□高勝兵

（安徽理工大學(xué)外國語學(xué)院，安徽 淮南 232001）

引言

近代的梁啟超和張之洞等人使用“西學(xué)”一詞來指稱來自歐美的自然科學(xué)技術(shù)知識和社會科學(xué)知識。在晚明，徐光啟曾把利瑪竇傳播的知識分成：神學(xué)和哲學(xué)；幾何數(shù)學(xué)；物理學(xué)和機(jī)械工程學(xué)。李之藻的《天學(xué)初函》一書則將“西學(xué)”稱為“天學(xué)”，內(nèi)容分成天主教知識的“理編”和科學(xué)技術(shù)知識的“器編”兩大部分。本文所謂的“西學(xué)”既指來自歐洲的科學(xué)技術(shù)，也指來自歐洲的有關(guān)天主教的宗教文化知識。

面對這些迥異于中國傳統(tǒng)思想觀念的西學(xué)，傳統(tǒng)的晚明中國人是怎樣回應(yīng)的？這里所謂對西學(xué)的“接受”（reception）①“接受”一詞源自對“接受美學(xué)理論”的啟發(fā)，該理論形成于20 世紀(jì)60 年代中后期，由德國的文藝?yán)碚摷覀兲岢?，倡?dǎo)對文學(xué)和文學(xué)史的研究必須注重研究讀者接受的過程——對文本的理解和闡釋，強(qiáng)調(diào)作為接受者的讀者對文學(xué)意義的完成和文學(xué)史的構(gòu)建至關(guān)重要，認(rèn)為讀者不只是被動受影響，而且還有主體性的選擇和闡釋。，是指晚明中國人在接觸西學(xué)時(shí)對西學(xué)的主體性理解和認(rèn)識，即由于受到本土社會歷史文化語境的影響和制約，他們不可避免地表現(xiàn)為基于自身的主體性對外來西學(xué)在內(nèi)容上的過濾和曲解，從而產(chǎn)生了“認(rèn)同”或“排斥”的態(tài)度。需要說明的是，晚明中國人對西學(xué)的接受主要體現(xiàn)在士大夫階層，根本原因有兩個(gè)：其一，傳教士推行的主要是“上層傳教路線”，所以晚明時(shí)期直接接觸西學(xué)的人大都是士大夫階層。其二，在封建宗法制度下晚明中國士大夫階層影響和主導(dǎo)著整個(gè)社會的文化風(fēng)氣，他們對西學(xué)的態(tài)度很大程度上能代表晚明中國的整體態(tài)度。本文將基于晚明中國的社會文化語境，分別從自然科學(xué)和宗教文化兩個(gè)方面分析晚明中國對西學(xué)的接受史實(shí)，并結(jié)合“多元系統(tǒng)”理論闡釋西學(xué)在傳統(tǒng)中國社會中的接受規(guī)律，倡導(dǎo)文化交流應(yīng)該秉持開放和多元的理念。

一、晚明士大夫?qū)ξ鞣阶匀豢茖W(xué)的接受

史料表明，晚明有不少士大夫接觸了西方自然科學(xué)，并且采取了鮮明的態(tài)度或排斥反對或認(rèn)同接受。

（一）對西方自然科學(xué)的排斥與不屑

面對西方傳教士帶來的自然科學(xué)和器具，晚明中國士大夫大都覺得新奇，但不同的人往往有不同的表現(xiàn)。例如利瑪竇曾記載：當(dāng)中國人第一次看到他們的地圖時(shí)，“一些無學(xué)識的人譏笑它，拿它開心，但更有教育的人卻不一樣，特別是當(dāng)他們研究了相應(yīng)于南北回歸線的緯線、子午線和赤道的位置時(shí)”[1]181。

