□郭曉冉

（西華師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，四川 南充 637002）

“交往形式”是馬克思主義當(dāng)中一個(gè)頗具爭(zhēng)議性的概念，有學(xué)者認(rèn)為，交往形式是生產(chǎn)關(guān)系的前概念，二者意義一致，也有學(xué)者認(rèn)為，“交往形式”是社會(huì)關(guān)系。本文認(rèn)為，交往形式是與社會(huì)關(guān)系類似的概念，并且是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的矛盾統(tǒng)一體。以此觀之，作為觀念性上層建筑的文明必然具有交往形式，即不同文明之間存在交往關(guān)系，本文所言文明，主要是在文化意義上使用。在多元文明交往日益密切的全球化時(shí)代，文化相對(duì)主義、文化霸權(quán)主義以及文明沖突論等導(dǎo)致多元文明“交往形式”困局，我們應(yīng)當(dāng)以文明交流互鑒為指導(dǎo)，探索科學(xué)合理的破局之道。

一、馬克思主義視域下文明“交往形式”探析

馬克思認(rèn)為交往形式（社會(huì)關(guān)系）中包含了物質(zhì)交往（生產(chǎn)關(guān)系）與其他領(lǐng)域交往（其他社會(huì)關(guān)系），據(jù)此區(qū)分開(kāi)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑兩大領(lǐng)域。對(duì)于作為意識(shí)形態(tài)形式、觀念性上層建筑的文明，從馬克思主義“交往形式”中“精神交往”角度來(lái)理解，有助于更為科學(xué)準(zhǔn)確地把握多元文明交往的實(shí)質(zhì)。

（一）馬克思主義“交往形式”辨析

關(guān)于交往，海德格爾不僅指出“我的此在”“[此在的]存在一向是我的存在”，更進(jìn)一步指出，這種此在依托于共在且“本質(zhì)上是共在”[1]，共在之間具有“生存論”關(guān)系，是一種“煩惱”引導(dǎo)下的主體間共在；哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)“交往理性”，“要?dú)w入具有交往結(jié)構(gòu)的生活世界”，“必須從意識(shí)哲學(xué)范式轉(zhuǎn)向交往范式”[2]。某種程度而言，上述理論是對(duì)《德意志意識(shí)形態(tài)》中所設(shè)想“共產(chǎn)主義”作為“交往形式本身的生產(chǎn)”[3]79，“在真實(shí)的集體的條件下，各個(gè)個(gè)人在自己的聯(lián)合中并通過(guò)這種聯(lián)合獲得自由”[3]84，以及《共產(chǎn)黨宣言》中所設(shè)想“自由人聯(lián)合體”的進(jìn)一步拓展，自由人聯(lián)合體本質(zhì)上也是一種新的“交往形式”，“在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[4]273，“他們相互間不是作為純粹的我，而是作為處在生產(chǎn)力和需要的一定發(fā)展階段上的個(gè)人而發(fā)生交往的……一個(gè)人的發(fā)展取決于……進(jìn)行交往的其他一切人……發(fā)展不斷地進(jìn)行著，單個(gè)人的歷史決不能脫離他以前的或同時(shí)代的個(gè)人的歷史，而是由這種歷史決定的”[3]515。需對(duì)馬克思“交往形式”有準(zhǔn)確理解，然而，學(xué)界對(duì)“交往形式”不僅研究不多，還存在著一些爭(zhēng)議性認(rèn)識(shí)。“交往形式”被普遍認(rèn)為是“生產(chǎn)關(guān)系”的前概念，這一概念誕生于馬爾庫(kù)塞稱馬克思“認(rèn)識(shí)論斷裂”期的重要著作《德意志意識(shí)形態(tài)》當(dāng)中，研究此概念有助于更為準(zhǔn)確地把握歷史唯物主義。

為研究“交往形式”，必須避免陷入孤立研究馬克思主義創(chuàng)始人某一時(shí)期思想，而將其思想人為“割裂”的不良傾向，這種“片面”化研究會(huì)把人們“引到泥坑里去”[5]560，應(yīng)將馬克思主義視為有機(jī)整體對(duì)其進(jìn)行研究，貫通馬克思不同時(shí)期論述以厘清“交往形式”的“辯證發(fā)展史”。聯(lián)系后續(xù)著作《哲學(xué)的貧困》中“社會(huì)關(guān)系”對(duì)照理解，可以發(fā)現(xiàn)，“交往形式”是與“社會(huì)關(guān)系”類似的概念，而“物質(zhì)交往形式”“物質(zhì)聯(lián)系”是與“生產(chǎn)關(guān)系”類似的概念，《德意志意識(shí)形態(tài)》中“交往形式”不僅包含著一定生產(chǎn)中結(jié)成的人與人之間的關(guān)系，而且包含著更普遍的人與人之間的交往關(guān)系，即一切社會(huì)關(guān)系的總和[6]。

