董金平

（南京航空航天大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京 211006）

面對(duì)日益嚴(yán)峻的新冠疫情形勢，各個(gè)國家的理論家都對(duì)后疫情時(shí)代的政治和思想的發(fā)展給出了自己的思考，例如，德國韓裔思想家韓炳哲在前不久撰寫的《疲勞病毒：新冠疫情讓我們陷入了集體疲勞》中強(qiáng)調(diào)了人們?cè)谝咔槠陂g的根本性疲倦和抑郁。事實(shí)上，這些觀點(diǎn)在其《倦怠社會(huì)》《暴力拓?fù)鋵W(xué)》《透明社會(huì)》《精神政治學(xué)》等著作中不同程度地提及。只不過文章中增加了新冠疫情的視角，用新冠病毒對(duì)于人體侵害時(shí)所造成的身體疲勞引出人們的精神疲勞。疲勞和抑郁的確是我們這個(gè)時(shí)代的癥候，但我們疑問的是，在工業(yè)以及農(nóng)業(yè)逐漸現(xiàn)代化的今天，我們很早就脫離了繁重的體力勞動(dòng)，人工智能也取代了我們很多的算法工作，為什么今天會(huì)感覺到更加疲憊和抑郁呢，而且總覺得有無形之物在控制著我們，把我們?nèi)υ谧杂傻那艋\里面。這個(gè)無形之物來自哪里？如果用韓炳哲的觀點(diǎn)來解釋，這個(gè)無形之物來自功績社會(huì)的自我剝削，自己既是獄警又是犯人。如果用德國社會(huì)批判理論家哈特穆特·羅薩的觀點(diǎn)來解釋，是我們處在一個(gè)加速社會(huì)的快速運(yùn)轉(zhuǎn)過程中，就像西西弗斯永遠(yuǎn)停不下來，否則我們會(huì)陷于失敗或者后退的境地。在今天的數(shù)字時(shí)代，我們不分時(shí)空在電腦面前工作，時(shí)常感到焦慮、倦怠、抑郁。但即使如此，我們?nèi)栽诓粩嗟爻阶晕覄?chuàng)造功績的時(shí)候，對(duì)自我進(jìn)行精神政治技術(shù)的浸入的時(shí)候，不免要思考政治技術(shù)的歷史路徑。我們將沿著死亡政治到生命政治，再到精神政治的思路進(jìn)行闡述和分析。

一、君權(quán)神話與死亡政治

君主的權(quán)力只能從君主可以殺人開始才有效果。歸根到底，他身上掌握著生與死的權(quán)力的本質(zhì)就是殺人的權(quán)力：只有在君主殺人的時(shí)候，他才行使對(duì)生命的權(quán)力。這本質(zhì)上是刀刃的權(quán)力。

——米歇爾·?？隆侗仨毐Ｐl(wèi)社會(huì)》[1]263-264

人類社會(huì)進(jìn)入文明的第一個(gè)時(shí)代是君權(quán)時(shí)代。在這樣的時(shí)代里，不再是部落制度的零散的權(quán)力聯(lián)盟，而是形成了一個(gè)統(tǒng)一的國家。而在這個(gè)國家中，君主成為國家唯一的至高無上的統(tǒng)治者。為了塑造出這種唯一統(tǒng)治者的合法性，需要從神話角度來賦予君主及其權(quán)威的至高性和不可侵犯性，因?yàn)檫@種權(quán)威不僅僅是君主個(gè)人的權(quán)威，也是國家奠基的根基。在《尚書·召誥》這本先秦的政治文獻(xiàn)中，就有著“有夏服（受）天命”的論述，其核心思想就是試圖奠定從部落社會(huì)向統(tǒng)一的君權(quán)社會(huì)發(fā)展的合法性基礎(chǔ)。例如，周王朝時(shí)期的武王，就是“受命于天”。為了顯現(xiàn)自己出身的高貴，要么是神靈創(chuàng)造，要么就是出生時(shí)天賦異像，歷史上不乏這樣的傳說，比如漢高祖劉邦被譽(yù)為龍之子，“其先劉媼嘗息大澤之陂，夢與神遇。是時(shí)雷電晦冥，太公往視，則見蛟龍於其上。已而有身，遂產(chǎn)高祖”[2]276。魏文帝曹丕出生時(shí)，“有云氣青色而圜如車蓋當(dāng)其上，終日，望氣者以為至貴之證，非人臣之氣”[3]47。同樣，西方也是如此。比如埃及的法老也自稱是天神的兒子，所以在死后要入住金字塔里得以通天。古代歐洲的亞歷山大大帝以神的化身自居，羅馬帝國認(rèn)為皇帝是神在地上的代表，日本天皇被認(rèn)為是天照大神的嫡系子孫，都說明了君主的權(quán)力是神化的，君主代表神靈在人間行使權(quán)力和管理人民。如東羅馬帝國查士丁尼大帝試圖將世俗王權(quán)與宗教神權(quán)結(jié)合起來，試圖將東羅馬帝國發(fā)展為一個(gè)神權(quán)君主的國家。古羅馬帝國時(shí)期天主教思想家奧古斯丁認(rèn)為只有上帝的選民才能住在上帝之城（天國），地上之城是上帝的棄民居住的地方，但也是由上帝控制，誰成為君主，也是由上帝的意志決定的。天或者上帝是萬物的天然統(tǒng)治者，而君主要么是天之子，要么是代表上天，君主統(tǒng)治的合法性已然由此確立，君主是國家的獨(dú)一無二至高無上的統(tǒng)治者，同時(shí)，國家的萬事萬物都?xì)w君主所有，在他能夠?qū)λ腥松鷼⒂鑺Z的同時(shí)，他也代表著整個(gè)國家，用法國國王路易十四的話來說，就是朕即國家。朕即國家，第一包含了國王擁有這個(gè)國家一切財(cái)產(chǎn)和權(quán)力；第二包含了國王代表這個(gè)國家，是國家的象征，侵犯皇帝，就是侵犯國家；第三包含了國王家族的命運(yùn)就是國家的命運(yùn)，國王的生死榮辱就是國家的生死榮辱。路易十四執(zhí)政72 年，把國王的權(quán)力發(fā)展到了頂峰。達(dá)米安謀刺國王路易十五，使得“君權(quán)神授”理論下國王的神圣不可侵犯受到挑戰(zhàn)，相當(dāng)于對(duì)整個(gè)國家的侵犯，刺殺國王的肉體，等于侵犯了上帝的意旨，輕傷愈后的路易十五簽署手諭，命令巴黎高等法院以“弒君罪”審判達(dá)米安，他必須當(dāng)眾向上帝和國王認(rèn)罪，最終以極刑的方式實(shí)施死亡的政治。

