□任 鋒

（中國人民大學(xué)國際關(guān)系學(xué)院，北京 100872）

中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型自晚清以降在經(jīng)歷長期變法、革命和戰(zhàn)爭的動蕩沖擊之后，晚近四十多年來進(jìn)入和平建設(shè)的發(fā)展階段，近十年圍繞國家治理體系現(xiàn)代化而展開的實踐顯示出長治久安這一悠久傳統(tǒng)主題的再度回歸。國家治理體系現(xiàn)代化的一個基本認(rèn)知條件是對于國家治理傳統(tǒng)的精準(zhǔn)理解。在這方面，國家治理的千年長期傳統(tǒng)雖然沒有當(dāng)下短期傳統(tǒng)切近，但是對于我們把握治理主題的體系性卻甚為基礎(chǔ)和重要。

家國關(guān)系是國家治理體系的中心軸。我們現(xiàn)在面臨的問題是，對于這一樞軸型關(guān)系的認(rèn)知，深陷于現(xiàn)代轉(zhuǎn)型以來形成的圍繞國家治理傳統(tǒng)的消極性爭議中?，F(xiàn)代國人依據(jù)現(xiàn)代西方文明的標(biāo)尺對于傳統(tǒng)家國關(guān)系進(jìn)行了猛烈的抨擊和顛覆。這一窘境是中國作為后發(fā)現(xiàn)代國家在追趕階段難以避免的，如今已經(jīng)到了需要反省和清理的時刻。而我們發(fā)現(xiàn)深層困難在于，對于這個問題，除非自覺或不自覺地借助“西言西心”的啟蒙，人們幾乎處于失語狀態(tài)。家天下、家國同構(gòu)、家父長制、家產(chǎn)官僚制、政治倫理化的錯謬，諸如此類語匯和判斷籠罩了既有討論，而天下一家、家國一體、家國天下等表述遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有得到基于歷史政治機理的客觀闡釋和檢驗。本文提出“公家秩序”的概念，嘗試對這一困境加以紓解，或許有益于國家治理傳統(tǒng)和體系的現(xiàn)代重建。

一、為什么需要家國關(guān)系的歷史政治學(xué)闡釋？

歷史政治學(xué)的提出，對于家國關(guān)系這一類問題，構(gòu)成了學(xué)術(shù)議程方向上的機遇重啟。中國現(xiàn)代政治學(xué)發(fā)展歷程中出現(xiàn)了師法歐美、師法東洋，模仿現(xiàn)代先發(fā)國家的國家構(gòu)建方案。而現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的深入發(fā)展，愈發(fā)使我們認(rèn)識到，向外學(xué)習(xí)與向內(nèi)自反是不可偏廢的兩端。在經(jīng)歷長期西化洗禮之后，中國政治學(xué)的建構(gòu)更應(yīng)夯實在中國經(jīng)驗和中國智慧的基礎(chǔ)上。歷史政治學(xué)主張祛除西學(xué)教條對于我們的控制，主張實事求是地認(rèn)知各個國家的政治發(fā)展道路。對于中國來說，數(shù)千年的實踐政治經(jīng)驗，既是歷史政治學(xué)的事實起點，也是歷史政治學(xué)的理論起點。

中國數(shù)千年來形成了大一統(tǒng)的國家秩序。更為重要的是，經(jīng)歷了走向共和，中國作為一個超大規(guī)模的政治和文化共同體并沒有走向分裂，仍然維系了大一統(tǒng)的傳統(tǒng)規(guī)模。雖然統(tǒng)一仍未完全實現(xiàn)，走向統(tǒng)一、反對分裂仍是中華民族的主導(dǎo)共識。這是政治實踐的基礎(chǔ)事實，需要我們基于數(shù)千年歷史政治傳統(tǒng)提出系統(tǒng)而深入的解釋。而我們遭遇的現(xiàn)代困境是，由于大一統(tǒng)相對于西方實踐的異質(zhì)性，后者對此無法加以把握而傾向于解構(gòu)或曲解，現(xiàn)代國人則在以專制主義為代表的解釋范式中不斷對此進(jìn)行抨擊。大一統(tǒng)，在實踐上被捍衛(wèi)、被維系，在學(xué)理言說上卻被抨擊、被解構(gòu)。我們的學(xué)術(shù)與實踐之間存在距離或緊張。

作為中國治理傳統(tǒng)的另一個建構(gòu)性樞軸，家國關(guān)系與大一統(tǒng)遭遇了類似現(xiàn)代處境，甚至可以說處境更為惡劣。自轉(zhuǎn)型初期以來，學(xué)界對于中國政治和文化秩序的抨擊就對準(zhǔn)了家及其關(guān)聯(lián)建構(gòu)。當(dāng)今學(xué)人關(guān)注到的思想界“家庭革命”，對于這方面的原理、倫常、禮法和組織進(jìn)行了全面激烈的解構(gòu)和顛覆[1]。傅斯年、李大釗等人的“家庭是萬惡之原”典型地表達(dá)出轉(zhuǎn)型時代的這個感知①相關(guān)文獻(xiàn)參見傅斯年：《萬惡之原》，《新潮》1919年第1卷第1號；李大釗：《萬惡之原》，中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第2卷，人民出版社，2013，第494頁。李大釗原話為“中國現(xiàn)在的社會，萬惡之原，都在家族制度”。。受到西學(xué)沖擊的趨新讀書人是家庭革命這一思想運動的主力軍，家國關(guān)系也類似大一統(tǒng)被置于專制主義范式中遭到駁斥，這對于現(xiàn)代中國的秩序思維形成了深遠(yuǎn)影響。今天看來，家庭革命有其部分社會合理性，表現(xiàn)在女性地位提升、婚姻制度改善、社會活力釋放等方面，然而也有其矯枉過正的轉(zhuǎn)型代價。這個代價表現(xiàn)在對于家國關(guān)系的思維認(rèn)知上，與我們身處的實踐脈絡(luò)產(chǎn)生了相當(dāng)大的疏離感。

應(yīng)當(dāng)看到，家國關(guān)系的現(xiàn)代實踐演變，仍體現(xiàn)出國家治理傳統(tǒng)的深遠(yuǎn)支配力?！凹液腿f事興”仍然是中國人秩序中占據(jù)主導(dǎo)地位的治理原則：對于社會主義共同體、民族共同體、人類命運共同體的家庭式譬喻不僅僅局限在修辭層面。“家是最小國，國是千萬家”頗為概括性地表述出二者的現(xiàn)代關(guān)聯(lián)，執(zhí)政者對于家庭、家風(fēng)、家教建設(shè)的注重顯示出傳統(tǒng)的現(xiàn)代承繼轉(zhuǎn)化②相關(guān)文獻(xiàn)參見中共中央黨史和文獻(xiàn)研究院編：《習(xí)近平關(guān)于注重家庭家教家風(fēng)建設(shè)論述摘編》，中央文獻(xiàn)出版社，2021，第5頁。。正視這些實踐經(jīng)驗，是歷史政治學(xué)需要的基本學(xué)術(shù)真誠。而對此提出經(jīng)得起檢驗的學(xué)理闡釋，是歷史政治學(xué)的題中應(yīng)有之義。

目前，政治學(xué)體系中的國家理論對此難以形成有效的知識和理論供給。家國關(guān)系，或者是在追溯政治學(xué)說發(fā)展史的時候被當(dāng)作歷史陳跡一帶而過，或是被視為中國政治思想史和制度史的老套話題，在規(guī)范性和實證性的政治學(xué)理論體系中，很難確立其正當(dāng)?shù)匚弧；\罩在專制主義政體論和法治論范式中，家國關(guān)系的闡釋場域基本上封閉在家父長制、家產(chǎn)官僚制、家天下等理論范疇和分析套路中，深層邏輯導(dǎo)向則是現(xiàn)代西方文明表征出來的理性化、政治與道德分離、民族國家及其自由民主體制指向的終結(jié)論?，F(xiàn)代國人喜談“天下為公”，對于“天下一家”卻容易產(chǎn)生家天下的消極聯(lián)想。