首先，把握生產(chǎn)力與“交往形式”的辯證關(guān)系。交往形式是由人生活需要導(dǎo)致生產(chǎn)力所催生出來(lái)的概念，馬克思恩格斯指出“一切歷史沖突都根源于生產(chǎn)力和交往形式之間的矛盾”[3]83，對(duì)此應(yīng)如何理解？《德意志意識(shí)形態(tài)》剛開(kāi)始便講到，“生活的生產(chǎn)—無(wú)論是自己生活的生產(chǎn)（通過(guò)勞動(dòng)）或他人生活的生產(chǎn)（通過(guò)生育）—立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會(huì)關(guān)系”，“社會(huì)關(guān)系的含義是指許多個(gè)人的合作”，“生產(chǎn)力的總和決定著社會(huì)狀況”[3]33，從中可以看出，生活即生存決定了各種需要，而需要這一人的本性決定了生產(chǎn)力發(fā)展（三種生產(chǎn)即物質(zhì)生產(chǎn)、物質(zhì)再生產(chǎn)、人自身生產(chǎn)），生產(chǎn)力決定了社會(huì)關(guān)系，雖然勞動(dòng)和生育這兩種生產(chǎn)中均包含了自然關(guān)系和社會(huì)關(guān)系，但人本質(zhì)在于社會(huì)關(guān)系，這是將人與其他動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)的“根據(jù)”，因此著重分析社會(huì)關(guān)系?！墩軐W(xué)的貧困》將生產(chǎn)力與社會(huì)關(guān)系的具體作用機(jī)理明朗化，生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，生產(chǎn)關(guān)系決定了社會(huì)關(guān)系：社會(huì)關(guān)系和生產(chǎn)力密切相聯(lián)。隨著新生產(chǎn)力的獲得，人們改變自己的生產(chǎn)方式（這里指怎樣生產(chǎn)即生產(chǎn)的方式，是生產(chǎn)關(guān)系范疇），隨著生產(chǎn)方式即保證自己生活的方式的改變，人們也就會(huì)改變自己的一切社會(huì)關(guān)系[4]108。

其次，交往形式并不是僅僅講生產(chǎn)關(guān)系，而是物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系和其他社會(huì)關(guān)系的統(tǒng)一體，即經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑作為矛盾統(tǒng)一體，二者統(tǒng)一于“交往形式”之中。在交往形式中，不僅包括了物質(zhì)交往形式即生產(chǎn)關(guān)系，也包含了其他領(lǐng)域如社會(huì)、政治、精神/文化交往形式，這兩種交往形式分別對(duì)應(yīng)于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑，由此將人的本質(zhì)即一切社會(huì)關(guān)系總和貫穿到了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的整個(gè)領(lǐng)域。這也呈現(xiàn)出經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑二者具有“同一性”“同質(zhì)性”即均為“社會(huì)關(guān)系”，因?yàn)橹挥型|(zhì)的才可能實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，“北和南是同一種本質(zhì)的兩種對(duì)立的規(guī)定，是同一種本質(zhì)在高級(jí)發(fā)展階段上的差別。它們都是分化出來(lái)的本質(zhì)”，而不是不同本質(zhì)之間的差別[7]355，也即黑格爾所言，“唯有在相同存在的前提下，區(qū)別才有意義”[8]219。經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的區(qū)別在于前者是“物質(zhì)社會(huì)關(guān)系”和“經(jīng)濟(jì)關(guān)系”，而后者是“其他社會(huì)關(guān)系”，馬克思恩格斯“把社會(huì)關(guān)系分成物質(zhì)的社會(huì)關(guān)系和思想的社會(huì)關(guān)系”[9]19，“從一切社會(huì)關(guān)系中劃分出生產(chǎn)關(guān)系，即決定其余一切關(guān)系的基本的原始的關(guān)系”[9]6，列寧將“精神交往”“思想的社會(huì)關(guān)系”界定為“上層建筑”[9]19，列寧反對(duì)“唯經(jīng)濟(jì)論”而強(qiáng)調(diào)人類生活的多面性，除了經(jīng)濟(jì)生活之外，還有政治生活、社會(huì)生活、文化生活等方面[9]29，這與馬克思在《德法年鑒》書(shū)信中強(qiáng)調(diào)“理論生活”“宗教、科學(xué)”相一致[7]416。另有其他論述可佐證經(jīng)濟(jì)交往與其他領(lǐng)域交往的辯證關(guān)系?！兜乱庵疽庾R(shí)形態(tài)》有述，“以一定的生產(chǎn)方式進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)的一定的個(gè)人，發(fā)生一定的社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系”，“觀念、思維、人們的精神交往在這里還是人們物質(zhì)關(guān)系的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等的語(yǔ)言中的精神生產(chǎn)也是這樣”[3]29，“這種活動(dòng)的基本形式當(dāng)然是物質(zhì)活動(dòng)，它決定一切其他的活動(dòng)，如腦力活動(dòng)、政治活動(dòng)、宗教活動(dòng)等”[3]80；《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》序言指出：“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過(guò)程”[10]82。