不過，在古代君主政治中，僅僅通過神話或意識(shí)形態(tài)的方式來奠基君主無上的權(quán)威是不夠的，因?yàn)樯裨捄蛯W(xué)說只能奠定意識(shí)形態(tài)上層建筑的合法性基礎(chǔ)，并不能帶來現(xiàn)實(shí)政治的治理層面上的統(tǒng)治。于是，古代君主政治的統(tǒng)治被分成了兩個(gè)層面：一方面是作為意識(shí)形態(tài)的君權(quán)神話，另一方面是現(xiàn)實(shí)政治中的治理策略。然而，由于古代從上至下的政治治理并沒有太多的技術(shù)手段可供選擇，他們只能采用最原初的生與死的控制來實(shí)施治理與統(tǒng)治，通過嚴(yán)厲的懲罰使人死亡和恐懼，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)于臣民的馴服，在一定意義上，這種治理策略就是死亡政治的策略。換言之，國王或政治的權(quán)力主要作用于人的死亡，即取人性命（take away life）。對(duì)于這種十分粗陋的治理策略，福柯在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》和1976 年的法蘭西學(xué)院講座集《必須保衛(wèi)社會(huì)》中都將其稱為死亡政治（thanatopolitis）。這里的死亡（thanatos）來自古希臘神話的死神塔納托斯（Thanatos），他和睡神修普諾斯（Hypnus）都是黑夜女神尼克斯所生，掌管人的生死。?？率褂盟劳稣我辉~有著明顯的政治意味：“君主的權(quán)力只能從君主可以殺人開始才有效果。歸根到底，他身上掌握著生與死的權(quán)力的本質(zhì)就是殺人的權(quán)力：只有在君主殺人的時(shí)候，他才行使對(duì)生命的權(quán)力。這本質(zhì)上是刀刃的權(quán)力?！盵1]263-264這樣，在?？驴磥?，最主要的權(quán)力就是讓人死亡的權(quán)力，而這種權(quán)力維系著國家權(quán)力的運(yùn)作，換言之，在古代政治的邏輯中，只有君主將威脅到他的存在的人殺死了，國家及其機(jī)制才能有效地運(yùn)作。比如《世說新語》載曹操言“我眠中不可妄近，近便斫人，亦不自覺。左右宜深慎此”[4]853。之前，左右臣屬均認(rèn)為這只是曹操一句戲言，后某夜一侍從替曹操蓋被子，被曹操一刀砍了，左右之人才深深感覺到恐懼，也只有當(dāng)曹操殺死了這個(gè)侍從之后，平常被當(dāng)作戲言的一句話，產(chǎn)生了“左右莫敢近者”的效果，真正具有了權(quán)力的功能。這種權(quán)力實(shí)施的方式，并不在于蓋被子的侍從犯下了什么不可饒恕的罪行，而是在于它變成了君主權(quán)力意志的實(shí)施工具，從而產(chǎn)生一種死亡政治效果。在這個(gè)死亡政治的基礎(chǔ)上，君主的權(quán)威才在現(xiàn)實(shí)中樹立起來。

在這里，我們看到了一個(gè)對(duì)應(yīng)關(guān)系，即神話層面的君主權(quán)威和現(xiàn)實(shí)治理層面上的死亡政治的對(duì)應(yīng)。在理論和象征層次上，君主的權(quán)威是建立在神話和神學(xué)基礎(chǔ)上，無論是劉邦作為赤帝之子，還是丕平的涂油禮，事實(shí)上都是一種在話語層面上的權(quán)威，即一種象征化的秩序。而在現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)施層面上，這種象征性話語能夠起作用，依賴的基礎(chǔ)是死亡政治，即君主真正將取人性命的權(quán)力直接作用于具體對(duì)象，不在于這個(gè)具體對(duì)象犯下了什么罪行，他們的死亡僅僅是因?yàn)樗麄兊男悦幱诰唧w的君主權(quán)力的作用之下，成為死亡政治的犧牲品。這樣古代政治事實(shí)上是通過這兩個(gè)層面同時(shí)來發(fā)揮作用的，即象征層面的（君權(quán)神授）對(duì)應(yīng)于具體政治層面（死亡政治），只有當(dāng)這兩個(gè)層面同時(shí)發(fā)揮作用，君主的權(quán)威才能被真正樹立起來。于是，我們看到的君主的權(quán)威是兩種權(quán)威，君主的身體也分成了兩個(gè)身體。這樣，我們就可以理解坎托洛維奇在其《國王的兩個(gè)身體——中世紀(jì)政治神學(xué)研究》一書中提出的兩個(gè)身體的理論。該理論認(rèn)為皇帝的王冠是擬制的王冠，即包含可見的王冠和不可見的王冠。我們?cè)谟耙晞±锩嫠姷膶?duì)皇帝的加冕儀式中的王冠，是“物質(zhì)性的、可見的”王冠，而加冕的莊嚴(yán)的儀式，代表的則是上帝賜贈(zèng)的“不可見”的王冠?？梢哉f，“國王在加冕時(shí)要被賜予、加戴一個(gè)可見的、物質(zhì)性的、外在的金環(huán)或王冠；另外還有一個(gè)不可見的、非物質(zhì)的王冠——包括對(duì)于政治身體的統(tǒng)治不可或缺的國王所有權(quán)利和特權(quán)，它是永恒的，要么直接來自上帝，要么是通過王朝的繼承權(quán)利。對(duì)于這個(gè)不可見的王冠，我們可以說它是‘不死的王冠（Corona non moritur）’”[5]506。不死的王冠，既展現(xiàn)了上帝的意旨，也使得死去的國王和新晉的國王在不死的王冠下結(jié)為一體。與此對(duì)應(yīng)的是，君主專制的實(shí)際的政治統(tǒng)治，這是一種死亡政治，體現(xiàn)了君要臣死，臣不得不死的原則。而這種死亡政治的合法性恰恰來源于國王的象征性身體，即被神授予的合法性。象征上的君權(quán)神授和現(xiàn)實(shí)中的死亡政治在這個(gè)前提下，天衣無縫地構(gòu)成了古代政治的根基。也就是說，如果要消除國王隨意取人性命的權(quán)力，就必須消滅君權(quán)神授的象征邏輯，從克倫威爾的議會(huì)軍將查理一世送上斷頭臺(tái)的那一刻起，被斬下的不僅僅是國王的頭顱，也同時(shí)斬?cái)嗔怂劳稣蔚母＞鞯闹粮邿o上的神圣化外衣被去除，任意使人致死的榮耀的君主權(quán)力走向消亡，使人死逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)樽屓嘶?，死亡政治走向了生命政治?/p>

