環(huán)節(jié)拋掉的生產(chǎn)關(guān)系引入，分析在特定的生產(chǎn)關(guān)系中，勞動(dòng)者以怎樣的方式與生產(chǎn)資料相結(jié)合，在生產(chǎn)中處于什么樣的地位，以及占有勞動(dòng)產(chǎn)品的具體情況。在馬克思看來，勞動(dòng)一般這種抽象只有在現(xiàn)代資本主義社會(huì)才能實(shí)現(xiàn)，要分析現(xiàn)實(shí)的勞動(dòng)問題，離不開資本關(guān)系?！叭梭w解剖對于猴體解剖是一把鑰匙”[15]，以馬克思成熟時(shí)期的勞動(dòng)問題分析方法回頭看他在1844年對黑格爾的批判，能夠更清楚看到馬克思當(dāng)時(shí)沒有以科學(xué)的術(shù)語表述出來的問題實(shí)質(zhì)。

黑格爾之所以能夠?qū)趧?dòng)與思辨辯證法關(guān)聯(lián)，源于他對勞動(dòng)問題的抽象把握，他對勞動(dòng)橫向和縱向兩個(gè)維度的規(guī)定都忽視了現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)關(guān)系背景。在黑格爾看來，生產(chǎn)效用、滿足需要是勞動(dòng)的目的，市民社會(huì)成員之間主要是一種生產(chǎn)者和消費(fèi)者的關(guān)系，對此，馬克思批判道，“作為抽象的利己主義者的人，他被提升到自己的純粹抽象、被提升到思維的利己主義”[1]207。黑格爾在斯密的影響下看到了勞動(dòng)分工和交換，這只是勞動(dòng)過程中所發(fā)生的技術(shù)關(guān)系，而不是由生產(chǎn)資料所有制所導(dǎo)致的權(quán)力關(guān)系①通常將生產(chǎn)關(guān)系界定為生產(chǎn)領(lǐng)域所發(fā)生的關(guān)系，實(shí)際是不準(zhǔn)確的，生產(chǎn)領(lǐng)域發(fā)生的關(guān)系分為兩種：一種是技術(shù)關(guān)系，例如分工和協(xié)作，另外一種是由生產(chǎn)資料所有制所導(dǎo)致的權(quán)力關(guān)系。參見王峰明：《馬克思生產(chǎn)關(guān)系概念的本質(zhì)規(guī)定和歷史嬗變——與唐正東先生商榷》，《哲學(xué)研究》2014年第8期。。就像馬克思所指出的，“有產(chǎn)和無產(chǎn)的對立，只要還沒有把它理解為勞動(dòng)和資本的對立，它還是一種無關(guān)緊要的對立，一種沒有從它的能動(dòng)關(guān)系上、它的內(nèi)在關(guān)系上來理解的對立，還沒有作為矛盾來理解的對立”[1]182。黑格爾在《法哲學(xué)原理》第200節(jié)中提到資本“Kapital”，認(rèn)為資本是影響個(gè)人財(cái)富分配的因素之一，這表明他當(dāng)時(shí)是從擁有貨幣多少的角度來把握資本的。此外，相比較于資本“Kapital”，黑格爾更多地使用的是“Verm?gen”（財(cái)富）。德文“Verm?gen”有兩個(gè)含義，即資產(chǎn)或能力，黑格爾使用這個(gè)詞，就是利用了“Verm?gen”的這種雙重含義。在他論及貧富差距時(shí)，他主要將其歸結(jié)為“稟賦”“體質(zhì)”以及“技能”這些個(gè)人因素，這顯然是在“能力”的含義上運(yùn)用“Verm?gen”的。