值得欣慰的是，對于家的重新重視，近年來在中國學(xué)術(shù)界逐漸形成了頗為可觀的研究動向。這個動向主要表現(xiàn)在哲學(xué)、法學(xué)和社會學(xué)領(lǐng)域。哲學(xué)界圍繞家、孝、親親相隱等問題有力地推動了這一研究興趣的浮現(xiàn)。學(xué)者們廣泛發(fā)掘現(xiàn)象學(xué)、經(jīng)典學(xué)等資源，多能從中外文明比較的視野來揭示家哲學(xué)的獨特蘊涵，由此反思個人主義現(xiàn)代主體性思維、單一公私觀的局限③相關(guān)文獻(xiàn)參見笑思：《家哲學(xué)——西方人的盲點》，商務(wù)印書館，2010；張祥龍：《家與孝：從中西間視野看》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017；孫向晨：《論家：個體與親親》，華東師范大學(xué)出版社，2020；郭齊勇主編《儒家倫理爭鳴集：以“親親互隱”為中心》，湖北教育出版社，1999。。法學(xué)界也在類似思路上重新估量家的法哲學(xué)原理價值，試圖由此對西方現(xiàn)代性的自由原則形成某種完善和平衡[2]。社會學(xué)領(lǐng)域有學(xué)者聚焦于韋伯的歷史社會學(xué)，從家的比較文明視角重估韋伯在方法論和實質(zhì)論點上的貢獻(xiàn)與局限[3]。

對于中國政治學(xué)界而言，我們的問題是在這個重新浮現(xiàn)的家哲學(xué)研究基礎(chǔ)上，如何形成關(guān)于家國關(guān)系的政治學(xué)分析。家哲學(xué)囿于學(xué)科限制，多偏重于本體論、倫理學(xué)的解釋，法哲學(xué)意義上的思考有明確的家國重構(gòu)視野，但偏重于規(guī)范型理論，歷史社會學(xué)的重新整理似乎難以突破韋伯代表的西學(xué)架構(gòu)?？傮w來看，這幾個領(lǐng)域都不太重視家國傳統(tǒng)的歷史政治分析，這一點十分耐人尋味。如果缺乏基于數(shù)千年家國傳統(tǒng)的深厚闡釋，不能正視歷史演變中的政治秩序機理，我們的規(guī)范性理論建構(gòu)難以生成事實支撐下的說服力，歷史社會學(xué)理論的精致化推進(jìn)也難以形成對西學(xué)架構(gòu)的實質(zhì)性反思。因此，對于家國關(guān)系的再闡釋，由此而形成對于現(xiàn)代國家理論的反省，需要歷史政治學(xué)在學(xué)術(shù)議程上進(jìn)一步深化。

在這方面，歷史政治學(xué)的探索已經(jīng)邁開了步伐。徐勇教授及其團隊主張從關(guān)系疊加的視角重新闡釋中國的國家理論，他們聚焦家戶制，從微觀和宏觀層面對于家國關(guān)系提出了一系列實證和理論研究①參見徐勇：《關(guān)系中的國家》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2019；《中國家戶制傳統(tǒng)與農(nóng)村發(fā)展道路——以俄國、印度的村社傳統(tǒng)為參照》，《中國社會科學(xué)》2013年第8期。。由此推展，還可以對于家國關(guān)系做出進(jìn)一步的歷史政治學(xué)探析。這個探析所依托的資源，一方面是基于當(dāng)下中國的廣泛深度調(diào)研，另一方面則是中國歷史形成的豐富學(xué)術(shù)資源，尤其是史學(xué)資源?；诤笠环矫?，現(xiàn)代的中國史研究者也形成了比較可觀的家國闡釋，非常值得政治學(xué)界重視。如日本學(xué)者尾形勇、增淵龍夫、谷川道雄、西嶋定生等人的研究顯示出基于西學(xué)現(xiàn)代理論刺激下的學(xué)術(shù)回應(yīng)，其中的共同體視角更加注重中國文明內(nèi)在理路的說明②相關(guān)文獻(xiàn)參見尾形勇：《中國古代的“家”與國家》，張鶴泉譯，中華書局，2010；增淵龍夫：《中國古代的社會與國家》，呂靜譯，上海古籍出版社，2017；谷川道雄：《中國中古社會與共同體》，馬彪譯，上海古籍出版社，2013；西嶋定生：《中國古代帝國的形成與結(jié)構(gòu)——二十等爵制研究》，中華書局，2004。。

筆者近年來研讀錢穆先生的著述，將其視為歷史政治學(xué)的現(xiàn)代先行者[4]。錢穆是20世紀(jì)最杰出的歷史學(xué)家之一。不僅如此，錢穆特別主張基于中國歷史經(jīng)驗來發(fā)展我們的政治學(xué)和政治學(xué)理論，在這方面留下了非常豐富的遺產(chǎn)，諸如士人政府、信托政權(quán)、政民一體等。他的《政學(xué)私言》《中國歷代政治得失》《中國文化史導(dǎo)論》等著作，都可以在歷史政治學(xué)的視野中加以解讀評估。在政治學(xué)理論領(lǐng)域，錢穆最具代表性地表達(dá)了對于西學(xué)政體論、法治論的異議，主張從文明系統(tǒng)的高度對于不同國家政治秩序建構(gòu)進(jìn)行實事求是的理解。他對于世人將中國政治傳統(tǒng)認(rèn)定為專制主義的駁斥，不僅是在專制認(rèn)定本身上的商榷，也是不滿現(xiàn)代國人拘滯于政體論、法治論，除此之外無法展開對國史的解讀。在錢穆看來，家是中國文明的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，他對家國關(guān)系有系統(tǒng)論述。從正面來看，錢穆的國史研讀、文化比較顯示出治體論傳統(tǒng)的現(xiàn)代運用，注重從治人、治道和治法代表的政治主體、政治原則與制度方略之三維關(guān)系架構(gòu)來闡釋政治秩序[5]。這也啟發(fā)我們，從基于中國歷史演變的內(nèi)在結(jié)構(gòu)視野來闡釋家國關(guān)系，治體論也許代表了從宏觀層面突破現(xiàn)代政體論和法治論束縛的珍貴資源傳統(tǒng)③參見任鋒：《立國思想家與治體代興》，中國社會科學(xué)出版社，2019年；《治體論的思想傳統(tǒng)與現(xiàn)代啟示》，《政治學(xué)研究》，2019年第5期；《中國政學(xué)傳統(tǒng)中的治體論：基于歷史脈絡(luò)的考察》，《學(xué)?！?017年第5期。。

二、政治與社會一體化：公家秩序的理論基點

政治與社會的一體關(guān)系，是家國關(guān)系的精髓，也是公家秩序的理論基點。我們將集中透過《晚學(xué)盲言》這部錢穆晚期集大成之作的家國部分來闡發(fā)這一點。這本書對于宇宙天地、政治社會和德行修為三大部分提出了系統(tǒng)性闡釋。在第二部分論述政治社會的篇章中，開頭五篇就呈現(xiàn)出一個治體論意義上的綱領(lǐng)性視野，分別從政治原則、政治主體和制度方略三個維度論述了政學(xué)關(guān)系、權(quán)能關(guān)系、士人政治、中國歷史上的政治制度等議題。在具體論述環(huán)節(jié)，作者首先圍繞群己關(guān)系對秩序基本原理進(jìn)行闡釋，包括“國與天下”“政治與社會”“群居與獨立”和“群與孤”。接下來，作者基于家展開了多方面論述，包括“中國家庭與民族文化”“中國文化中的五倫”“五倫之道”“中國五倫中之朋友一倫”和“中國文化傳統(tǒng)與人權(quán)”。家被當(dāng)作社群構(gòu)造的秩序起點。之后圍繞禮治展開的部分構(gòu)成政治秩序論述的主體，也是基于家延伸闡發(fā)的。