（二）多元文明“交往形式”探究

多元文化并非“老死不相往來(lái)”，而是處在交往之中。從馬克思主義“交往形式”視角審視，文明“交往形式”側(cè)重于馬克思所言“精神交往”即列寧所謂“上層建筑”領(lǐng)域的“思想社會(huì)關(guān)系”，不同文明之間存在著密切的交流溝通，交往是文明的本質(zhì)屬性。文明“精神交往”“交往形式”，并非指文明本身可以脫離人而交往，而是文化作為“人化”之物，作為其創(chuàng)造者的人的生存發(fā)展需要才是根本原因：“他們的需要即他們的本性，以及他們求得滿足的方式，把他們聯(lián)系起來(lái)（兩性關(guān)系、交換、分工），所以他們必然要發(fā)生相互關(guān)系”[3]514。比如，藝術(shù)、宗教、哲學(xué)等領(lǐng)域的生產(chǎn)，是為傳播以滿足人類精神文化生活需要，而絕非孤芳自賞，如波茲曼在《娛樂(lè)至死》中所言“整個(gè)文化就是一次會(huì)話”。原始社會(huì)，神話傳說(shuō)、風(fēng)俗習(xí)慣在民眾之間、代際之間傳播。隨著交通工具發(fā)展，國(guó)家之間、不同文明間交流范圍愈加擴(kuò)大、頻率愈發(fā)增多，漢唐時(shí)期不少外國(guó)人到中國(guó)開(kāi)展文化交流，唐玄奘西行取經(jīng)、古代絲綢之路、鄭和下西洋、哥倫布航海等皆為多元文明交往佐證。當(dāng)前全球化時(shí)代，現(xiàn)代交通工具和信息技術(shù)的發(fā)展為多元文明交流提供了更加堅(jiān)實(shí)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，比如到國(guó)外旅游，欣賞國(guó)外書(shū)籍、電影、音樂(lè)等。

關(guān)于多元文明的“交往形式”，新中國(guó)成立以來(lái)黨和國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人提出了一些重要的論述，這為開(kāi)展多元文明交往提供了科學(xué)的理論指導(dǎo)。毛澤東指出，“一切民族、一切國(guó)家的長(zhǎng)處都要學(xué)，政治、經(jīng)濟(jì)、科學(xué)、技術(shù)、文學(xué)、藝術(shù)的一切真正好的東西都要學(xué)”[11]41。鄧小平指出，“我們堅(jiān)持反對(duì)帝國(guó)主義、霸權(quán)主義、殖民主義和種族主義，維護(hù)世界和平，在和平共處五項(xiàng)原則的基礎(chǔ)上，積極發(fā)展同世界各國(guó)的關(guān)系和經(jīng)濟(jì)文化往來(lái)”[12]。江澤民指出，“應(yīng)本著平等、民主的精神，推動(dòng)各種文明相互交流、相互借鑒，以求共同進(jìn)步”[13]。胡錦濤指出，“加強(qiáng)不同文明對(duì)話和交流，在競(jìng)爭(zhēng)比較中取長(zhǎng)補(bǔ)短，在求同存異中共同發(fā)展”，“協(xié)力構(gòu)建各種文明兼容并蓄的和諧世界”[14]。習(xí)近平指出，“文明因交流而多彩，文明因互鑒而豐富”[15]258，“促進(jìn)和而不同、兼收并蓄的文明交流”[16]20，“樹(shù)立平等、互鑒、對(duì)話、包容的文明觀”[16]441，文明只有在交流中才能融合，在融合中才能進(jìn)步。

此外，一些國(guó)內(nèi)外學(xué)者對(duì)多元文明“交往形式”提出了一些論述，這為我們提供了理論借鑒。費(fèi)孝通提出“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”；王荔認(rèn)為，引入“主體間性”的交融視域，有益于我們沖出自我囿限的二元對(duì)立藩籬，以主體間性的跨文化姿態(tài)探尋多元文化共在的可能路徑；景海峰、金慧敏提出構(gòu)建“人類文化共同體”。哈拉爾德·米勒在《文明的共存——對(duì)塞繆爾·亨廷頓“文明沖突論”的批判》中強(qiáng)調(diào)不同文明之間的交往與共存。邁克·費(fèi)瑟斯通旗幟鮮明主張多元文化共同存在而反對(duì)文化同質(zhì)化，認(rèn)為多元文化接觸逐漸增多：“與其說(shuō)出現(xiàn)了統(tǒng)一的全球文化，不如說(shuō)全球化進(jìn)程呈現(xiàn)出一個(gè)強(qiáng)勁趨勢(shì)，即全球差異階段的出現(xiàn)，它不僅開(kāi)啟了‘文化的世界櫥窗’，讓相距遙遠(yuǎn)的異域文化直接比肩并存，而且提供了一個(gè)場(chǎng)所，讓文化的碰撞發(fā)出更嘈雜的音調(diào)”[17]。阿馬蒂亞·森反對(duì)關(guān)于不同文化之間“不可逾越的二分法”，主張“世界歷史中的文化和知識(shí)間的相互關(guān)聯(lián)”[18]103-104，反對(duì)“多元單一文化主義”即各種“文化碎片”之間“并存而不融合交流”[18]126-133。