史料表明，由于沒有對西方天文歷法和科學(xué)技術(shù)的深入了解并受傳統(tǒng)觀念和習(xí)俗的影響，有一些晚明中國士大夫?qū)ξ鞣降奶煳臍v法和科學(xué)技術(shù)表示了反對和排斥，這些人也往往都是強(qiáng)烈反對天主教的，例如晚明著名的反教者沈榷①“榷”字原文為“氵”偏旁，不是“木”字偏旁。字庫缺此字，因此本文跟隨大多人的寫法，用“榷”字代替。、許大受、魏濬等，他們較少從西方科技的實(shí)用性考慮是否引進(jìn)，而是更加著眼于是否符合中國的道統(tǒng)，是否有利于王朝的統(tǒng)治和華夏秩序的穩(wěn)定。比如沈榷認(rèn)為，西歷危害大明的綱維統(tǒng)紀(jì)：“舉堯舜以來中國相傳綱維統(tǒng)紀(jì)之最大者，而欲變亂之。此為奉若天道乎，抑亦妄干天道乎？以此名曰慕義而來，此為歸順王化乎，抑亦暗傷王化乎？夫使其所言天體，不異乎中國？臣猶慮其立法不同，推步未必相合。況誕妄不經(jīng)若此，而可據(jù)以紛更祖宗欽定、圣賢世守之大統(tǒng)歷法乎？”[2]61對于西方器物，沈榷認(rèn)為它們怪誕迂闊，與中國遠(yuǎn)古和現(xiàn)有的器物相去甚遠(yuǎn)，他說道：“即所私創(chuàng)渾天儀、自鳴鐘之類，俱怪誕不準(zhǔn)于繩，迂闊無當(dāng)于用。嘗考堯舜之世，有‘璇璣玉衡，以齊七政’之法。歷代相傳，有銅壺滴漏以測晷刻之法，豈無穎異？如王豐肅、龐迪峨等，其人絕不聞有此規(guī)制也?！盵2]81

（二）對西方自然科學(xué)的認(rèn)同接受

晚明時(shí)期，堅(jiān)決反對和排斥西方自然科學(xué)的中國士大夫并不是很多，產(chǎn)生的影響也相當(dāng)有限。應(yīng)該說，更多的晚明中國士大夫是因?yàn)椴荒芎芸炖斫馕鞣降淖匀豢茖W(xué)而與它們保持距離，即使有學(xué)識的中國士大夫也可能會因無法很快理解和接受西方的自然科學(xué)。例如《幾何原本》的翻譯就歷經(jīng)了“三進(jìn)三止”，早在1592 年瞿太素曾出于自己的興趣和利瑪竇一起翻譯了《幾何原本》的第一卷，但未能堅(jiān)持下去。直到1607 年徐光啟和利瑪竇才接著翻譯到《幾何原本》第六卷，但仍然還有七卷未翻譯。在瞿太素和徐光啟之間還有南京的張養(yǎng)默和北京徐光啟的友人都曾嘗試著去翻譯，但因未能順利地理解和翻譯《幾何原本》而作罷，正如利瑪竇所言“除非是有突出天分的學(xué)者，沒有人能承擔(dān)這項(xiàng)任務(wù)并堅(jiān)持到底”[1]517。

可以說，晚明中國人對西方自然科學(xué)的接受只是體現(xiàn)在為數(shù)極少的“有突出天分的學(xué)者”身上，但是值得注意的是，西方的自然科學(xué)在晚明對知識階層產(chǎn)生了較明顯的沖擊力，而且影響深遠(yuǎn)。徐光啟、王徵和李之藻就是這些極少數(shù)的有突出天分學(xué)者的典型，他們對西學(xué)的認(rèn)識和接受具有如下特點(diǎn)：

首先，他們認(rèn)識到西方自然科學(xué)在晚明中國知識界是空缺的。例如，徐光啟認(rèn)為《幾何原本》中的度數(shù)之學(xué)乃是中國已“廢絕二千年”了的“古學(xué)”[3]192，已經(jīng)是不為當(dāng)時(shí)人所知道的知識了；他也認(rèn)為晚明傳統(tǒng)歷法缺少了可以解釋“二儀七政，參差往復(fù)”的“所以然之故”的知識，而西泰子（利瑪竇）帶來的西方歷法書中有“所以然之故”的知識[3]203。

李之藻在《請譯西洋歷法等書疏》中更是列舉在天文歷數(shù)方面“我國昔賢談所未及者凡十四事”，涉及天地形狀、地徑測法、南北緯度高低與氣候的關(guān)系、黃道角度與晝夜長短的關(guān)系、日月食的原理、節(jié)氣與太陽高度的關(guān)系等，這些知識在中國以前的“天文、歷志諸書皆未論及”。除了天文歷法之外，他還列舉了“水法之書”“算法之書”“儀象之書”“《萬國圖志》之書”“醫(yī)理之書”“樂器之書”“格物窮理之書”“《幾何原本》之書”等，指出這些書“多非吾中國書傳所有”[3]190-191。