“國與天下”篇指出，身、家、國、天下是中國人的人生四階層，修齊治平貫徹其中?！爸袊擞^念，自身以達(dá)之天下，所謂修身、齊家、治國、平天下，其道一以貫之，而中國社會之宗法精神，則始終不變”[6]206。西方文明以個人主義建構(gòu)政治秩序，嚴(yán)重限制了人們對于家、國和天下的認(rèn)知理解?！爸袊酥煜?，則敵我一體，同此天，同在天之下，同為人，不同一政府，此謂小別而大同”[7]287?，F(xiàn)代文明已經(jīng)提供了人們認(rèn)知天下的有利條件，但西方現(xiàn)代秩序無法真正突破國家一層，在天下大同上難有作為，而這正是中國傳統(tǒng)平天下理念可以有所作為的地方。大同天下需要以中國代表的文化精神為基礎(chǔ)。

中國經(jīng)歷五千年歷史演進(jìn)，綿延擴大，直到現(xiàn)代仍能維系可大可久的超級規(guī)?！@是錢穆政治秩序論述的問題意識核心。在錢穆看來，“扼要言之，不外兩端。一則在個人之上有一家，一則在一國之上有一天下。身家國天下遞演遞進(jìn)，縱其有一極深厚之個人觀，而終不害于身上之有一家，家之上有一國，國之上有一天下。層累而上，而終不害其以個人為中心”，現(xiàn)代國人應(yīng)該明了這一“層累”的秩序邏輯，“續(xù)加因應(yīng)而演進(jìn)”[7]289-290。西方文明的中心點在個人與國，中國能夠形成超大規(guī)模共同體的要義，就在于家和天下相對個人和國家能夠發(fā)揮提升作用，這構(gòu)成了社群構(gòu)造的起點和遠(yuǎn)景，確保了身家國天下的層累秩序鏈條能夠形成。

人的生命有其體，國家也有體。身與家、國，體有大小，但是共同構(gòu)成一個生命體。身是小生命，家和國是大生命。家又有小家、大家之別，不斷擴延。中國文明早期已經(jīng)在大群經(jīng)驗上形成一個生命總體的觀念，與一國大群的組織相對應(yīng)。作為生命總體的指示，家和天下在代表社會維度這一點上是相通的，家指示超越個體的社群范圍，家的積聚則指向更廣闊的天下，構(gòu)成公道公共性的不同層面顯示。個人是秩序的微觀單元，修身是家國天下的根基，中國的秩序原理不是個人主義，卻有著“極深厚之個人觀”“以個人為中心”[7]290。要理解這一點，家具有非常重要的地位。

這個問題也可從政治與社會的關(guān)系來看?，F(xiàn)代國人已經(jīng)接受了政治與社會、國家與社會、政府與社會諸如此類的區(qū)分，傾向于將二者對立化思考，對其西方文明根源缺乏敏感覺察。依據(jù)這個區(qū)分，現(xiàn)代國人傾向認(rèn)為中國歷史重政治，輕社會。錢穆指出，“中國自來本無社會一觀念，因亦無社會一名詞?！袊幕髠鹘y(tǒng)，在政治社會之相互影響間，特有一深義，即政治常由社會來領(lǐng)導(dǎo)，不由政治來領(lǐng)導(dǎo)社會”[7]291。這個“領(lǐng)導(dǎo)”，實際上是指社會的基礎(chǔ)價值。“其在中國，則社會之上必有一政府組織，政治之下必有社會基礎(chǔ)，上下一體，無可劃分?！盵7]550-551

政治和社會一體，這一點源于中國古代的封建政治，根底在于宗法社會。宗法社會的規(guī)則是禮，基于血緣和性情而富于自然性，與以政府強制力為保障的法律治理不同。中國古代政治依據(jù)宗法原則來組織，同一政府是同一宗族，這在周代有典型表現(xiàn)。需要注意的是，親親中包含尊尊賢賢，否則無法實現(xiàn)統(tǒng)治的擴展延伸。周人祭祖制度尤其推崇后稷、文王這樣的賢德。春秋戰(zhàn)國以后，宗法在政治上逐漸失去重要性，“親親轉(zhuǎn)而為尊賢，但由社會來領(lǐng)導(dǎo)政治，非由政治來領(lǐng)導(dǎo)社會之大傳統(tǒng)，則可謂依然仍無變?！盵7]291-292

以先秦九流十家來看，十家之“家”體現(xiàn)了道統(tǒng)的特點。家必有傳，子孫承繼，才能構(gòu)成家?！拔┯袀魅?，乃成家言”。師父與弟子的傳承，實際上模擬了家的構(gòu)成，形成道統(tǒng)。雖然已非自然屬性的血統(tǒng)，但都出于人倫的自由交往，而不是基于組織。“孔子為百世師，非由一組織中選舉得來。故中國人所謂道統(tǒng)，乃與政治上之法統(tǒng)大不同。道統(tǒng)亦有規(guī)矩，而非由法律。不從外面限制，乃從內(nèi)自向往，自遵守。故既自由，亦平等?！盵7]304奠基于家的社會與模擬家的學(xué)術(shù)思想團體，可以說體現(xiàn)出自生自發(fā)的社會演化精神，與基于法統(tǒng)的權(quán)力支配下的組織化邏輯有異。錢穆在這個意義上區(qū)分道和法，也為家國秩序的治體論闡釋在治道和治法上奠定一個基調(diào)。漢代征召孝廉，孝和廉就綰合了家和國，體現(xiàn)出政治主體的構(gòu)成特質(zhì)。東漢圍繞孝廉形成了門第傳統(tǒng)?！伴T第乃為此下中國社會一新景象，一新特色。政治亂于上，而社會得安于下。若非有門第，東晉亦無以南渡，南朝亦無以支撐。五胡至于北朝，亦無以構(gòu)成一胡漢合作之局面。要之，在魏晉南北朝時期，中國社會力量之貢獻(xiàn)，乃遠(yuǎn)過于政治力量。換言之，中國歷史文化大傳統(tǒng)，寄存于下層社會，實更大于上層政府?！盵7]295漢唐政治中以家為中心形成的社會政治團體（大族、豪族、士族、門第），對于秩序形成扮演了中心性角色。錢穆對這類團體的“力量和戰(zhàn)斗性”屢有稱道①參見錢穆：《中國文化史導(dǎo)論》第七、九章，九州出版社，2011。。唐代科舉制度推行，士人政府組織日益擴大，社會門第勢力漸歸衰退。士人傳統(tǒng)在宋以后，依靠書院講學(xué)矯正科舉弊端。中國文化傳統(tǒng)的要義，在于血統(tǒng)、道統(tǒng)寄存于社會，而政治法統(tǒng)尊重社會。政治跟隨社會的變化而變化。社會衰敗，政治法統(tǒng)也會失去依據(jù)?！皢慰空螜?quán)力，一中央，一帝王，何得以維持一世之治?！盵7]297政府是人群中的一個組織，治理范圍終究有限。家和天下有政府覆蓋不到之處，這代表了社會的廣闊地盤，它表明，人道比治道更為廣大根本[7]400。