二、權(quán)力規(guī)訓(xùn)與生命政治

今天最大的問題就是生命，所以政治變成了生命政治。

——阿甘本《身體之用》[6]209

?？略凇兑?guī)訓(xùn)與懲罰》中寫道：“懲罰景觀的舊伙伴——肉體和鮮血——隱退了。一個(gè)新角色戴著面具登上舞臺(tái)。一種悲劇結(jié)束了，一種喜劇開場了?！盵7]1719 世紀(jì)中期以來的懲罰的機(jī)制更多體現(xiàn)為教養(yǎng)和規(guī)訓(xùn)，政治技術(shù)由使人死變成了讓人活。因此，?？逻M(jìn)一步說道：“過去君主專制絕對(duì)的、戲劇性的、陰暗的權(quán)力，能夠置人于死地，而現(xiàn)在，由于針對(duì)人口、針對(duì)或者的人的生命權(quán)力，由于這個(gè)權(quán)力的新技術(shù)，出現(xiàn)了一種連續(xù)的、有學(xué)問的權(quán)力。她是‘使人活’的權(quán)力?！盵1]270

這種“使人活”顯然與福柯筆下的治理技術(shù)的發(fā)展存在著密切關(guān)系。在死亡政治階段，酷刑和死亡制造了恐懼，從而使這種暴力下的恐懼成為實(shí)施政治治理的有效工具。但是，在進(jìn)入到現(xiàn)代社會(huì)中之后，尤其是隨著人口的大量增加，這種恐懼的手段并不能造成有效的治理效果，甚至?xí)て鹑嗣竦姆纯埂Ｋ?，需要更好的治理手段來?shí)現(xiàn)政治統(tǒng)治。19 世紀(jì)，也就是?？抡劦搅恕鞍屠枭倌攴副O(jiān)管所”的世紀(jì)，一位法國警察貝蒂榮（Bertillon）發(fā)明了一種特殊的“貝蒂榮測量法”，貝蒂榮將當(dāng)時(shí)生物科學(xué)中流行的人體測量學(xué)和顱相學(xué)知識(shí)應(yīng)用到對(duì)犯人的管理上，阿甘本也曾談到這個(gè)著名的“貝蒂榮測量法”，即“不管誰以什么理由被拘捕或逮捕，都會(huì)立即進(jìn)行一系列的人體測量，包括頭顱、手臂、手指、腳趾、耳朵和臉部。根據(jù)這一系統(tǒng)——貝蒂榮稱之為‘人物肖像描述法’——一旦嫌疑人拍完正面和側(cè)面兩個(gè)頭像，這兩張照片就會(huì)粘貼到‘貝蒂榮卡片’上，后者包含了嫌疑犯所有的有效信息”[8]92-93。“貝蒂榮測量法”的意義不僅僅在于將犯人變成了檔案上的照片和測量數(shù)據(jù)，而是發(fā)現(xiàn)了一個(gè)新的治理技術(shù)，在這個(gè)技術(shù)下，所有的生命體事實(shí)上都可以變成一個(gè)檔案化或信息化的存在物。比如指紋和照片對(duì)比，以及檔案中對(duì)象的相關(guān)國籍或戶籍信息，很容易讓警察和其他相關(guān)管理人員追蹤到對(duì)象，并對(duì)其實(shí)施管理上的強(qiáng)制。這種治理方案當(dāng)然要比處決達(dá)米安的古代刑罰更為“文明”，它不再要求殘忍地取人性命，而是將治理對(duì)象的身份用數(shù)據(jù)和檔案管理起來，從而達(dá)到對(duì)共同體和社會(huì)進(jìn)行有效的治理。但在這個(gè)背景下，我們都變成了一種數(shù)據(jù)人或檔案人，正如科林·庫普曼（Colin Koopman）所說：“今天我們的數(shù)據(jù)就是我們的存在。我們的名字不再與我們的肉體相關(guān)，而是變成了一個(gè)信息化身份的標(biāo)簽，我們以檔案身份的形式來實(shí)現(xiàn)著我們的人格?！盵9]30