黑格爾曾多次表述過他所處時(shí)代的轉(zhuǎn)折性質(zhì)，但他立足于相對落后的普魯士，沒有明確地意識(shí)到其時(shí)代已經(jīng)是資本主義生產(chǎn)關(guān)系占據(jù)主導(dǎo)地位。這突出體現(xiàn)在他對賤民問題的分析上。他認(rèn)為賤民包括貧困賤民和富有賤民：首先是貧困賤民，這個(gè)群體的貧困主要源于個(gè)人揮霍成性的生活方式，但貧困賤民的關(guān)鍵規(guī)定不在于他們的生活降到最低水平，而在于他們對富人、社會(huì)和政府持一種內(nèi)心反抗的情緒（Gesinnung），并且好逸惡勞；另外是富裕賤民，在《1819/1820年的法哲學(xué)講座》中，黑格爾指出，“在富人身上也會(huì)產(chǎn)生賤民的情緒（Gesinnung）。在他們看來，一切都是可以買賣的，因?yàn)樗雷约鹤鳛樽晕乙庾R(shí)的特殊性所擁有的權(quán)力。因此，富人也能夠變得像貧窮賤民一樣譏諷和無恥。主人的情緒變得和奴隸一樣”[16]。為何富人會(huì)變成賤民，弗蘭克·魯達(dá)（Frank Ruda）在《黑格爾的賤民》一書中對其進(jìn)行了分析，他認(rèn)為賤民的共同點(diǎn)是他們原子式、異化、孤立和邊緣化的存在，并非所有富人都是賤民，但當(dāng)他們不歸屬于任何同業(yè)公會(huì)和行會(huì)，對財(cái)富貪婪攫取，通過奢侈的生活來獲得社會(huì)承認(rèn)，通過所擁有的財(cái)富將自己置于至高無上的地位時(shí)，這部分富人就變成了賤民[17]。實(shí)質(zhì)上，富裕賤民是賭贏了的賭徒，他們依賴于偶然性。黑格爾雖然探討了貧困賤民和富裕賤民都具有被剝奪感，都停留于任性，缺乏倫理根據(jù)，但他沒有意識(shí)到貧困賤民與富裕賤民的一體兩面。對于貧困賤民，他沒有從資本主義社會(huì)的產(chǎn)生和異化勞動(dòng)來分析這個(gè)群體貧困和好逸惡勞的根源，對于富裕賤民，他沒有意識(shí)到他們是正在興起的資產(chǎn)階級(jí)。由此可見，黑格爾對勞動(dòng)問題的分析缺乏科學(xué)的現(xiàn)實(shí)性。黑格爾并沒有把握到抽象勞動(dòng)統(tǒng)治世界是資本主義的特殊現(xiàn)實(shí)②參見普殊同：《時(shí)間、勞動(dòng)和社會(huì)統(tǒng)治：馬克思的批判理論再闡釋》，康凌譯，北京大學(xué)出版社，2019，第94頁。有觀點(diǎn)認(rèn)為黑格爾的抽象勞動(dòng)是絕對精神通過對象化及異化的過程而自我展開，這來自對斯密的具體勞動(dòng)創(chuàng)造商品價(jià)值的思想，而普殊同講的抽象勞動(dòng)恰恰是決定商品價(jià)值的那個(gè)基于交換關(guān)系的內(nèi)在勞動(dòng)。此觀點(diǎn)一方面將黑格爾的抽象勞動(dòng)僅僅看作精神的現(xiàn)象過程，似乎黑格爾沒有論述過物質(zhì)勞動(dòng)，而且忽略了黑格爾尚未翻譯為中文的一個(gè)重要文本《耶拿體系草稿》（三）中大量談到是抽象勞動(dòng)，黑格爾是在對需要的分解以及產(chǎn)生出需要一般（das Bedürfnisüberhaupt，參見Hegel，Jenaer SystementwürfeⅢ，S.206）這種背景下談的。這種意義上的抽象勞動(dòng)是基于分工和市場交換的視角，它的關(guān)鍵在于形成了不受人控制的“需要的體系”和由作品交織生成的“物象自身”。黑格爾對抽象勞動(dòng)與具體勞動(dòng)的規(guī)定并像馬克思那樣將其界定為兩者是同一勞動(dòng)的兩個(gè)方面，相反，他在《耶拿體系草稿》（三）“制度（Constitution）”部分，將農(nóng)民的勞動(dòng)稱為具體勞動(dòng)，將產(chǎn)業(yè)等級(jí)的勞動(dòng)稱為抽象勞動(dòng)。就時(shí)間先后順序而言，黑格爾是先發(fā)現(xiàn)后一層面的抽象勞動(dòng)，然后在《精神現(xiàn)象學(xué)》中將其顛倒為精神的自我異化過程。。