比較中西，錢穆認(rèn)為，“有法統(tǒng)，無道統(tǒng)”是西方文化體系的特質(zhì)。宗教相當(dāng)于道統(tǒng)，但其形態(tài)是政教分離，并不基于性情人倫而發(fā)展。西方政治法統(tǒng)下的民意，主要透過經(jīng)濟財富、選舉人數(shù)多少來表達(dá)?！拔鞣皆诮M織化與法統(tǒng)之下，乃有自由平等。中國人之自由平等，則在道，超乎法統(tǒng)與組織化之上。故惟中國，乃有團體中之個人，同時有個人外之團體。此個人與團體，同屬道，非屬法。同屬形而上，非屬形而下?！盵7]303-304這一點不好理解，但十分關(guān)鍵。個人與團體的群己關(guān)系，為什么屬于道，屬于形而上，而與法治、組織化的形而下邏輯不同？這需要把握身家國天下的人倫主義原理，并且結(jié)合治體論來呈現(xiàn)其特質(zhì)。下文會做詳解。

錢穆還從農(nóng)業(yè)社會與工商社會的不同來觀察①參見錢穆所著《晚學(xué)盲言》中“群與孤”篇。。農(nóng)業(yè)社會更重以家庭為本，重和合，群而不孤，工商業(yè)主要是分散的、競爭的關(guān)系。農(nóng)業(yè)家庭是一個工作單位，家人跟隨生產(chǎn)節(jié)奏的演變內(nèi)心易于結(jié)合一體，個人和家庭、工作和生活，常常成為一體。工商業(yè)不像農(nóng)業(yè)必須充分結(jié)合天時地利等條件，在人群中可以專一封閉，成就其技巧?，F(xiàn)代工業(yè)社會中生活和工作的隔絕更加嚴(yán)重。西方工商社會，建立在偏好孤立感的男女自由戀愛之上，兩心結(jié)合不易，家庭內(nèi)情更難想望深摯。小家庭流行，老年分居是常事。

三、公家秩序原則：人倫主義，還是個人主義

中國傳統(tǒng)的家國一體建立在人倫主義的原則之上，這也是公家秩序由以形成的基本原理。而現(xiàn)代中國的家庭革命對于文明傳統(tǒng)從思想觀念根基上實施了摧毀，其破壞性效應(yīng)恐怕遠(yuǎn)大于實際損失。錢穆的中西論述折射出這種文明沖突，在對中國文明理念的正本清源中不斷對西方進(jìn)行辨析和反思。從個體層面看，錢穆將中西差異概括為人倫主義和個人主義的不同[7]336。人倫是人和人相處的道義，個體需要在次序等第中安頓自己?！凹彝ナ侵袊幕凶钪匾囊徊糠帧松擞扇伺c人相配搭，相聯(lián)結(jié)，相互成倫，而始融成此群體，此之謂人倫”[7]331。人在群體里生活，是在群體里確定自我身份，具體通過配偶、搭檔、耦伍依循事理道義，共成生活世界。這不同于個人主義主張的獨立、平等和自由。五倫中的夫婦、父子和兄弟屬于家庭，君臣和朋友取法于家庭，可見其重要性。人性對于萬事萬物的天道善于觀察、比較、選擇和學(xué)習(xí)，如夫婦有取于鴿之天性，成雙成對，永不分離。人道的開端始于少數(shù)人有見于此，形成倫理生活規(guī)范，再由此透過教化推廣到多數(shù)人，禮俗是在這個過程中演進(jìn)形成的。這也透露出中國文化的淵源是主體相互內(nèi)在的性情關(guān)系。人倫主義思維的起點是合群之道，個體主要通過群體生活樹立自我身份，家是這個秩序邏輯的起點和原型。

孝道是中國文化傳統(tǒng)的一大特色。宗教主張人類從上帝降生，科學(xué)主張進(jìn)化論，中國人獨守常識，特別重視父母生我，人當(dāng)孝敬父母。這一點比起宗教、科學(xué)和哲學(xué)，有其獨到價值。夫婦父子形成家，重視父子祖孫的傳承繁衍，由家擴大成族，是一種世代相傳的團體。漢晉以后中國文化推崇詩禮傳家、孝弟傳家，重在人倫理想方式而非財富權(quán)勢對于家族傳續(xù)的指導(dǎo)作用，進(jìn)一步塑造更大共同體的風(fēng)氣。兄弟一倫介乎家庭和社會之間，家庭推演以至于社會，使社會長幼有序，朋友等社會人倫同樣模擬家庭人倫。人倫注重耦伍共成，國和天下則是在家推演和層累的基礎(chǔ)上形成。

五倫概括了人群相處之道的主要內(nèi)容?！叭酥幦河衅涞?，其在群中必有最相親接、最相合作之人，相互成雙成對，各為耦伍以處群。而如何處此耦伍盡其道，其關(guān)系為更大。故五倫各有對方，應(yīng)各盡各職以合成一道”[7]342。大群共同體的秩序，奠基于個人的人倫生活，個人應(yīng)該盡其職分，與人倫關(guān)系中的另一方共同形成生活世界。合乎道就是正當(dāng)?shù)暮先荷?。從個體生活經(jīng)驗來說，一個人在終其一生終究有限的緊密接觸圈子里，能夠透過各種耦伍互動形成優(yōu)良的人倫生活，人同此心，人同此道，對于廣大范圍的大群共同體就形成無量可觀的正向促進(jìn)。

家是基于婚姻和血緣關(guān)系形成的團體，情感有鮮明的個體性和私人性，而家道注重的是家由此凝聚形成的公共品質(zhì)及其對更廣大社群的原型范式價值。“人類如何善處其前一代與后一代，如何使人類能超越其年代間隔，而繩繩繼繼，在其心情上能脫去小我軀體之自私束縛，而投入大群人生中，不為功利計較，而一歸于性情要求。父子一倫，教慈教孝，是此種教育之最先開始與最后歸宿。并不在養(yǎng)成人類對家庭之自私，而實為養(yǎng)成人類群體大公無我之美德”[7]347。在這個意義上，人倫主義發(fā)展出一種與個人主義不同的群己觀和公私觀，在最具私己性的性情生活中著力透過耦伍互動培養(yǎng)公共德行。父子各有一個小生命，而在耦伍互動中實際生成了雙方共有的一個大生命，私轉(zhuǎn)成公，公不廢私，私貴生公。這一邏輯也適用于其他人倫生活。

“夫婦有別”主要是指夫與婦之間有分別，夫婦角色有別而合成一體。夫婦情感在人類性情中最真摯，必須通過禮別來筑堤設(shè)防，使情感順暢而不至于泛濫。夫婦不安，容易導(dǎo)致父子不親，進(jìn)而引發(fā)社群解體。理智、功利和法制，都不能引導(dǎo)人依循道義。禮義需要基于人類的性情，性情也有賴于禮義才能安定。

兄弟一倫與長幼相通。父老兄長是先生輩，子弟是后生輩，代表了人生兩個積累更迭的世界。人自幼年到成年，處于后生，生活由先生輩負(fù)責(zé)，后生輩接續(xù)先生輩繼世。這無論在家還是在社會層面，都是層累積疊、逐代蛻變的必要過程。后生時期的性情教育，十分寶貴，溫良恭儉讓體現(xiàn)的是個體未成熟時期的后生心情。好古敬老，重視向先生一代、先賢文明不斷學(xué)習(xí)。中國人稱道不忘本、飲水思源，毋寧是把先生后生、長幼一倫看作是一個交融合一的一體。錢穆從這個角度，指出中國民族是一個未成年的后生民族，中國文化是一個未成年的后生文化，猶可長進(jìn)[7]356。這一點，與流行的中國文明早熟論又不同，著眼的是文明的謙敬學(xué)習(xí)精神。

在君臣一倫，錢穆指出，論義更重于論忠，要從仁義大本源來理解忠孝。只是忠于一家一姓，并不是公忠。殉道可尊，殉人可卑?？鬃诱f“不仕無義”，臣不以順服為忠。這個君臣大義對于君權(quán)獨斷，在大一統(tǒng)的國家始終發(fā)揮制衡作用，使得君權(quán)有節(jié)限，避免其成為專制[7]348-349。大群秩序的建立，財富、權(quán)力都可作為紐帶，但缺點在于不能深入人的性情關(guān)系，難以持久深厚。如尊王，重在禮治對于人的性情塑造，服膺王道，仰慕王化，王法只是最后且最低限度的保障。