二、多元文明“交往形式”困局的辯證法分析

多元文明“交往形式”謬誤陷入違反辯證法的誤區(qū)，這對(duì)文化發(fā)展產(chǎn)生負(fù)面影響。

（一）文化相對(duì)主義（博厄斯、本尼迪克特）持文化“孤立線性發(fā)展”觀，阻礙文化推陳出新

美國(guó)文化人類學(xué)家博厄斯反對(duì)當(dāng)時(shí)主流的文化演進(jìn)說(shuō)（各種文化遵循同一發(fā)展軌跡）而主張文化相對(duì)論，批判“科學(xué)種族主義”而主張種族文化平等觀[19]5-6；博厄斯質(zhì)疑“西歐的學(xué)者也將自身的文化視為文明的頂點(diǎn)”[19]15，為落后國(guó)家文化價(jià)值辯護(hù)，這對(duì)打破當(dāng)時(shí)流行的西方文化優(yōu)越論具有積極意義。然而，博厄斯在理論建構(gòu)時(shí)卻陷入與其所反對(duì)觀點(diǎn)相對(duì)立的另一個(gè)極端即過(guò)度強(qiáng)調(diào)文化相對(duì)性、差異性之中，這是一種不符合辯證法的“兩極化”錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。博厄斯“力求把每一種文化放在自身獨(dú)特文化歷史的背景下去客觀地理解它的發(fā)展”[19]15，“當(dāng)我們審視外國(guó)文化時(shí)，是通過(guò)我們自己的文化視角在審視”，“我們的觀點(diǎn)和概念只適用于我們自己的文明范圍”[19]29-30；博厄斯反對(duì)“所有文化都必然歷經(jīng)固定的發(fā)展階段”假設(shè)，他認(rèn)為所有的社會(huì)都是自身獨(dú)特歷史進(jìn)程的結(jié)果[19]25，“如果按照單一演化體系，便無(wú)法理解任何一個(gè)特定族群的滄海桑田”[19]36。“本尼迪克特與前輩博厄斯一樣，比起探尋寬泛的、普遍的規(guī)則來(lái)，還是對(duì)文化內(nèi)部以及文化之間的差異研究更為感興趣”[19]50。本尼迪克特持“文化相對(duì)論”，主張多元文化“孤立線性發(fā)展”。她指出，“我們卻一直未能理解文化習(xí)慣的相對(duì)性”[20]8，“所謂明智者就是對(duì)其間的千差萬(wàn)別堅(jiān)持一種極大的寬容”[20]25，“祖尼、多布和克瓦基特爾……作為整體適應(yīng)于不同的目標(biāo)……本質(zhì)上它們是不可比較的”[20]146；在《文化模式》最后，她再次強(qiáng)調(diào)，“對(duì)文化相對(duì)性做一適當(dāng)?shù)恼f(shuō)明”“對(duì)文化相對(duì)性的認(rèn)可自有它自己的價(jià)值”，“舊事物應(yīng)該在新事物里再次出現(xiàn)，而且除了在新的可塑性里發(fā)現(xiàn)舊事物的確定性和穩(wěn)定性之外，沒(méi)有解決什么問(wèn)題”[20]181。

文化相對(duì)主義主要錯(cuò)誤在于，只見(jiàn)表象未見(jiàn)本質(zhì)，只看到“否定的否定”下較早文化在之后文化當(dāng)中的復(fù)歸，但未意識(shí)到這種復(fù)歸是一種上升式、發(fā)展式的復(fù)歸，即馬克思恩格斯所言“逐步趨于完善”“螺旋式上升”，而非黑格爾所言“圓圈”“起點(diǎn)即終點(diǎn)”。正如恩格斯指出，“對(duì)整個(gè)外部世界的有系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)是可以一代一代地得到巨大進(jìn)展的”[21]，恩格斯提出“發(fā)展的螺旋形式”[22]357，列寧指出，人的認(rèn)識(shí)不是直線，而是無(wú)限地近似于一串圓圈、近似于螺旋的曲線[5]560。文化為何呈現(xiàn)出這樣一種發(fā)展特征？因?yàn)?，“馬克思主義者認(rèn)為人類社會(huì)的生產(chǎn)活動(dòng)，是一步又一步地由低級(jí)向高級(jí)發(fā)展，因此，人們的認(rèn)識(shí)，不論對(duì)于自然界方面，對(duì)于社會(huì)方面，也都是一步又一步地由低級(jí)向高級(jí)發(fā)展，即由淺入深，由片面到更多的方面”[23]260。這還在于文化作為意識(shí)形態(tài)具有獨(dú)立自在的發(fā)展史，正如恩格斯所言，“任何意識(shí)形態(tài)一經(jīng)產(chǎn)生，就同現(xiàn)有的觀念材料相結(jié)合而發(fā)展起來(lái)，并對(duì)這些材料作進(jìn)一步的加工”[24]250，“每一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)作為分工的一個(gè)特定的領(lǐng)域，都具有由它的先驅(qū)者傳給它而它便由以出發(fā)的特定的思想資料作為前提。因此，經(jīng)濟(jì)上落后的國(guó)家在哲學(xué)上仍然能夠演奏第一提琴”[24]485。