黑格爾以抽象勞動(dòng)為原型，建構(gòu)了他的思辨哲學(xué)體系，揭示了抽象對人的控制，這體現(xiàn)了黑格爾勞動(dòng)理論的現(xiàn)代性。但資本主義社會(huì)隨著商品交換關(guān)系普遍化，交換價(jià)值使世界變?yōu)橐坏默F(xiàn)實(shí)卻“被他在觀念這一名稱下轉(zhuǎn)化為獨(dú)立主體的思維過程”[18]，這反映了黑格爾的非歷史性。由于陷入了拜物教，忽略了抽象背后的生產(chǎn)關(guān)系，黑格爾不理解工人被剝削的地位，也就無法找到打破這種抽象統(tǒng)治世界的出路。就如盧卡奇所指出的：“黑格爾從來沒有理解古典經(jīng)濟(jì)學(xué)價(jià)值理論的關(guān)鍵發(fā)展，不明白工業(yè)生產(chǎn)中工人的被剝削。在這個(gè)層面上，我們理解馬克思對黑格爾的批判，只看到勞動(dòng)的積極方面，不理解勞動(dòng)的消極方面?！盵8]387

馬克思1844年的勞動(dòng)理論并不成熟，但他沒有停留于抽象的勞動(dòng)一般，而是站在工人的立場來觀察和分析勞動(dòng)的內(nèi)在矛盾，深入探討私有財(cái)產(chǎn)與異化勞動(dòng)的關(guān)系，在一定程度上把握到了資本與勞動(dòng)的對抗性質(zhì)。馬克思描述了工人的貧困，揭示了他們貧困的根源不是個(gè)人的生活方式以及對私人利益的追逐，而是因?yàn)樗麄儽粍儕Z了生產(chǎn)資料，“沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人什么也不能創(chuàng)造”[1]158。因此工人只能出賣自己的勞動(dòng)力，充當(dāng)人手工具，他們所創(chuàng)造的價(jià)值必然會(huì)被他人所占有。工人具有反抗情緒，然而他們的反抗情緒并非如黑格爾所認(rèn)為的因?yàn)樗麄內(nèi)狈ζ毡樾浴ｑR克思在分析古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家的理論與現(xiàn)實(shí)的矛盾時(shí)指出，“工人的利益從來不同社會(huì)的利益相對立，社會(huì)卻總是并且必然地同工人的利益相對立”[1]123，土地所有者和資本家憑借著對生產(chǎn)資料的所有權(quán)，處處高踞于工人之上，這種被剝削和壓迫的地位造成了工人們的反抗情緒。工人同樣是逃避勞動(dòng)的，但其根本原因并非工人本性上的好逸惡勞，而是因?yàn)橘Y本主義私有制下的勞動(dòng)是異化的勞動(dòng)。在異化勞動(dòng)中，工人的勞動(dòng)不是自愿的，而是被肉體或是其他因素所強(qiáng)制的勞動(dòng)，在勞動(dòng)中他“不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受到折磨、精神遭摧殘”[1]159。這樣的勞動(dòng)對于工人具有異己性，只要強(qiáng)制一停止，“人們就會(huì)像逃避瘟疫那樣逃避勞動(dòng)”[1]159。除了為工人“正名”之外，馬克思還高度肯定了勞動(dòng)者作為創(chuàng)造者的歷史地位，“創(chuàng)造[Sch?pfung]是一個(gè)很難從人民意識(shí)中排除的觀念”[1]195。

馬克思此時(shí)雖然沒有形成科學(xué)的生產(chǎn)關(guān)系理論，然而他將工人置于他所從事的現(xiàn)實(shí)勞動(dòng)中，并將資本家的富有歸結(jié)為工人的貧困，這意味著馬克思已經(jīng)從資本主義生產(chǎn)關(guān)系的高度來把握問題了。黑格爾試圖在保留現(xiàn)有生產(chǎn)方式和現(xiàn)實(shí)社會(huì)矛盾的基礎(chǔ)上，通過教化來解決賤民問題。馬克思顛倒了黑格爾的邏輯，指出“要揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)的思想，有思想上的共產(chǎn)主義就完全夠了。而要揚(yáng)棄現(xiàn)實(shí)的私有財(cái)產(chǎn)，則必須有現(xiàn)實(shí)的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)”[1]231-232。馬克思所實(shí)現(xiàn)的勞動(dòng)由抽象向現(xiàn)實(shí)的回歸，實(shí)質(zhì)在于普殊同所說的“從一種以‘勞動(dòng)’為基礎(chǔ)的社會(huì)批判轉(zhuǎn)向了一種對資本主義勞動(dòng)的獨(dú)特性質(zhì)的社會(huì)批判”[19]，將黑格爾的辯證法由精神的否定辯證法轉(zhuǎn)變?yōu)閯趧?dòng)者創(chuàng)造歷史的生產(chǎn)實(shí)踐和革命實(shí)踐，從而拯救了辯證法的批判性和革命性①當(dāng)然馬克思在1844年還沒有清楚地解決黑格爾思辨體系中所體現(xiàn)出來的抽象統(tǒng)治人的現(xiàn)實(shí)根源，他后來提出以抽象具體的方法論把握勞動(dòng)，認(rèn)為勞動(dòng)抽象是資本主義社會(huì)的產(chǎn)物，因此抽象統(tǒng)治人也是資本主義社會(huì)發(fā)展的產(chǎn)物，才從根本上解決這個(gè)問題。。