人倫主義以五倫為典型，蘊涵著深刻的文明理念。在父子、夫婦、君臣這類相互關(guān)系中，人倫主義對于彼此成對的兩個方面強調(diào)和合，融成一體，提倡的是兼容并顧，積私成公，公私達(dá)濟?！爸袊鐣匚鍌悾恳粋惤噪p方對立，結(jié)成一體。由此倫理，以造成此社會”[7]362。如夫婦各保其私，共成一公，既不是各自私而沒有公，也不是只有公沒有私。父子相隱，父子不責(zé)善，也正是肯定父子私情與大群公法都有合理性，公義必須與私情相通。公私關(guān)系不是對立關(guān)系，把家庭看作私，把政治看作公，或者以公私嚴(yán)格區(qū)分政府與社會，都是一種公私二元論的思維。五倫之道，注重愛敬，愛敬的對象在外，這是公的一面，能夠愛敬則屬于自己，這是私的一面。私覆蓋親屬，而貴在能夠推廣到親戚以外，推私及公。愛敬是個人的德行，明德是為了行道，德在主體，道在公共?！胺怯兴降?，何來公道”，“人皆修私德，行公道，道德合成一詞，即是公私融成一體”[7]371-372。政治本于人心的相親相感，為性情的深度融合提供了秩序根基。修身就是在個體的小生命上踐履人群大道，大生命必須透過小生命可見，如夫婦的大生命就在雙方的小生命上顯現(xiàn)。沒有小生命的修身作為基礎(chǔ)，公道難以成立。五倫之道，就是各種關(guān)系的小生命雙方來追求能夠與廣大復(fù)雜的人群大體相融合、相會通，不要隔離疏遠(yuǎn)。

從最具私密性的關(guān)系開始，延伸到一般性的社會政治關(guān)系，透過耦伍互動在普遍人倫世界中生成公共德行，這是國和天下構(gòu)建所遵循的主要政治原則。古人把政府稱為“公家”，至今中國社會民間都有稱呼政府和國家為“公家”的傳統(tǒng)。從經(jīng)驗上說，中國早期形成的廣土眾民體驗、早期國家悠久的封建政治，都促成了中國文明發(fā)達(dá)的公共認(rèn)知。而家團體所含有的集體向度在其中無疑是一個基源。匯聚到公家概念上，我們可以據(jù)此來標(biāo)識中國的家國秩序思維。這不是前現(xiàn)代的公私混淆、家國不分，而是自有一套深刻厚重的義理。比家更廣大的群體秩序既源于家、模仿家，同時把標(biāo)識生命總體的公共道義作為構(gòu)建原則，以人倫主義為主導(dǎo)邏輯涵括組織機體，其中蘊涵了圍繞群己、公私關(guān)系的獨到理解。中國文明既談天下為公，也談天下一家，二者恰恰是分別從公與家的兩端樹立了家國天下秩序的至善規(guī)范。從身家到國家、天下家，中間還有社區(qū)鄉(xiāng)里之家，化家為國、家國一體，我們不妨把由此形成的家國天下稱公家層累秩序，簡稱公家秩序。

西方現(xiàn)代推崇小家庭制度，夫妻各自脫離原有之家，父母和子女只有上半世關(guān)系，下半世逐漸疏遠(yuǎn)?，F(xiàn)代人把自由、平等、獨立作為秩序原則，對待家庭就像對待一般社會關(guān)系。西方人又把婚姻看作是戀愛的墳?zāi)?，似乎戀愛的價值要高于婚姻。錢穆批評這種觀念不能看到夫婦代表了人倫的一體化理念，無法了解雙方在耦伍互動中融會和合形成的公共世界。如果將個人主義實施于婚姻，雙方不能磨合共處，只能在與父母、子女的不斷切割中以小家庭規(guī)模維系?！凹胰绱?，國亦然，故西方惟有小國寡民，不能有廣土眾民一統(tǒng)之大國。大國則必為一帝國。多有殖民地，形大而體仍小。如中國之一統(tǒng)，有中央有地方，和合而成，其體乃大。乃由抽象之中庸大道來?！贝笠唤y(tǒng)的中心統(tǒng)合主義，不僅形大，體也大，在根本上是由人倫主義提供了比個人主義更為深厚的“體”。

從西方現(xiàn)代邏輯來評定中國家庭，所謂封建家庭、父權(quán)家庭都是從社會立場來理解家庭?！爸袊彝?，既不民主，又非法治，乃在社會中自有一套千古相傳之法度。故以西方觀念繩東方，則中國人生活將無一而可”[7]339。中國家庭“千古相傳之法度”是什么，這需要提出正面闡釋。個人主義的邏輯如果貫徹到底，男女交媾不必成為婚姻，如果僅維持朋友關(guān)系，女性又何必獨自承擔(dān)生育子女的責(zé)任？“故真講個人主義，則必?zé)o倫可言。真講獨立自由平等，則必?zé)o群可言。必重財富與法治，然財與法究能使此人群常相繼承否，國人賢者，主張西化，曷不一申論之”[7]336。人倫能不能形成，群體能不能凝聚，人群秩序能不能持久延續(xù)，這是政治秩序何以可能的基本問題。

現(xiàn)代人倡議在五倫外增加一倫，如群己一倫。這是以公私相對立，以組織和個體分別為一方，難以成倫。再如勞資關(guān)系也不是一倫，因為中國社會公私兼存并包，執(zhí)兩用中，并不承認(rèn)這種對立。家國大生命的永續(xù)長存是一個衡定價值。這一秩序機理是實踐性的歷史政治原則，“中國人言五倫大道，乃盡在人人之日常踐行中，非如西方哲學(xué)懸空提出一真理。故欲知其得失，亦當(dāng)從其歷史演變中據(jù)實體玩，亦非可僅憑議論思辨來加以評定”[7]368。我們需要對此提出一種歷史政治學(xué)的理論闡釋。

四、公家秩序的治體論闡釋：天下一家與天下為公

公家秩序建立在身、家、國、天下的連續(xù)體上，以家為社群起點和原型范式，遵循公共道義的構(gòu)建原則，將二者結(jié)合的公家機理貫徹在家以上更大范圍的共同體世界，由此層累地形成了社會與政治融合的一體秩序。這是中國文明的元憲制、基礎(chǔ)憲制模型。依據(jù)公道原則和人倫主義，公家秩序?qū)τ谌杭汉凸疥P(guān)系形成了一套公私兼顧、和合一體的思路。由于家這一社群起點和原型范式內(nèi)在包含了公私二重性，公家秩序的歷史生成機制也不斷表現(xiàn)出政治共同體在公道上的融擴和私性上的克服，家國天下之間并非簡單的同構(gòu)關(guān)系。同時，公家秩序體現(xiàn)出生發(fā)原理與權(quán)力組織原理的主從關(guān)系，形成政治與教化、社會、經(jīng)濟的一體化，這是中國禮法秩序的特質(zhì)。

傳統(tǒng)話語中的化家為國、家國一體、天下一家/為公，傳遞出一種規(guī)范型概括、概括型圖景。這既有的現(xiàn)代學(xué)術(shù)對于家國關(guān)系缺乏著眼于秩序構(gòu)建而非解構(gòu)的正向理論闡釋。由于西學(xué)經(jīng)驗自身的限制，政體論主導(dǎo)的制度主義范式無法勝任這個工作。有鑒于此，我們不妨從治體論視野出發(fā)，提出公家秩序這個嘗試性闡釋。