文化相對(duì)主義在我國(guó)表現(xiàn)為盲目固守傳統(tǒng)文化中的一些內(nèi)容而拒絕創(chuàng)新發(fā)展和與時(shí)俱進(jìn)。典型如主張復(fù)興儒教的新儒家，主張用儒教來(lái)代替馬克思主義作為指導(dǎo)思想、取消依法治國(guó)、建立政教合一國(guó)家，這既不符合當(dāng)前主流意識(shí)形態(tài)要求，也與社會(huì)發(fā)展潮流背道而馳，更是對(duì)博大精深傳統(tǒng)文化的狹隘化。一些民眾固守傳統(tǒng)文化中明顯落后于時(shí)代發(fā)展的錯(cuò)誤內(nèi)容，這種繼承性、感染性往往在家庭內(nèi)部有顯著表現(xiàn)。功利主義實(shí)用主義讀書(shū)觀“學(xué)而優(yōu)則仕”“書(shū)中自有黃金屋”，父母對(duì)子女婚姻過(guò)度干涉“父母之命媒妁之言”，父母對(duì)子女學(xué)業(yè)工作過(guò)多干預(yù)“繼志述事”。

（二）文化霸權(quán)主義（福山、丹尼爾·貝爾）試圖抹殺文化差異，將多元文化“歸于一元”，不利于文化傳承發(fā)展

與文化相對(duì)主義主張多元文化孤立線性發(fā)展相反，文化霸權(quán)主義具有外向性、一元性特征，試圖用自身文化同化其他文化，其目的是為達(dá)到多元文化“歸于一元”。文化霸權(quán)主義典型觀點(diǎn)當(dāng)屬福山“歷史終結(jié)論”以及丹尼爾·貝爾“意識(shí)形態(tài)終結(jié)論”?！案Ｉ綒v史終結(jié)論”認(rèn)為人類社會(huì)終結(jié)于西方自由民主的資本主義制度。作為西方資本主義辯護(hù)者也即改良主義者的貝爾當(dāng)仁不讓地認(rèn)為，以西方一元意識(shí)形態(tài)來(lái)終結(jié)多元意識(shí)形態(tài)沖突是為“良方”。貝爾高揚(yáng)資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)具有“普世性”“19世紀(jì)的意識(shí)形態(tài)是普世性的、人道主義的”，貶低亞洲和非洲意識(shí)形態(tài)為“地區(qū)性的、工具主義的，并且是由政治領(lǐng)袖創(chuàng)造出來(lái)的”進(jìn)行專制統(tǒng)治和剝削人民的工具，“未來(lái)只是由新權(quán)貴所進(jìn)行的新剝削”[25]。

事物的同一性有賴于“自為存在”，即在與他物相區(qū)別中肯定自身，正如黑格爾所言“不把同一視為排除差別的同一”，人有意識(shí)才認(rèn)識(shí)到“自身中的純粹統(tǒng)一”[8]215，恩格斯指出“與自身的同一……必須有與一切別的東西的差異作為補(bǔ)充”[22]557。西方文化基于與其他文化差異而存在，文化霸權(quán)主義妄圖消除其他文化，這是不符合辯證法的錯(cuò)誤思維，其結(jié)果事與愿違，不是西方文化一統(tǒng)天下，而是使得西方文化不復(fù)存在即被其他文化所同化。正如馬克思在《不列顛在印度統(tǒng)治的未來(lái)結(jié)果》中指出落后文明對(duì)先進(jìn)文明的征服反而導(dǎo)致自身文明被同化：“野蠻的征服者總是被那些他們所征服的民族的較高文明所征服，這是一條永恒的歷史規(guī)律”[10]70。

實(shí)踐而論，文化霸權(quán)主義對(duì)其他文化造成了巨大的打擊，這不利于他國(guó)文化的傳承發(fā)展?！皻v史反復(fù)證明，認(rèn)為自己的人種和文明高人一等，執(zhí)意改造甚至取代其他文明，在認(rèn)識(shí)上是愚蠢的，在做法上是災(zāi)難性的”[26]。馬克思在《不列顛在印度的統(tǒng)治》中抨擊英國(guó)對(duì)印度殖民摧毀了過(guò)去卻沒(méi)有完成重建：“英國(guó)則破壞了印度社會(huì)的整個(gè)結(jié)構(gòu)，而且至今還沒(méi)有任何重新改建印度社會(huì)的意思。印度失掉了他的舊世界而沒(méi)有獲得一個(gè)新世界……并且使不列顛統(tǒng)治下的印度斯坦同自己的全部古代傳統(tǒng)，同自己的全部歷史，斷絕了聯(lián)系”[10]64。而今，美國(guó)推行文化霸權(quán)主義對(duì)他國(guó)文化發(fā)展造成負(fù)面影響。