問題不僅僅在于我們的身體變成了數(shù)據(jù)化和檔案化的身份，而是在這種檔案化的身份下，同時(shí)創(chuàng)造出了一種規(guī)范，符合這些數(shù)據(jù)和檔案的個(gè)體成為“規(guī)范”的人。在《瘋癲與文明》中，?？略缇婉g斥了現(xiàn)代社會(huì)來自理性啟蒙的悖謬，在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中，福柯進(jìn)步深化了這一主題，即所謂現(xiàn)代人，不過是在現(xiàn)代治理技術(shù)下“規(guī)訓(xùn)”的結(jié)果，而規(guī)訓(xùn)產(chǎn)生的規(guī)范，成為將人變成現(xiàn)代人的范式（即人口范式）的途徑。福柯指出：“所有這一切都是為了制造出來受規(guī)訓(xùn)的個(gè)人。這種處于中心位置的并被統(tǒng)一起來的人性是復(fù)雜的權(quán)力關(guān)系的效果和工具，是受制于多種‘監(jiān)禁’機(jī)制的肉體和力量，是本身就包含著這種戰(zhàn)略的諸種因素的話語的對(duì)象。在這種人性中，我們應(yīng)該能聽到隱約傳來的戰(zhàn)斗廝殺聲?！盵7]354或者，通過監(jiān)控，通過規(guī)訓(xùn)，通過貝蒂榮測量法，通過檔案統(tǒng)計(jì)，我們或許得出了一個(gè)結(jié)論。在福柯意義上的“使人活”并非什么理性的啟蒙或人性的進(jìn)步，而是一種更為殘忍的治理技術(shù)。因?yàn)樵谒劳稣坞A段，治理技術(shù)只針對(duì)于僭越法令和權(quán)威之人實(shí)施酷刑，而普通人身上產(chǎn)生了恐懼感。但在生命政治階段，這種治理技術(shù)是針對(duì)每一個(gè)人、每一個(gè)治理對(duì)象的。因?yàn)椤笆谷嘶睢钡纳?，并不意味著我們可以按照我們意志隨意地活下去，而是按照統(tǒng)治者和治理技術(shù)的規(guī)訓(xùn)要求，按照一定的社會(huì)規(guī)范，讓我們?cè)瓤梢噪S意而行的身體受制于這個(gè)規(guī)范的模板，只有符合規(guī)訓(xùn)的規(guī)范的生命才能在社會(huì)上“自由”地生活。相反，如果是一個(gè)異常的身體，一個(gè)想要突破規(guī)范的生命，那么治理技術(shù)就會(huì)將它們隔離起來，隔離在監(jiān)獄里，隔離在精神病院，隔離在醫(yī)院的住院部里，對(duì)他們的身體進(jìn)行規(guī)訓(xùn)，直至他們的生命能夠符合現(xiàn)代社會(huì)治理的規(guī)范為止。

在這個(gè)意義上，正如阿甘本所指出的那樣，一切政治問題都變成了生命問題，在現(xiàn)代社會(huì)之中的人，都是符合規(guī)范的正常人，是已經(jīng)被規(guī)訓(xùn)和監(jiān)控的生命，所有不正常的生命業(yè)已被隔離、被驅(qū)逐，從而保障了現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)符合規(guī)范的規(guī)訓(xùn)的人的總體，而這個(gè)總體就是福柯意義上的人口。有學(xué)者指出：“國家限制人口的的流動(dòng)、控制人口的行為，規(guī)訓(xùn)干預(yù)人的肉體，對(duì)人加以操練，它們旨在通過施加一種外部力量來提高‘人口’的生產(chǎn)力（整體數(shù)量的增多，個(gè)體力量的增強(qiáng)）。在此，人口是這樣一種形象：它是一種生產(chǎn)性的力量，可以為國家所用，但是，只有通過國家或其他機(jī)構(gòu)的干預(yù)，人口這種力量才能被調(diào)動(dòng)起來，才能更好地施展有益于國家的能量。”[10]58這解釋了?？聻槭裁磿?huì)將人口統(tǒng)計(jì)學(xué)與生命政治聯(lián)系起來，實(shí)際上，通過人口的概念，現(xiàn)代治理技術(shù)發(fā)展出了微觀和宏觀兩個(gè)層面：（1）在微觀上，形成了符合規(guī)范的規(guī)訓(xùn)個(gè)體；（2）在宏觀上，形成了國家易于治理的人口，讓人口成為國家的生產(chǎn)力和動(dòng)力。因此，?？轮赋觯骸叭丝谕瑫r(shí)是安全機(jī)制的客體和主體，不僅僅是人口的觀念，還有人口的現(xiàn)實(shí)。毫無疑問，人口既是一種觀念又是一種現(xiàn)實(shí)，關(guān)系到政治運(yùn)作，而且關(guān)系到18 世紀(jì)的政治知識(shí)和政治理論，它是絕對(duì)現(xiàn)代的觀念和現(xiàn)實(shí)?！盵11]9現(xiàn)代國家，尤其是18 世紀(jì)以來的民族國家，生命政治下的人口成為主要的治理技術(shù)，也成為數(shù)字時(shí)代之前的人類的主要存在形態(tài)，這種形態(tài)既是權(quán)力規(guī)訓(xùn)的產(chǎn)物，也是國家人口統(tǒng)計(jì)學(xué)的產(chǎn)物。

三、數(shù)字控制與精神政治批判

大數(shù)據(jù)是十分有效的精神政治工具，它可以全面地獲知關(guān)于社會(huì)交際的動(dòng)態(tài)。這種認(rèn)識(shí)是一種統(tǒng)治認(rèn)知，可以介入人的精神，對(duì)精神在前反思層面施加影響。