治體論聚焦于治人、治道和治法三類要素整合形成的秩序模式，注重三者分別對應(yīng)的政治主體、政治原則和制度方略之間的辯證整合關(guān)系?！督间洝肪戆恕爸误w”第一條收錄了周敦頤的論述，“濂溪先生曰：‘治天下有本，身之謂也；治天下有則，家之謂也。本必端，端本，誠心而已矣；則必善，善則，和親而已矣。家難而天下易，家親而天下疏也?！侵翁煜掠^于家，治家觀身而已矣”。身和家在治體中的根基地位十分清晰，它們是治天下的根本和法則，“治天下觀于家，治家觀身”?！抖Y記》“禮運”篇描述政治的理想狀態(tài)“大同”，也是基于家而非否棄家來構(gòu)思親和社群的廣大全覆蓋，是“天下為公”與“天下一家”（而非“天下為家”）的合一①有學(xué)者將“天下一家”視為治道，“一家之治”視為特定歷史的治法，并經(jīng)由錢穆觸及治人主體與韋伯所謂“切事性”的關(guān)系。參見陳赟：《“家天下”還是“天下一家”——重審儒家秩序理想》，《探索與爭鳴》2021年第3期。。

對于家國關(guān)系代表的秩序形態(tài)，我們不能簡單將其理解為家國同構(gòu)合并而成的一體關(guān)系，而應(yīng)該看到公家秩序包含的主體、原則和制度方略在政治與社會之間的融貫化合。這里面生成了家原則、家制度和家主體與公共性機理（公道、公法和公論）的復(fù)雜型構(gòu)②關(guān)于公共性問題，參見任鋒：《公共話語的演變與危機》《公論觀念與政治世界》，載《道統(tǒng)與治體——憲制會話的文明啟示》，中央編譯出版社，2014。。一方面，公家秩序指出了一個宏觀秩序視野，家代表了社會層面，構(gòu)成秩序起點和原型。每個家的成員既是社會主體，也是潛在的政治主體，具有伸縮性。這表現(xiàn)在人倫原則上，既包含社會性的，也包含政治性的。其中，尊尊和親親尤其代表了群體尊尚和群體親和的倫理原則。另一方面，公是由家生發(fā)的、延伸推廣其范圍的代表生命總體的政治建構(gòu)原則，充分體現(xiàn)了家代表的公私兼濟的邏輯走向。在兼具社會和政治二重性的主體和原則推動下，社會領(lǐng)域形成并由此生發(fā)出政府組織，社群擴大是一個層累生成的過程。在制度方略上，禮源出于社會，進(jìn)一步生成法，涵蓋政府和社會。政府組織既植根于家代表的社會，模擬并擴展之，同時也要克服后者的狹隘性和保守性。社會和政府之間不是簡單的擴大或同構(gòu)模仿，而是模擬融擴與克服矯治并存。這是以家為根基與以公為拱頂?shù)膬?nèi)在二重性邏輯使然，社會政治主體在其中的構(gòu)建角色十分重要。

從治體論視野來看，公家秩序在理想型意義上表現(xiàn)為公家禮治治體，西方秩序類型更偏于權(quán)利法治治體。后者更便于政體論的辨識，聚焦權(quán)力主體和法律類型，而前者在政體論視野中顯得變態(tài)另類、格格不入：家并非政治秩序建構(gòu)的范疇，不屬于政治公共領(lǐng)域，禮治也難以言明其獨立性。家國秩序被解讀為專制主義君父統(tǒng)治，這是在政體論制度主義的視角來解讀和解構(gòu)家國秩序，至多關(guān)注到了公家治體在制度演變中的某階段歷史得失，卻難以把握公家治體的系統(tǒng)多重涵義?？傮w上，相對于“天下為公”“天下一家”綰合公家的秩序理念，現(xiàn)代中國轉(zhuǎn)型可以說是以“天下為公”揚棄“天下一家”，我們在權(quán)力政體意義上引入人民主權(quán)的現(xiàn)代公共性，在自覺意志上推翻喪失了公共性的家天下，而致力于構(gòu)建抽離了家的公共性。問題是，政體革命的成功并不意味著家國一體隨之瓦解覆滅，國家長治久安仍然需要建立于家國一體之上，這就意味著將家國關(guān)系化約為政體專制主義并沒有揭示其廣闊的秩序義理。

筆者分別從原則、主體和制度來觀察。政體論制度主義凸顯了傳統(tǒng)治法代表的這一部分，而治體論更注重原則、主體與制度的相維均衡關(guān)系。在公家秩序的治體原則上，家和國的群體觀在中國傳統(tǒng)中較西方更為優(yōu)先，更為基礎(chǔ)，是出于“為人類全體生命作廣大悠久之打算”。中國人認(rèn)為，“國之本在民，民之本在其生，而民生之本則在其有積世相傳道一風(fēng)同之共同標(biāo)準(zhǔn)，即所謂禮樂教化，即今人之所謂文化。而教化之本，則在德不在力。權(quán)仗力，不仗德。立國之本，在德不在權(quán)”[7]233。禮樂教化，又以家道、五倫所體現(xiàn)的人倫性情為基礎(chǔ)。中國的家國觀是大群觀，自古就與天下黏合一體，比較突出。對于個體，又有注重天命性情、道義教化的性命觀，錢穆認(rèn)為“各別有性命，斯大群有文化”，個人和團體的道義維度凸顯，人倫道義的核心是對于共生性情關(guān)系的強調(diào)，由此衍生的政治同樣代表人類的德性和道義[7]237。相比起來，“西方個人主義物質(zhì)人生，不重視個人德性與大群體制，政治惟在小集團中爭權(quán)利，謀功利而止”[7]237。西方國家形態(tài)的主導(dǎo)邏輯是將政治理解為力量和利益的權(quán)力政治，形成民權(quán)、君權(quán)和神權(quán)之爭，惟財力和武力是尚，再加上法治的限制使其理性化。

尊尊和親親典型地體現(xiàn)出公家秩序原則的雙重性，一個重公，一個重家，是五倫之道的進(jìn)一步情理凝練。周禮就是尊尊親親的制度典范，對社會情感和政治情感進(jìn)行了有效融合，形成了群體尊尚與群體親和。天下共尊上帝和天子，一般人各私其私，親其親?！坝捎H親而貴貴，中國民族之大一統(tǒng)乃在此”，“中國社會，乃由此尊尊親親之兩語而定”[7]411，417?！疤熳觿t以至尊待天下以至公，此下諸侯卿大夫各等職司，層累而下，斯民各得所親，可各伸其私。層累而上，以獲天子與上帝至尊之兼顧。故俗言天高皇帝遠(yuǎn)，尊而不親，而仍覺其可親。此乃中國人文大體一極細(xì)密之組織，務(wù)使此總體之尊而可親，此乃其極深用意之所在?！盵7]407公家秩序在層累性向上和向下的雙向結(jié)合中構(gòu)建起尊尊和親親的綰合。天地君親師中，親和師，最當(dāng)尊，也最可親。

群體尊尚與群體親和是公家秩序有效聯(lián)結(jié)社會與政府的黏合劑?！白鸨刈鹌溆H，親必親其尊，尊與親又必相和合融為一體，斯為德性與事業(yè)行為之合一，即仁智合一，此為人道之大本，乃人生之原始與歸宿之所在?！盵7]411西方歷史上立國倚重武力和宗教，政權(quán)倚重法治，尊凱撒，尊上帝，尊法律，但有尊而無親，或有親而無尊，政治與教化分離，政治與社會分離，這就很難構(gòu)建和維系凝聚力強的大群共同體?！叭巳合嗵帲K必建基于個人內(nèi)心之相親。有親斯有尊，尊必本于親。則天理人情，吾道始可一以貫之矣?！饰┬奚砟俗瞠毩⒆钇降茸钭杂芍松蟮?，而必屬于個人。其實一切可親可尊，皆有各自一己之心來。而己必有親有尊，乃更見己之可親可尊。故謂中國社會乃以個人為中心之社會，但絕非個人主義?！盵7]412