（三）文明沖突論（亨廷頓）過(guò)度強(qiáng)調(diào)文明之間的差異性，引發(fā)文明沖突

在《文明的沖突與世界秩序的重建》一書(shū)中，亨廷頓不僅提出了文明的差異性，也提出了文明的共性，只是他在文明共性上著墨不多而花了大段篇幅來(lái)闡述文明的差異及沖突，由此文明沖突成為亨廷頓理論的主要方面。首先，亨廷頓提出文明差異性論斷是為反對(duì)西方“普世文明”而指出文明愈加多樣化本土化。亨廷頓認(rèn)為西方消費(fèi)模式和大眾文化的全球傳播非但沒(méi)有造成“普世文明”，反而激發(fā)了非西方國(guó)家本土、地方文化的發(fā)展，他以本土化、民族化語(yǔ)言的增加以及宗教多元化這兩個(gè)“文化或文明的主要因素”[27]38來(lái)證明此。亨廷頓指出“普世文明的概念是西方文明的獨(dú)特產(chǎn)物”，并且逐一批駁了“普世文明”的三種假設(shè)。第一，亨廷頓批評(píng)“歷史終結(jié)論”簡(jiǎn)化了社會(huì)發(fā)展選擇，提出人類社會(huì)發(fā)展具有多種選擇。第二，亨廷頓批評(píng)國(guó)家之間貿(mào)易、通信、旅游等交往增多造成文化趨同，借助心理學(xué)差異性理論來(lái)論證國(guó)際交往增多造成文明“自我意識(shí)加劇”[27]46-47。第三，亨廷頓批評(píng)現(xiàn)代化進(jìn)程造成文化相似性同質(zhì)性，并且指出，現(xiàn)代化與本土文化并不存在尖銳沖突，特別是現(xiàn)代化后期往往伴隨著本土文化的復(fù)興，由此現(xiàn)代化進(jìn)程并沒(méi)有帶來(lái)文化的同一化，反而造成了文化本土化多樣化?！霸诤笃陔A段，現(xiàn)代化以兩種方式促進(jìn)了非西方化和本土文化的復(fù)興”[27]55，“現(xiàn)代化加強(qiáng)了那些文化，并減弱了西方的相對(duì)力量。世界正在從根本上變得較多現(xiàn)代化和較少西方化”[27]57。其次，亨廷頓在《文明的沖突與世界秩序的重建》第五部分“文明的未來(lái)”指出，“文化共存，需要尋求大多數(shù)文明的共同點(diǎn)，而不是促進(jìn)假設(shè)中的某個(gè)文明的普遍特征。在多文明的世界里，建設(shè)性的道路是棄絕普世主義，接受多樣性和尋求共同性”[27]294。

自亨廷頓“文明沖突論”提出以來(lái)，各種批判聲不絕于耳，亨廷頓認(rèn)為文明差異必然導(dǎo)向文明沖突，這是不符合辯證法的形而上學(xué)錯(cuò)誤觀點(diǎn)，多元文明之間能夠?qū)崿F(xiàn)“求同存異”“和而不同”。文明差異不可消除是一種違反辯證法“運(yùn)動(dòng)變化發(fā)展”的靜態(tài)文明觀，文明之間通過(guò)交流消除隔閡、通過(guò)互鑒擴(kuò)大共性，用動(dòng)態(tài)文明觀克服靜態(tài)文明觀，米勒觀點(diǎn)比亨廷頓更為辯證。米勒指出，“各種文化總是在不斷地交匯前行，它們不斷發(fā)展、不斷改變各自突出的特征”[28]35，“現(xiàn)代化過(guò)程本身所固有的規(guī)律性在很大程度上限制了文化的自我維護(hù)機(jī)會(huì)……各種文化間的共性范圍才會(huì)不斷增大”[28]62，“最近20年，西方國(guó)家在不知不覺(jué)中接受了無(wú)數(shù)源于日本的文化”[28]124。不過(guò)，米勒“西方中心論”傾向值得警惕，他在指出現(xiàn)代化帶來(lái)文化發(fā)展時(shí)，以德國(guó)、日本與中國(guó)為例，認(rèn)為它們的文化都在與西方文化接近，米勒直言，只有中國(guó)西化才能消解文明沖突。

“文明沖突論”懷著一種“非我族類，其心必異”的極端心態(tài)，阻礙文明之間和諧共處，引發(fā)多元文明沖突。近些年來(lái)，一些人不加區(qū)別惡意攻擊西方文化，一些國(guó)民盲目批判抵制西方節(jié)日。新冠肺炎疫情期間，美國(guó)將“疫情政治化、病毒標(biāo)簽化”，這是文明沖突論的老調(diào)重彈，不利于人類攜手抗擊疫情。我國(guó)從構(gòu)建人類命運(yùn)共同體、人類衛(wèi)生健康共同體的高度，積極向其他出現(xiàn)疫情擴(kuò)散的國(guó)家和地區(qū)提供力所能及的援助，比如捐贈(zèng)醫(yī)療物資、派遣醫(yī)療隊(duì)等，這體現(xiàn)了負(fù)責(zé)任的大國(guó)擔(dān)當(dāng)。疫情面前任何國(guó)家都不能獨(dú)善其身，國(guó)際合作是疫情防控的堅(jiān)實(shí)保障，只有在拋棄成見(jiàn)的基礎(chǔ)上積極開(kāi)展疫情防控國(guó)際合作，才更有利于維護(hù)全人類健康福祉。

三、以文明交流互鑒破解多元文明“交往形式”困局

（一）促進(jìn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)新發(fā)展以克服文化相對(duì)主義

雖然多元文化作為整體而言沒(méi)有高低優(yōu)劣之分，但針對(duì)具體文化而言，并不存在完美無(wú)缺的文化形態(tài)，其中精華與糟粕并存，需克服糟粕、汲取并發(fā)揚(yáng)精華，促進(jìn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展”。