王徵在偶讀艾儒略的《職方外紀(jì)》時(shí)，發(fā)現(xiàn)書中談及各種器械能夠不假人力，自動運(yùn)轉(zhuǎn)，遂“爽然自失，而私竊向往曰：嗟乎！此等奇器，何緣得當(dāng)吾世而一睹之哉？”[3]226-227后來耶穌會士龍華民、鄧玉函和湯若望讓王徵翻閱了不下千百種奇器圖說的書，令他“心花開爽”[3]227。王徵對西方器物感到如此興奮充分說明了西方器物的制作在晚明中國是缺少的，是他未見過的——因?yàn)橥踽缭缭诙畮讱q就癡迷了器物的制造，應(yīng)該見過不少晚明中國時(shí)期的器物制造。

其次，他們意識到西方自然科學(xué)的重要性并力主盡快譯介到中國。如果說瞿太素是因?yàn)樽约旱呐d趣而翻譯了《幾何原本》，那么徐光啟急迫地翻譯《幾何原本》是因?yàn)樗J(rèn)識到了《幾何原本》的重要性——《幾何原本》是“度數(shù)之宗，所以窮方圓平直之情，盡規(guī)矩準(zhǔn)繩之用”，“此書未譯則他書俱不可得論”，翻譯此書可以“補(bǔ)綴唐虞三代之闕典遺義，其裨益當(dāng)世定復(fù)不小”。盡管利瑪竇告訴他翻譯《幾何原本》是件很艱難的事，但他仍然態(tài)度堅(jiān)決，迎難而上，安排利瑪竇口授，他自己筆受，勤勤懇懇，致使利瑪竇對此事也“不敢承以怠”，很快在兩年時(shí)間內(nèi)[4]159（1606—1607）完成了前六卷的整理和翻譯。雖然徐光啟興致盎然，想繼續(xù)完成剩下的七卷（“意方銳，欲竟之”），但是利瑪竇拒絕了。

隨著和耶穌會士的交往頻繁和翻譯《幾何原本》《測量法義》和《泰西水法》等書，徐光啟越是感覺中西自然科學(xué)的差距，從而形成了他的“欲求超勝，必須會通，會通之前，先須翻譯”的西學(xué)思想，最終促成了他以修繕《崇禎歷書》為中心開展大規(guī)模的西學(xué)翻譯活動。

李之藻在《請譯西洋歷法等書疏》中指出，西學(xué)“想在彼國亦有圣作明述，別自成家，總皆有資實(shí)學(xué)、有裨世用”“按其義理與吾中國圣賢可互相發(fā)明”，所以上疏皇上盡快翻譯這些“有用”的西學(xué)之書：“伏惟皇上久道在宥，禮備樂和，儒彥盈廷，不乏載筆供事之臣，不以此時(shí)翻譯來書以廣文教，今日何以昭萬國車書會同之盛，將來何以顯歷數(shù)與天無極之業(yè)哉？”[3]191急切之情盡顯言語之中。

再次，他們以中學(xué)為本，會通西學(xué)自然科學(xué)，以求超勝古人?！皶?、超勝”這一思想概念源自徐光啟撰寫的《歷書總目表》：“臣等愚心，以為欲求超勝，必須會通，會通之前，先須翻譯。蓋大統(tǒng)書籍絕少，而西法至為詳備，且又近數(shù)年間所定，其青于藍(lán)，寒于水者，十倍前人，又皆隨地異測，隨時(shí)異用，故可為目前必驗(yàn)之法，又可為二三百年不易之法，又可為二三百年后測審差數(shù)因而更改之法。又可令今后之人循習(xí)曉暢，因而求進(jìn)，當(dāng)復(fù)更勝于今也。”[5]在這里，徐光啟使用“會通”一詞是指“镕彼方之材質(zhì)，入大統(tǒng)之型?！保簿褪且灾袑W(xué)為本來消化西學(xué)為我所用；而“超勝”一詞是指“因而求進(jìn)，當(dāng)復(fù)更勝于今也”，意味著想借助西學(xué)使中學(xué)不斷進(jìn)步，振興華夏。