公家秩序的主體具有伸縮性，達(dá)則顯現(xiàn)為政治參與的經(jīng)世主體，窮則安居于自我身家。這方面，中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)發(fā)揮了核心塑造作用，政治以學(xué)術(shù)為向?qū)?。修身和齊家是多數(shù)人共同所學(xué)，由此而擴展深入，大群治平的政治學(xué)也涵括其中。政治事務(wù)主要由賢能來負(fù)責(zé)。西方人把修身交付宗教，社會行動交付法治，修身齊家與治國不關(guān)聯(lián)。西學(xué)貴專不貴通，貴創(chuàng)造不重繼承，各自獨立成專業(yè)，不致力于共通之道。從西學(xué)來反觀中國文化學(xué)術(shù)，對于家國關(guān)系難以形成同情理解與平實闡發(fā)。中國的人倫主義引導(dǎo)人在耦伍互動中安頓自身，不在財富和權(quán)力上立身。修身在德，齊家在禮，政治也從德禮衍生擴充出來。中國的學(xué)治在社會養(yǎng)成基礎(chǔ)上以德治和禮治為本，士人政治的根底仍在家代表的社會天下。

中國自上古政治以降，既有中央首領(lǐng)，又有地方政府代表公眾意見，分層管理國家事務(wù)。地方政府層累而上，形成萬國共戴的共同政府。中國的立國之本，在于主持政教者的德性和力量，主持運用的方式有高下等級不同。大體上看，封建制度—宗法社會與郡縣制度—四民社會代表了中國歷史政治的前后兩大段。錢穆認(rèn)為雖有政治制度的轉(zhuǎn)型，但文明秩序古今一體、并無二致。這一點應(yīng)該落實在公家秩序上來理解。我們受現(xiàn)代西學(xué)支配，過于強調(diào)從政體論制度主義來解讀中國文明歷史演進(jìn)，忽視家國關(guān)系的公家治體系統(tǒng)。大一統(tǒng)的統(tǒng)，就著眼于在家國內(nèi)部的公家機理一貫相通，透過公家凝合不同范圍的社群團體。中國之為中國的中國性也在這里。錢穆指出，“其一家之史，即可與一國之史息息相通，血液流注，融成一體。而每一個人，即不啻此一全體之中心。此為宗法社會即中國文化大傳統(tǒng)一特性”[7]416。家史國史相通，中心是綿延不斷的個體傳承?！斑h(yuǎn)溯數(shù)千年前，枝葉紛披，一脈綿延，家史乃與國史媲美。國史乃其大一統(tǒng)，家史乃其各分緒。由國史創(chuàng)興出家史，由家史會合成國史。惟中國文化之家與國乃有如此之分合與異同?！盵7]519

顧炎武提出亡國和亡天下的區(qū)分，指出真正令人憂慮的是社會文化根基的淪喪，匹夫平民對此也負(fù)有責(zé)任。士人是政治社會融合關(guān)系中形成的主體角色，在歷史上有多種具體形態(tài)，而其根底是在公家秩序。士人在公家秩序中是中心性領(lǐng)導(dǎo)力量。理解家國關(guān)系的歷史演變，在關(guān)注其種種制度變化之外，我們應(yīng)當(dāng)充分估量這一治人主體角色。

公家秩序在制度方略維度由禮法傳統(tǒng)形成了生發(fā)型組織秩序。中國大群文化注重一家一國一民族的群生，注重人與萬物天地的相互群生，在這個大生命總體中理解秩序。公家秩序的社會政治一體性，反映出人生命的全體一貫性和群體性。從個體的修身到平天下，是從小生命鋪展到總體生命，根基在個體生命，關(guān)懷不能離群。

錢穆在中西比較視野下，認(rèn)為西方把自然看作一個結(jié)構(gòu)、組織和機械，注重其非生命的一面，影響到人群秩序，也偏好從機械和組織來理解，偏好依據(jù)法律來聯(lián)結(jié)秩序[7]467。禮治與法治的不同，是錢穆眼里中西秩序基本精神的差異。從禮治的生命生發(fā)邏輯與法治的權(quán)力組織邏輯來看，錢穆對于中國政治傳統(tǒng)的解釋也顯示出兩類制度的主次輕重?！爸袊貪h以下，全國統(tǒng)一，皇位相承，但非有組織為之支持。細(xì)讀中國史，亦何嘗有所謂帝皇專制。中國傳統(tǒng)政治，其大群內(nèi)部之共同生命性，實遠(yuǎn)超于其外在之組織性之上?！盵7]469這個判斷十分關(guān)鍵。他提醒我們，理解中國大群秩序的形成，不能依賴單一的權(quán)力政體視角，公家秩序聯(lián)結(jié)社會政治于一體，禮法融合，禮治的大群共同生命性是主導(dǎo)，共生性情關(guān)系的塑型十分緊要，涵蓋了外部權(quán)力組織性。這里不是否定權(quán)力組織的價值，而是指出生發(fā)型組織秩序與權(quán)力型組織秩序不同，對于權(quán)力組織的處理不同。

宗法封建奠基于親親尊尊，宗法的維系和擴大需要賢賢。封建變?yōu)榭たh，禮逐漸擴展及于社會全體，同時法律重要性上升。禮易于成體，深入人內(nèi)心互相交往，即所謂共生性情關(guān)系，而尚法易爭，主要控制人的外部行為。禮是大群的體。作為一種政治過程，禮往往是以政治主體的德性為領(lǐng)導(dǎo)，產(chǎn)生具體化表達(dá)，形成具備人倫性的通行規(guī)范，對于政治過程中的人物實現(xiàn)內(nèi)在改變。這具有政令刑法所不具備的優(yōu)勢。禮治重視風(fēng)教、風(fēng)化，公家秩序的治理往往是一種治化、化育，家風(fēng)家教扮演重要角色。

西方政治形態(tài)基于個人主義本源，總體上主要依靠組織和法律，錢穆稱其社會為“分裂性之組織”“組織性之分裂”。“有組織必生有分裂，亦惟有分裂乃始有組織”。中國社會本于人倫主義，夫婦父子和合，融成一體，這是成家之本。禮者，體也，夫婦和合是成為一個新體，父子易代有禮，也合成一體，總之家團體并不是西方所謂組織，而是小生命合成大生命。家團體體現(xiàn)的是生發(fā)原則，“從已有生發(fā)出未有，從舊有生發(fā)出新有”。以生發(fā)為主導(dǎo)和以組織為主導(dǎo)是中西秩序原則的基本差異。在生發(fā)原則下形成的禮法制度，其權(quán)力組織受到禮治的引導(dǎo)涵化。組織是由生命生發(fā)出，而不是個人主義分裂爭斗出。

大一統(tǒng)政治的深層機理，要在公家秩序的內(nèi)在生發(fā)性上理解，把握到內(nèi)在生發(fā)性與外在組織的主從關(guān)系?！白圆柯渖鐣M(jìn)至于諸侯封建，又進(jìn)而至于郡縣一統(tǒng)，政制體制之日益擴大，亦由內(nèi)部生發(fā)，不由外部組織”，“中國傳統(tǒng)政治自有其一套內(nèi)在精神。換言之，此亦一種生命性能之表現(xiàn)，不斷綿延，不斷發(fā)展，此可謂之乃代表民心民意，而始有此一種生發(fā)”[7]559，560。公家秩序以家為起點和原型，融合貫通社會政治領(lǐng)域，民本來自于這種生命性能的形成機制，權(quán)力組織由于受到家團體原型、人倫主義和禮治的約束而形成其特質(zhì)。