一方面，就糟粕而言，“君者，國(guó)之隆也；父者，家之隆也”（《荀子·致士》），傳統(tǒng)文化因維護(hù)封建地主階級(jí)統(tǒng)治之需而構(gòu)建了一套嚴(yán)密的“家國(guó)同構(gòu)”倫理體系，比如過(guò)分注重外在禮數(shù)如封建“禮義制度”，而作為社會(huì)重要細(xì)胞的家庭也貫徹這種等級(jí)制度，強(qiáng)調(diào)父權(quán)在家庭中的絕對(duì)權(quán)威?？鬃犹岢觥案冈?，觀其志；父沒(méi)，觀其行；三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），對(duì)待父母要“無(wú)違”（《論語(yǔ)·為政》），孟子提出“不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子”（《孟子·離婁上》）。而今我國(guó)已經(jīng)消滅了剝削制度和等級(jí)差別，這種等級(jí)倫理便喪失其存在本由。

另一方面，就精華而言，對(duì)傳統(tǒng)文化“堅(jiān)持創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，不斷鑄就中華文化新輝煌”[16]32。習(xí)近平特別強(qiáng)調(diào)結(jié)合所處時(shí)代、具體實(shí)踐對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行創(chuàng)新發(fā)展。習(xí)近平指出，“結(jié)合新的實(shí)踐和時(shí)代要求進(jìn)行正確取舍”，“堅(jiān)持有鑒別的對(duì)待、有揚(yáng)棄的繼承”，“努力實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，使之與現(xiàn)實(shí)文化相融相通”[29]313；“加強(qiáng)對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的挖掘和闡發(fā)，使中華民族最基本的文化基因與當(dāng)代文化相適應(yīng)、與現(xiàn)代社會(huì)相協(xié)調(diào)，把跨越時(shí)空、超越國(guó)界、富有永恒魅力、具有當(dāng)代價(jià)值的文化精神弘揚(yáng)起來(lái)”[29]340。

（二）尊重多元文明多姿多彩以反對(duì)文化霸權(quán)主義

習(xí)近平指出，“人類文明因多樣才有交流互鑒的價(jià)值”，“人類文明因平等才有交流互鑒的前提”[15]258-259，尊重文明多樣性，平等對(duì)待其他文明，反對(duì)將自身文化強(qiáng)加于人，這既是文明交流互鑒的題中之義，也是反對(duì)文化霸權(quán)主義的應(yīng)然之舉。

首先，承認(rèn)并尊重多元文明的客觀存在及其獨(dú)特價(jià)值。辯證法認(rèn)為，一元不能脫離多元，普遍性借助特殊性方可呈現(xiàn)。荀子有云，“斬而齊，枉而順，不同而一”（《荀子·榮辱》），“分均則不偏，勢(shì)齊則不壹，眾齊則不使”“維齊非齊”（《荀子·王制》），柏拉圖指出，“由于分沾著‘一’就成為一個(gè)，由于分沾著‘多’就同時(shí)是許多個(gè)”[30]505。馬克思指出，“具體之所具體，因?yàn)樗窃S多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一”[10]103，列寧指出，“一般只能在個(gè)別中存在，只能通過(guò)個(gè)別而存在”[5]558，毛澤東指出，“這種共性，即包含于一切個(gè)性之中，無(wú)個(gè)性即無(wú)共性”[23]294。多元文明既共融于人類整體文明，同時(shí)又誕生于不同民族的特殊歷史傳統(tǒng)、自然環(huán)境等，它們之間既具有人類文明的普遍共性，也具有特殊性，多姿多彩的文明共同構(gòu)成了人類整體文明。馬克思指出，“你們贊美大自然悅?cè)诵哪康那ё內(nèi)f化和無(wú)窮無(wú)盡的豐富寶藏，你們并不要求玫瑰花和紫羅蘭散發(fā)出同樣的芳香，但你們?yōu)槭裁磪s要求世界上最豐富的東西——精神只能有一種存在形式呢？”[7]7；2021年1月25日，習(xí)近平在世界經(jīng)濟(jì)論壇“達(dá)沃斯議程”對(duì)話會(huì)上的特別致辭中指出，“各國(guó)歷史文化和社會(huì)制度差異自古就存在，是人類文明的內(nèi)在屬性。沒(méi)有多樣性，就沒(méi)有人類文明。多樣性是客觀現(xiàn)實(shí)，將長(zhǎng)期存在”。

其次，每種文明都是優(yōu)缺點(diǎn)并存，要尊重其他文明而不是人為將文明分為三六九等，更不能借此用所謂“先進(jìn)文明”去同化其他文明，可怕的是想把人類文明分為三六九等，可怕的是把自己的歷史文化和社會(huì)制度強(qiáng)加給他人。貝爾援引蓋爾納觀點(diǎn)：“我們正在嚴(yán)厲批判整個(gè)文化……譴責(zé)它們，都是錯(cuò)誤的。所以尊重他者導(dǎo)致了相對(duì)主義”[31]。貝爾不加鑒別地將落后國(guó)家文化全盤(pán)稱為落后文化，且不論其眼中的所謂落后文化是否真正為落后文化，這是不符合辯證法要求以偏概全的錯(cuò)誤論斷，他沒(méi)有區(qū)分開(kāi)文化整體與文化部分，固然承認(rèn)在一定時(shí)期、一定范圍內(nèi)存在落后與先進(jìn)文化的區(qū)別，但這絕非意味著落后文化所有內(nèi)容全部落后、先進(jìn)文化所有內(nèi)容全部先進(jìn)。在看待其他文明時(shí)，要堅(jiān)持一分為二的態(tài)度，既要看到優(yōu)點(diǎn)也要看到缺點(diǎn)，這是馬克思主義的一貫認(rèn)識(shí)。馬克思恩格斯在《神圣家族》中指出，“古往今來(lái)每個(gè)民族都在某些方面優(yōu)越于其他民族”；毛澤東指出，“每個(gè)民族都有它的長(zhǎng)處……也都有它的短處”[11]41；習(xí)近平指出，“各種人類文明……都各有千秋，也各有不足。世界上不存在十全十美的文明，也不存在一無(wú)是處的文明”[15]259。