——韓炳哲《精神政治學(xué)》[12]16

我們必須承認(rèn)的是，今天我們不再有死亡政治恐懼的威脅，卻能體驗(yàn)到無處不在的規(guī)訓(xùn)和監(jiān)控以及權(quán)力對(duì)于生命的治理技術(shù)。在今天的數(shù)字時(shí)代，福柯意義上的被規(guī)訓(xùn)的生命可以說深入了一步，規(guī)訓(xùn)社會(huì)進(jìn)入了數(shù)字控制的時(shí)代，治理手段進(jìn)入以數(shù)字技術(shù)和算法的控制，這不再是監(jiān)獄和學(xué)校的規(guī)訓(xùn)，而是在通過監(jiān)控技術(shù)、智能算法等現(xiàn)代數(shù)字技術(shù)，治理的權(quán)力更加侵入到人們的靈魂之中，不斷地鞭撻著自我的內(nèi)在精神，從而讓我們不僅在肉體上接受了規(guī)范的規(guī)訓(xùn)，也在精神上受到數(shù)字鎖鏈的縲紲。或許控制社會(huì)、精神倦怠和心理抑郁正是描述數(shù)字時(shí)代的精神政治學(xué)的最重要的三個(gè)特征。

控制社會(huì)，由法國思想家德勒茲晚年在《哲學(xué)與權(quán)力的談判》中以附錄的形式發(fā)表出來。控制社會(huì)與規(guī)訓(xùn)社會(huì)的區(qū)別，一個(gè)是在于空間的變化。福柯的規(guī)訓(xùn)局限于空間中的規(guī)訓(xùn)，規(guī)訓(xùn)社會(huì)是由空間或者機(jī)構(gòu)的規(guī)則規(guī)范來制約我們，從而讓社會(huì)個(gè)體進(jìn)行自律，或者說我們被規(guī)訓(xùn)為社會(huì)需要的模樣，它本身是有模板的，比如醫(yī)院、學(xué)校、工廠等等。而控制社會(huì)不會(huì)局限在某個(gè)空間，而是一個(gè)來源于虛擬的數(shù)據(jù)，數(shù)據(jù)是無處不在的，它不需要特定的空間，即使離開地球，數(shù)據(jù)也依然在進(jìn)行控制。德勒茲的說法是：“重要的不是欄桿，而是電腦，它測定每一個(gè)人合法的或不合法的位置，進(jìn)行著普遍的調(diào)制?！盵13]247我們從有身體的個(gè)體，變成了沒有身體的數(shù)據(jù)，而數(shù)據(jù)是無處不在的。比如我們?nèi)タ瘁t(yī)生，是要到醫(yī)院與醫(yī)生見面來望聞問切從而對(duì)自己提出健康建議。而在控制社會(huì)，不需要去醫(yī)院，我們所戴的手表會(huì)隨時(shí)通過數(shù)據(jù)的方式呈現(xiàn)出我們體脂率或者消耗的卡路里，我們會(huì)通過這些信息流來接受或者調(diào)整相應(yīng)的行為。第二個(gè)區(qū)別是，規(guī)訓(xùn)社會(huì)是需要進(jìn)行訓(xùn)導(dǎo)，而控制社會(huì)是自動(dòng)化的，人們就如生產(chǎn)線上的產(chǎn)品，不合格的直接進(jìn)行淘汰。在規(guī)訓(xùn)社會(huì)，學(xué)校通過紀(jì)律的管理，比如時(shí)間上、身體行為上的訓(xùn)導(dǎo)和操練進(jìn)行規(guī)訓(xùn)?？刂粕鐣?huì)則更進(jìn)一步，用階段性數(shù)據(jù)來給學(xué)生進(jìn)行監(jiān)控，以某些軟件為例，比如被中小學(xué)利用的優(yōu)化大師，它的宗旨是“用AI 讓班級(jí)管理更簡單”，每天、每周和每學(xué)期關(guān)于學(xué)生的行為表現(xiàn)數(shù)據(jù)會(huì)在班級(jí)優(yōu)化大師上面記載，然后作為評(píng)優(yōu)或者三好生的組成部分，老師們認(rèn)為這樣很利于他們管理，認(rèn)為這樣管理很輕松。另外，我們所擁有的銀行數(shù)據(jù)、醫(yī)療數(shù)據(jù)、消費(fèi)數(shù)據(jù)等等，同樣會(huì)對(duì)我們進(jìn)行相應(yīng)的控制，這種控制隨著數(shù)據(jù)的增加和有效應(yīng)用，逐漸讓這個(gè)世界變得越來越自動(dòng)化，它不僅可以控制現(xiàn)在，而且可以控制未來。詹姆斯·布魯索（James Brusseau）指出：“德勒茲看到，對(duì)于未來的城市，他想象的是用電子卡刷卡進(jìn)入每個(gè)地方，但，會(huì)有那么一天，或者說在某幾個(gè)小時(shí)里，這張卡也可以很輕易地被系統(tǒng)所拒絕。這個(gè)場景聽起來像是卡夫卡的《審判》的未來版本，一個(gè)越來越多的像卡夫卡筆下的K 一樣，一個(gè)監(jiān)控會(huì)不定期地拒絕讓他進(jìn)入到大門里?！盵14]20