小結(jié)

馬克思1844年對黑格爾勞動(dòng)觀的批判導(dǎo)致了諸多誤解，甚至被指責(zé)為沒有把握到黑格爾勞動(dòng)觀的現(xiàn)代性內(nèi)涵。然而通過上文分析可以看出，馬克思對黑格爾勞動(dòng)觀的評價(jià)并非毫無道理。

首先，馬克思當(dāng)時(shí)對黑格爾勞動(dòng)觀的評價(jià)，并非僅僅以《精神現(xiàn)象學(xué)》中主奴辯證法為文本依據(jù)，而是以《精神現(xiàn)象學(xué)》，特別是最后一章，甚至是黑格爾的總體哲學(xué)精神為理論依據(jù)。黑格爾哲學(xué)體系遵循著由抽象上升到具體的方法論，精神以自否定為動(dòng)力，經(jīng)歷異化復(fù)歸的中介過程，才能成為絕對的知。在這個(gè)過程中所經(jīng)歷的種種磨難和不幸，僅僅是精神自我發(fā)展的一個(gè)環(huán)節(jié)，從總體看是積極和必要的。因此，即使黑格爾在其著作中對勞動(dòng)所存在的缺陷進(jìn)行了大量描述，也并不能改變他在維持舊有生產(chǎn)關(guān)系的基礎(chǔ)上關(guān)于勞動(dòng)最終將會(huì)揚(yáng)棄異化的樂觀信念。此外，他多次提及的物質(zhì)勞動(dòng)在他看來也不過是精神要予以揚(yáng)棄的定在。

其次，馬克思立足于與觀念不同的感性現(xiàn)實(shí)，看到了工人悖論般的存在，即工人在創(chuàng)造財(cái)富的同時(shí)卻忍受著貧窮和奴役。這促使馬克思展開了對黑格爾勞動(dòng)觀的批判，這種批判彰顯了他與黑格爾勞動(dòng)觀的根本分歧。黑格爾區(qū)分精神的現(xiàn)象與自我意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)，但馬克思認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)的人的本質(zhì)既不是精神，也不是自我意識(shí)。黑格爾停留于思辨的觀念領(lǐng)域，僅僅強(qiáng)調(diào)了勞動(dòng)的精神教化意義，忽略了勞動(dòng)最原初的維持人肉體存在的作用。他看到了賤民的存在，卻并沒有賦予賤民積極價(jià)值，馬克思則強(qiáng)調(diào)了這個(gè)群體的存在是由社會(huì)結(jié)構(gòu)所導(dǎo)致的，他們的存在就會(huì)賦予他們革命主體的地位。由對物質(zhì)勞動(dòng)以及現(xiàn)實(shí)勞動(dòng)者歷史主體地位的強(qiáng)調(diào)，馬克思擊破了黑格爾勞動(dòng)觀的觀念論特質(zhì)，將黑格爾的精神勞動(dòng)史顛倒為勞動(dòng)者通過物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)自我生成的歷史，不僅為他創(chuàng)立唯物史觀奠定了基本的理論前提，而且通過將異化的揚(yáng)棄置于現(xiàn)實(shí)的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)之中，拯救了辯證法所具有的批判性和革命性。

最后，要清楚地把握馬克思對黑格爾勞動(dòng)觀批判的科學(xué)價(jià)值，需要結(jié)合馬克思成熟時(shí)期的勞動(dòng)理論，即區(qū)分勞動(dòng)中分工協(xié)作的技術(shù)關(guān)系和支配與被支配的權(quán)力關(guān)系，立足于資本主義生產(chǎn)關(guān)系，真正實(shí)現(xiàn)對勞動(dòng)的把握由抽象走向具體。以人體作為猴體解剖的鑰匙，我們就能清楚地理解馬克思在1844年用抽象的精神勞動(dòng)來規(guī)定黑格爾的勞動(dòng)概念所具有的科學(xué)性。