（三）發(fā)現(xiàn)并傳播共通“文明之美”以消解文明沖突

習(xí)近平指出，“一切美好的事物都是相通的”，“各種文明本沒(méi)有沖突，只是要有欣賞所有文明之美的眼睛”，通過(guò)文明“交流互鑒”能“幫助人們加深對(duì)彼此文化的理解和欣賞”而發(fā)現(xiàn)共通的“文明之美”，這有助于消解文明沖突，而“文明之美集中體現(xiàn)在哲學(xué)、社會(huì)科學(xué)等經(jīng)典著作和文學(xué)、音樂(lè)、影視劇等文藝作品之中”[16]469。

第一，就哲學(xué)社會(huì)科學(xué)而言，存在中西方共通的“文明之美”。比如，我國(guó)傳統(tǒng)文化講求“天人合一”“道法自然”，康德思想當(dāng)中也蘊(yùn)含類似內(nèi)容?？档轮赋觥拔覀冏约涸谧顚挿旱睦斫庵幸彩亲匀坏囊徊糠帧盵32]225，“熱愛(ài)大自然，而且能因?yàn)樗臒o(wú)限廣大而以敬重來(lái)看待它”[32]231。還如，韓非子強(qiáng)調(diào)法律的預(yù)防性，西方功利主義法學(xué)家亦主張法律主要目的在預(yù)防性而不是單純?yōu)閼土P犯罪者。再如，春秋戰(zhàn)國(guó)諸子百家思想與古希臘思想也存在諸多相似。柏拉圖指出，“真正的首腦關(guān)心的并不是他自己的福利，而是被統(tǒng)治的老百姓的福利”[30]389，這與儒家“民本”思想相似。柏拉圖指出“認(rèn)識(shí)到必須在這些事情上選擇一種合乎中道的生活，不走兩個(gè)極端的方向，而且在今生和來(lái)世都盡可能這樣做，因?yàn)檫@樣人才會(huì)最幸福”[30]496，這與儒家中庸之道“去其兩端”“執(zhí)兩用中”相似。春秋戰(zhàn)國(guó)與古希臘均長(zhǎng)于辯論術(shù)，亞里士多德“邏輯學(xué)”是增進(jìn)辯論能力的學(xué)說(shuō)，荀子有云“君子必辯”（《荀子·非相》）；荀子、韓非子與柏拉圖、亞里士多德等人思想中均蘊(yùn)含樸素辯證法，比如荀子“控制量變”“過(guò)猶不及”與亞里士多德“適度”原則，荀子“義”“理”韓非子“道”“理”與柏拉圖的一與多。

第二，就文藝領(lǐng)域而言，創(chuàng)作出更多富有中國(guó)特色的優(yōu)秀文藝作品，讓海外民眾領(lǐng)略中國(guó)文明之美。馬克思指出民族藝術(shù)遺產(chǎn)作為“幼年文化”具有不可復(fù)現(xiàn)的獨(dú)特藝術(shù)價(jià)值，這是因?yàn)樯a(chǎn)力是藝術(shù)的基礎(chǔ)條件，馬克思論及希臘神話是希臘藝術(shù)的“武庫(kù)”“土壤”，而“隨著這些自然力之實(shí)際上被支配，神話也就消失了”[10]113。使過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)在的經(jīng)驗(yàn)之間經(jīng)常發(fā)生相互作用[9]667，“用好考古和歷史研究成果”，促進(jìn)傳統(tǒng)文化的繼承與創(chuàng)新發(fā)展并將其融入文藝作品中?！肚貢r(shí)明月》《妖貓傳》《哪吒》《姜子牙》等在國(guó)際上具有一定影響力，這與其融入傳統(tǒng)文化關(guān)聯(lián)密切。在對(duì)外傳播中，注重方式方法以提升傳播效能，加強(qiáng)國(guó)際化表達(dá)，要選擇與價(jià)值觀念相適宜、兼具民族特色和國(guó)家表達(dá)的話語(yǔ)體系，緊貼海外受眾的思維方式、文化習(xí)俗、接受習(xí)慣，以國(guó)際化理念、本土化運(yùn)作，把中國(guó)的歷史文化、發(fā)展成就、時(shí)代風(fēng)貌、價(jià)值觀念等融入本土傳播，架起溝通橋梁，激發(fā)情感共鳴。