然而，相對(duì)于之前的主權(quán)社會(huì)和規(guī)訓(xùn)社會(huì)的有限治理的技能，數(shù)字技術(shù)下的控制社會(huì)事實(shí)上具有類似上帝之眼的全景（panopticon）的視角，它將?？略凇兑?guī)訓(xùn)與懲罰》中提出的全景監(jiān)獄的理想進(jìn)一步發(fā)展，實(shí)現(xiàn)了由外到內(nèi)和從無到有的對(duì)社會(huì)進(jìn)行控制。簡言之，這種全景視角的監(jiān)控不僅是視覺性，它不需要主權(quán)者和權(quán)力的視力，現(xiàn)在的監(jiān)控實(shí)現(xiàn)了全程智能化的數(shù)字監(jiān)控。首先是對(duì)消費(fèi)的操制，我們購物的時(shí)候，會(huì)存有網(wǎng)頁的緩存數(shù)字痕跡，所以當(dāng)我們下一次打開這個(gè)平臺(tái)的時(shí)候，會(huì)有類似的商品給我們進(jìn)行推送。更有甚者，你在A 平臺(tái)打開過此商品，B 平臺(tái)也會(huì)給你進(jìn)行推送。更讓人恐懼的是，你僅僅是跟朋友聊天，無論是文字聊天還是語音聊天，在你的相關(guān)頁面上，也會(huì)出現(xiàn)此類的商品推送或者廣告。在《監(jiān)視資本主義——智能陷阱》里面有一些震耳發(fā)聵的描述：“如果沒有花錢買產(chǎn)品，那你就是被賣的產(chǎn)品?！薄百Y本主義利用大型技術(shù)公司，對(duì)每一個(gè)人去的每一個(gè)地方，進(jìn)行無限追蹤獲利?！薄按笮图夹g(shù)公司的商業(yè)模式就是，保證廣告商能盡最大可能成功?！痹谶@種控制的運(yùn)營模式下，人們不經(jīng)意間流出的數(shù)據(jù)成為資本市場追蹤的線索，并根據(jù)線索進(jìn)行商品投放?！奥訆Z式廣告商的策略就類似于此，但掠奪式廣告的規(guī)模更為龐大，其每天可以鎖定數(shù)百萬的潛在客戶。”[15]75可以說，這些監(jiān)控資本家“把我們對(duì)于未來式的控制從‘我要’變成‘你要’。我們每一個(gè)人可能走上不同的道路，但行動(dòng)經(jīng)濟(jì)確保這些道路都是由監(jiān)控資本主義的經(jīng)濟(jì)指令所形塑”[16]553。其次是對(duì)思想或者認(rèn)知的操控，從思想來看，這種控制模式與消費(fèi)模式類似，根據(jù)我們的點(diǎn)擊、時(shí)長等等判斷我們?cè)诖隧撁娴淖⒁獾膬?nèi)容和時(shí)間，從而進(jìn)行相關(guān)的推送。Netflix 出品的紀(jì)錄片《監(jiān)視資本主義》中也提到“臉書作為一個(gè)有勸說性質(zhì)的工具，它或許是史上最偉大的發(fā)明，現(xiàn)在你想象下落在獨(dú)裁者或者集權(quán)主義者手里，如果你想控制你們國家的人民，從未有過像臉書如此有效的工具”。從臉書與美國大選之間的關(guān)聯(lián)，我們已窺見一斑，這不是危言聳聽，它已經(jīng)發(fā)生在當(dāng)前的數(shù)字時(shí)代。人們?cè)诰W(wǎng)絡(luò)中所作的一切，甚至我們當(dāng)時(shí)的情緒和心理狀況，都可以被監(jiān)控和被追蹤、被評(píng)估和被改變。第三，控制社會(huì)會(huì)就此止步嗎？不會(huì)，上述描寫的控制社會(huì)對(duì)我們的控制，還是從真實(shí)世界出發(fā)來進(jìn)行改變。控制社會(huì)更加令人發(fā)指的地方，是讓我們?cè)谔摂M的地方認(rèn)為是真實(shí)，它可以控制我們的感官世界。最常見的就是，在VR 游戲里面，當(dāng)我們戴上VR 眼鏡，我們的身體和心靈就進(jìn)入了虛擬的真實(shí)世界，當(dāng)然，這個(gè)虛擬的世界，在我們摘下VR 眼鏡的時(shí)候，我們還是能夠回到現(xiàn)實(shí)世界。但是在法國導(dǎo)演安德魯·尼克爾2018 年導(dǎo)演的電影《匿名者》（Anonymous）里，追蹤的警察被黑客進(jìn)行了大腦程序的改變之后，不需要戴上眼鏡，就改變了視聽等感覺器官，在地鐵站，明明沒有地鐵，在他的感官世界中，地鐵卻朝他呼嘯而來；明明沒有敵人，他卻能視聽到敵人朝他射擊和進(jìn)行追蹤，直到他的警察伙伴對(duì)他進(jìn)行程序救助才得以解脫?？刂粕鐣?huì)從瀏覽痕跡進(jìn)行監(jiān)控、推送甚至是改變，他能夠從已有的增加你更多未有的，從你要什么控制成我要你要什么，還可以塑造一個(gè)未有的世界來改變?nèi)藗兊恼J(rèn)知和行為。