錢穆指出禮治的內(nèi)部生命性涵蓋外部組織性，這一點十分關(guān)鍵。在外在組織性上，郡縣制度代替封建制度、科舉制代替九品中正制、共和制代替君主制，可以看出公家秩序?qū)τ诩易诜愔贫人兄M隘性和保守性的克服，這是公道的客觀組織化對于宗法、門第、世襲的超越。另一面，漢儒復(fù)古更化、宋儒回向三代、今人重建小康，也可看出公家秩序?qū)τ谌芏Y式家道的涵容[7]421。政治家引入禮治原則改造和完善權(quán)力組織，諸如鄉(xiāng)舉里選、宗族鄉(xiāng)約、家庭重建等，據(jù)此重建傳統(tǒng)性和凝聚性。這兩方面，其實是公家秩序內(nèi)在二重性的歷史張力顯現(xiàn)，蘊涵了公道、平等、活力與團結(jié)、生發(fā)、穩(wěn)定的精神性耦伍。

錢穆不同意用封建社會、資本主義社會來簡單標(biāo)識中國歷史，他運用游士社會、郎吏社會、門第社會、科舉社會來指認(rèn)不同階段。這樣的概括方式是聚焦于聯(lián)結(jié)社會和政府的某個中心制度及其主體，著眼于家國關(guān)系的一體化，其背后的元憲制或基礎(chǔ)憲制仍是公家秩序，由此來提供更為基本的原則和主體（如人倫主義、政學(xué)關(guān)系）①參見錢穆：《中國社會演變》《再論中國社會演變》，載《國史新論》，九州出版社，2012年。。治體論系統(tǒng)思維提醒我們，應(yīng)該區(qū)分原則、主體與制度這些不同層面，公家秩序的演變具體是在哪方面展開的，如現(xiàn)代家庭革命是對這個秩序的全面解構(gòu)，抑或只是聚焦體制模式的變革，還是在原則與制度等關(guān)系間憧憬某種重組。治體論的家國關(guān)系類型還可以再做歷史分析的具體分類，如分別聚焦于制度、原則和主體，可區(qū)分為封建性與郡縣性的公家治體、寬嚴(yán)、剛?cè)帷⑽馁|(zhì)有別的公家治體、士人抑或部族集團主導(dǎo)的公家治體，或依據(jù)治人治法比重不同的任人或任法型公家治體。

五、從公家秩序重新理解現(xiàn)代中國的家國韌性

公家秩序的治體論闡釋可以在政治學(xué)理論上啟發(fā)我們思考中國政治學(xué)的一些重大問題。首先是問題意識的取向調(diào)整。晚清以來的政治學(xué)發(fā)展以變革為主要取向，在引進(jìn)的政體論制度主義范式中推動對于傳統(tǒng)秩序的批評，強化政體改革和革命意義上的認(rèn)知。這個思路下形成的現(xiàn)代政治學(xué)凸顯的是傳統(tǒng)與現(xiàn)代政體秩序的斷裂和不同。經(jīng)過百多年的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型探索，現(xiàn)在或許可以調(diào)換思路，從更為悠久的傳統(tǒng)及其轉(zhuǎn)換視野來重整問題意識。中國政治傳統(tǒng)突出的家國韌性，需要我們解釋，在經(jīng)歷政權(quán)組織和體制更迭之后，中國為什么一直保有強韌的國家認(rèn)同，而且也較能維系社會機體的生命力。這相當(dāng)于把轉(zhuǎn)型變革階段問題意識的背景加以揭示并問題化，也勢必要超越以政體制度為中心焦點的思維視野。

初步看來，中國政治的家國韌性就在于由公家秩序促成的社會政治一體化。家所代表的社會領(lǐng)域和共生性情關(guān)系十分堅韌，主體性和原則性要素具有伸縮性和相對獨立性，能夠有效化解和減弱制度變遷帶來的沖擊。公家秩序以政治與社會融凝為目標(biāo)，社會以家的整全形式而非階級、族群和黨派的單一形式來引導(dǎo)政治，要求政治與民眾發(fā)展為一體而非對立分離的關(guān)系。這是民本政治和禮法體制的基礎(chǔ)，民本要在公家秩序中來理解，此之謂“不忘本”。

其次是理論范式的競爭變遷。以往對于中國政治秩序的理論范式以政體論制度主義為代表。在家國關(guān)系上，比如韋伯的家產(chǎn)官僚制就是典型。家產(chǎn)制的核心是權(quán)力支配主體意義上的政體論，而且韋伯是在消極意義上來看待這一面。官僚制（科層制）則從屬于法治的理性化，家產(chǎn)官僚制因為受控于專制統(tǒng)治者家產(chǎn)，所以理性化程度不及法理型的現(xiàn)代西方官僚制。這一分析性概念屬于政體論范式②相關(guān)文獻(xiàn)參見賴駿楠：《“家產(chǎn)官僚制”與中國法律：馬克斯·韋伯的遺產(chǎn)及局限》，《法制現(xiàn)代化研究》，2015年卷；肖瑛：《從“家”出發(fā)：重釋韋伯的比較文明研究》，《清華社會科學(xué)》2020年第2卷第1輯。。與此相比，公家秩序，尤其是公家禮法體制可以被視為一個對應(yīng)性概念表述，可以在家產(chǎn)和官僚制兩個方面幫助我們建立起對于中國政治秩序的正向同情理解。人倫主義及其背后的整體生命觀、尊尊親親代表的群體尊尚和親和，揭示出由家形成的公共道義。家是秩序社群構(gòu)造的起點，也是共同體構(gòu)造的原型，自身體現(xiàn)出由私及公、公私合一的性質(zhì)。家是生發(fā)性團體，成員主體的社會性和政治性具有伸縮性，社會性是根基而政治性是延展。家不是一個統(tǒng)治者意志控制下的權(quán)力組織。公與家的結(jié)合體現(xiàn)出政治和社會的融合一體，這個結(jié)合在大范圍擴展時體現(xiàn)出公道與私性的張力，塑造社群團體和權(quán)力組織，形成了禮治涵括法治的體制模式。因此，家產(chǎn)也好，官僚制也罷，都不能深刻揭示這種包含了政治原則、政治主體與制度模式的治體機理。

我們現(xiàn)在需要的，是基于公家秩序、公家禮治的進(jìn)一步學(xué)理闡釋，如禮法大一統(tǒng)的易簡抽象性質(zhì)、禮治秩序融合政治、教化與經(jīng)濟的一體化特質(zhì)、士人—干部傳統(tǒng)的人倫禮法性。再如相比滕尼斯關(guān)于共同體和社會的二元主義論述，公家秩序的層累性揭示出另一種秩序理念，人倫主義、治人主體和禮法體制構(gòu)成的公家秩序?qū)е录覈g性不會輕易消散在歷史進(jìn)化過程中[8]。這些也都可以在與現(xiàn)代社會政治理論的對話中展開，此種展開也必須充分自覺認(rèn)識到公家禮治的治體特性。

現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的故事也需要在這個重新調(diào)整的理論視野中再審視?，F(xiàn)代政黨究竟是顛覆了傳統(tǒng)的公家秩序，還是在更為深刻隱秘的意義上再建了公家秩序？革命黨建國或許是具體革命、抽象轉(zhuǎn)化，人民公共性在家庭革命的辯證否定邏輯中還會重建公家秩序。政治競爭的密碼也許存在于某一個政治主體能并自覺承繼和轉(zhuǎn)化公家秩序傳統(tǒng)，在民族共和、國家統(tǒng)一、社會自治不同維度上再建家國韌性。不僅要看到貴族政體、君主政體、民主政體的輪替，更要理解中國文明脈絡(luò)中特定政體制度與公家秩序邏輯的結(jié)合，觀察貴族世家、君主帝制、人民公家的歷史政治演繹。這對于在國家治理傳統(tǒng)中建設(shè)現(xiàn)代體系、發(fā)展現(xiàn)代能力，無疑提出了另一種視角和資源。