倦怠是控制社會(huì)的后遺癥，是當(dāng)代人的一種情緒特征，充斥著人們的心靈。為什么在擺脫了各種繁雜的體力勞動(dòng)，以及有人工智能進(jìn)行多種輔助的時(shí)候，人類卻會(huì)感到倦怠？第一，伴隨著信息的高速流轉(zhuǎn)讓人們不斷地接受四面八方的信息流，只要有網(wǎng)有電，手機(jī)里面的信息永遠(yuǎn)讀取不完，信息是無線的也是無限的，無線讓人自以為是自由的，而無限可以無限地吞噬人們的自由。換句話說，人們自由地獻(xiàn)身于無限的信息流之中無法自拔，直到成為一場浩劫，人們的精神被信息流裹挾，我們都成了信息疲勞綜合征的患者。第二，在數(shù)字時(shí)代，身體是不在場的，精神是泛在的，身體勞動(dòng)轉(zhuǎn)向了精神勞動(dòng)，或者說身體政治轉(zhuǎn)向了精神政治。今天的生產(chǎn)模式是由非肉體的和非物質(zhì)的生產(chǎn)模式組成的，精神成為生產(chǎn)力的對(duì)象，社會(huì)個(gè)體對(duì)自我進(jìn)行不斷的加工和改造，以便發(fā)揮出非物質(zhì)勞動(dòng)的最大價(jià)值。“君權(quán)時(shí)代是撤銷和盜取商品及服務(wù)的馴化的時(shí)代。君主權(quán)力表現(xiàn)為支配權(quán)和征收權(quán)。相反，規(guī)訓(xùn)社會(huì)依賴的則是生產(chǎn)，是積極地創(chuàng)造工業(yè)價(jià)值的時(shí)代。真正獲取價(jià)值的時(shí)代已經(jīng)消逝。價(jià)值在今天的金融資本主義時(shí)代甚至被徹底銷毀。新自由主義政權(quán)開創(chuàng)了衰竭時(shí)代?，F(xiàn)在，被利用的是精神?！盵12]40功績社會(huì)打著效率和成績的旗號(hào)，使得人們不斷地進(jìn)行自我優(yōu)化，自己既是犯人又是獄警，自己既是奴隸又是奴隸主，自己既是工人又是企業(yè)主，自己既是自我又是他者，在這種不斷的裹挾中優(yōu)化和前進(jìn)，終會(huì)導(dǎo)致過度疲勞和倦怠。“疲憊的、抑郁的功績主體在不斷地消耗自我。在同自身的戰(zhàn)斗中，他因?yàn)樽陨矶Э嗖豢啊，F(xiàn)代功績主體沒有能力從自身中抽離，無法抵達(dá)外在和他者，無法進(jìn)入世界，只能沉湎于自身之中，卻導(dǎo)致了矛盾的結(jié)果——自我的瓦解和空虛。他將自己困在一架不斷加速、圍繞自身旋轉(zhuǎn)的瘋狂競爭之中?！盵17]74用弗洛伊德的人格理論進(jìn)行解釋，就是在人格結(jié)構(gòu)中的本我自我和超我中，自我不斷受到理想的超我對(duì)于追求快樂的本我進(jìn)行控制，而且這些控制并不是個(gè)體不斷進(jìn)行升華的追求，而是在功績社會(huì)中各種效率的追求下不得不進(jìn)行的自我斗爭，比如自我以超我為目標(biāo)不斷地努力，各種書籍也在為此助力，比如如何戰(zhàn)勝拖延癥，如何增加自控力等著作。但事實(shí)上，這只不過是又一輪的新的自我斗爭，本我與超我之間的自我，無法逾越這個(gè)日益擴(kuò)大鴻溝的時(shí)候，自我便陷入了倦怠或者我們常說的躺平，事實(shí)上，躺平是一種本我和超我無法和解的自我防御，而這種無法和解還會(huì)導(dǎo)致更深一層的斗爭，就是自我攻擊最終自我毀滅。

抑郁是數(shù)字時(shí)代的控制社會(huì)和倦怠社會(huì)的疊加后果。第一，在數(shù)字時(shí)代的數(shù)據(jù)和量化不斷地驅(qū)動(dòng)著我們，效率和績效不斷考核著我們，我們也因?yàn)楸环指畛蓧K狀的數(shù)據(jù)，我們只會(huì)通過數(shù)據(jù)來認(rèn)識(shí)自我和他人，從而使我們淪為數(shù)據(jù)的奴隸而無法掌握自己的認(rèn)知和靈魂以至于迷失了生活的意義?？梢赃M(jìn)一步說，人們成為大數(shù)據(jù)可以識(shí)別、預(yù)測和控制的客觀事物，我們?cè)跀?shù)字化“圣物”如手機(jī)等電子產(chǎn)品面前被一覽無余，虔誠地受它擺布而不自知，所以說，人類在數(shù)據(jù)面前是沒有自由意志的。人們?cè)跀?shù)據(jù)主義的時(shí)代呈現(xiàn)出的控制和倦怠，最終表現(xiàn)為抑郁的狀態(tài)。第二，數(shù)字時(shí)代的控制社會(huì)、倦怠社會(huì)，無形中造就了一種孤獨(dú)的疲憊，這種孤獨(dú)的疲憊，帶來了人們想獨(dú)處和冷漠的境況，以至于對(duì)很多事情沒有興趣而陷入抑郁，因?yàn)闊o論他怎樣自我攻擊，都不會(huì)勝利?！白晕彝陨戆l(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭。在這場戰(zhàn)爭中沒有勝利者，因?yàn)閯倮馕吨鴦倮叩乃劳?。功績主體在勝利的同時(shí)走向毀滅……因此，精力枯竭、抑郁癥等精神疾病成為21 世紀(jì)的流行病，它們都帶有自我攻擊的特征?！盵17]82自己是自己的敵人，所以自我斗爭中沒有勝利和失敗，有的只是自我斗爭的浩劫和對(duì)自我的摧毀。

四、走向免疫與共生的政治

數(shù)字時(shí)代的精神政治的特征，簡言之，是因?yàn)槲覀儚脑瓉淼墓腆w世界進(jìn)入到流體世界，從地上世界進(jìn)入到云端世界，在這個(gè)進(jìn)入的過程中，我們呈現(xiàn)出了各種不適，倦怠和抑郁成為流體和云端這個(gè)控制社會(huì)的主要癥候。對(duì)于這些癥候，未來社會(huì)應(yīng)該何去何從，人類應(yīng)該如何對(duì)待？

芒福德認(rèn)為，巨型機(jī)器的剛性統(tǒng)治是這一切禍患產(chǎn)生的根源。這個(gè)巨型機(jī)器可以用維納的控制論來解釋，他包括生命體、機(jī)器和組織的內(nèi)部或彼此之間的控制和通信的科學(xué)理論?？梢哉f，這個(gè)巨型機(jī)器是一種信息處理系統(tǒng)，它根據(jù)自己特定的邏輯來解釋和改造世界。巨型機(jī)器對(duì)人們的操控，導(dǎo)致了這個(gè)時(shí)代的病癥?！皺C(jī)器文化具有一種奴顏婢膝的形式，因而不具備上述強(qiáng)化生命的特性。它的核心不是勞動(dòng)者及其生活質(zhì)量，而是產(chǎn)品及其生產(chǎn)體制，以及借此獲得的財(cái)富和金錢收入。不論其運(yùn)行是靠工頭皮鞭，還是當(dāng)代無情的裝配流水線，巨型機(jī)器運(yùn)行的目的就是：速度、一致性、標(biāo)準(zhǔn)化、高產(chǎn)量。至于這類目的會(huì)給工人帶來什么后果，比如：他們下班后體內(nèi)還殘存多少生命力，這些問題，機(jī)器支配者們是不管不顧的。這種制度的強(qiáng)制，要比明目張膽的奴役更加危險(xiǎn)?！盵18]264這段話描寫的還僅僅是工業(yè)時(shí)代的規(guī)訓(xùn)下的勞動(dòng)，在今天的數(shù)字時(shí)代，工頭的皮鞭已不復(fù)存在，皮鞭已經(jīng)融入到自我之中，對(duì)自己不斷地進(jìn)行鞭撻。倦怠、抑郁都是我們對(duì)數(shù)字時(shí)代中數(shù)據(jù)主義以及精神操控的排異。

免疫與共生是我們對(duì)待倦怠與抑郁的心理調(diào)節(jié)機(jī)制。免疫包括兩個(gè)層面，一個(gè)是天然免疫，一個(gè)是獲得性免疫。倦怠與抑郁，可以說是我們?cè)跀?shù)字時(shí)代的一種天然性排異，數(shù)字時(shí)代的控制是異己的，不是人性中天然存在的流動(dòng)的云端的物質(zhì)。斯蒂格勒說：“被大數(shù)據(jù)裹挾的人類沒有未來的。”[19]75可以看出，在數(shù)字時(shí)代，人類是不能天然免疫的，我們只能尋求獲得性免疫，人為地進(jìn)行抗體的接收和養(yǎng)成，用不斷的認(rèn)識(shí)和反思來培養(yǎng)抗體，尤其是逐漸解除自身的過敏反應(yīng)，因?yàn)檫@個(gè)時(shí)代的過敏反應(yīng)只能是在自我斗爭的浩劫中加速自己的毀滅。在這個(gè)基礎(chǔ)上，我們繼續(xù)尋找共生的途徑，當(dāng)然，在自然界，人類本身就是自然世界的共生物種。而在人類社會(huì)中，人們經(jīng)過了農(nóng)業(yè)時(shí)代、工業(yè)時(shí)代，而今天在進(jìn)入數(shù)字時(shí)代，在每一個(gè)時(shí)代人類都遭到了不同程度的挑戰(zhàn)，而今天我們應(yīng)對(duì)的是精神的挑戰(zhàn)，認(rèn)知的挑戰(zhàn)，對(duì)人類無限的潛能的挑戰(zhàn)，這個(gè)挑戰(zhàn)過程中，我們已經(jīng)成為后人類，或者說已經(jīng)成為電子人。“在控制論將身體重構(gòu)為信息系統(tǒng)的同時(shí)，它也將自己呈現(xiàn)為一門重新描繪智能圖譜的信息科學(xué)。它不斷深入到生物學(xué)、心理學(xué)以及電子工程等不同的學(xué)科領(lǐng)域。成為一種通溶劑，要消解傳統(tǒng)學(xué)科的各種界限。應(yīng)該承認(rèn)，控制論之父——諾伯特·維納，對(duì)這種帝國主義式的野心是認(rèn)可的。但是，當(dāng)他深入思考控制論對(duì)社會(huì)和人本主義等領(lǐng)域的滲透時(shí)，發(fā)現(xiàn)自己遇到了一些令人困擾不安的問題。”[20]112維納也進(jìn)行發(fā)問并進(jìn)行探究，控制論對(duì)于界線的消解應(yīng)當(dāng)止于何處？

在維納的著作中，控制論和人本主義是一個(gè)重要的溝壑。我們說，數(shù)字與人文的融合，是數(shù)字時(shí)代控制社會(huì)的理想。荷爾德林說，人類需要詩意地棲居著。然而，數(shù)據(jù)、資本、效率等已經(jīng)把人文主義磨滅，人們發(fā)出救贖人文的呼聲。因此，我們不僅需要對(duì)死亡政治、生命政治和精神政治學(xué)等治理技術(shù)進(jìn)行分析或批判，更需要建立以共生為基礎(chǔ)的肯定性的政治學(xué)。這也是意大利思想家羅伯托·埃斯波西托的憧憬，他指出：“只有這樣，在當(dāng)代朝此方向發(fā)展的反思的交叉點(diǎn)和張力點(diǎn)上，才有可能追蹤到一種最終是肯定的生物政治學(xué)的最初特征。政治不再凌駕于生命之上，而是屬于生命的，它不會(huì)把已經(jīng)構(gòu)成的（現(xiàn)在已經(jīng)不存在的）現(xiàn)代政治的范疇疊加在生命之上。”[21]157隨著數(shù)字時(shí)代的發(fā)展，如果再?zèng)]有通過思考人類的價(jià)值和追求的呼聲或行為，人類尤其是人性或?qū)⒄娴牟粡?fù)存在，只有用人文的彈性才能融合巨型機(jī)器的剛性，否則，人類只能成為填充這架巨型機(jī)器的材料。物質(zhì)財(cái)富和權(quán)力無限積累，卻沒有帶來相應(yīng)的精神財(cái)富。人類社會(huì)的價(jià)值核心，依然是人類自身，而不是別的什么，所以在物質(zhì)財(cái)富和技術(shù)便利的同時(shí)，塑造精神的美好家園是今天人類的追求，或許我們可以用克拉克的一段話來作為結(jié)束語：

我們謹(jǐn)希望這個(gè)工廠遍地、機(jī)器喧囂、倉庫飽滿的世代，終將結(jié)束。……而我們的后代子孫，脫離財(cái)富累贅之后，會(huì)終于回憶起我們大家遺忘的事情：這個(gè)世界上唯一重要的事情，是那些難以估量的損失，例如美麗、智慧以及善良和友愛。