徐光啟的這種思想其實(shí)在他翻譯《幾何原本》時(shí)就表現(xiàn)出來了，當(dāng)時(shí)他就把《幾何原本》的度數(shù)之學(xué)溯源到了儒家崇尚的“三代”：“唐虞之世，自羲和治歷暨司空、后稷、工虞、典樂五官者，非度數(shù)不為功。《周官》六藝，數(shù)與居一焉，而五藝者，不以度數(shù)從事亦不得工也。襄、曠之于音，般、墨之于械，豈有他謬巧哉？精于用法爾已。故嘗謂三代而上為此業(yè)者盛，有元元本本、師傅曹習(xí)之學(xué)，而畢喪于祖龍之焰?！盵3]192所以在他看來，翻譯《幾何原本》乃是“補(bǔ)綴唐虞三代之闕典遺義”和“裨益當(dāng)世”[3]192。以徐光啟為代表的會通思想雖然以中學(xué)為本，但并不同于后來明清之際的“西學(xué)中源”的思想，他們并不認(rèn)為西學(xué)是源于中國，而是與李之藻的“東海西海、心同理同”的思想是一致的。另外，有時(shí)以中學(xué)為本也是一種話語策略，掃除儒學(xué)傳統(tǒng)思想對引進(jìn)西學(xué)的阻礙，例如，王徵在《遠(yuǎn)西奇器圖說錄最》中為了說明西方器具的技藝也是民生日用和國家振興的需要，反駁士大夫執(zhí)著的“君子不器”的儒學(xué)教條，他引用了《易傳》中孔子的話：“備物致用，立成器以為利天下，莫大乎圣人？”[3]228，這里王徵引用孔子的話其實(shí)是一種話語策略，目的是更能有效地佐證中學(xué)傳統(tǒng)也對器具制作很重視，并不只是西學(xué)才有。

以中學(xué)為本固然表明當(dāng)時(shí)士大夫內(nèi)心深處仍有“華夏中心主義”思想的驅(qū)使，但是正如上文所論，他們已經(jīng)意識到了西學(xué)與中學(xué)的不同以及西學(xué)自身的重要性，因此他們主張積極譯介西學(xué)以使中學(xué)超勝自我。

最后，與西學(xué)天主教信仰相比，西學(xué)自然科學(xué)對晚明中國產(chǎn)生了較快而深遠(yuǎn)的影響，具體表現(xiàn)如下：一是在晚明滅亡前，西學(xué)中的自然科學(xué)受到了官方的重視，朝廷于1610年起用龐迪我、熊三拔等會同徐光啟、李之藻等同譯西洋歷書，將中國傳統(tǒng)歷法的修訂提上日程；二是晚明不少西學(xué)自然科學(xué)著作在明清間被很多流傳頗廣的官方和民間編纂的叢書所收錄，其中《職方外紀(jì)》和《坤輿圖說》就收錄在《四庫全書·史部》，《幾何原本》《同文算指》《遠(yuǎn)西奇器圖說錄最》《泰西水法》《乾坤體義》和《新法算書》等被收錄在《四庫全書·子部》[4]15；三是一般認(rèn)為中國翻譯史上有四次翻譯高潮：從東漢到宋朝的佛經(jīng)翻譯、明末清初的科技翻譯、從鴉片戰(zhàn)爭到清朝末年的西學(xué)翻譯、改革開放至今的現(xiàn)代翻譯。而其中第二次高潮是以“科技翻譯”為主要特征，足以見得晚明的西學(xué)自然科技翻譯對中國學(xué)術(shù)的影響之大。

二、晚明士大夫?qū)μ熘鹘涛幕慕邮?/h2>

在接觸天主教文化時(shí)，不少晚明中國士大夫也表現(xiàn)出兩種明確的不同態(tài)度：認(rèn)同接受和排斥反對。

（一）部分晚明士大夫?qū)Α疤熘鲃?chuàng)世”的理解和認(rèn)同

1.對“天主”即上帝的認(rèn)同

最先將《圣經(jīng)》中的“天主”（Deus）與中國古籍中的“上帝”等同的是利瑪竇。一些親近利瑪竇的晚明士大夫?qū)ζ涫腔菊J(rèn)同的，即使在龍華民挑起Deus 譯名之爭時(shí)，這部分人也未公開確認(rèn)“天主”和“上帝”的區(qū)別。比如，徐光啟、李之藻和楊廷筠都支持天主就是“上帝”的說法。由徐光啟校訂的《推源正道論》即以“上帝”“天主”與“天主上帝”混稱Deus，并指出古籍中提及的上帝確是“生人之正道”“天地人物之主宰”，且總結(jié)道：“此自東方華夏，西方諸國，其理暗合，若符節(jié)然。”李之藻在序楊廷筠的《圣水紀(jì)言》一書時(shí)，亦稱天主即“吾儒知天、事天、事上帝之說”。楊廷筠在《代疑續(xù)編》一書中，引用《中庸》《易·系辭》和朱熹的章句，認(rèn)為中國的大儒均知道天有一主，“豈西儒倡為之說哉？”并稱：“西學(xué)以萬物本乎天，天惟一主，主惟一尊，此理至正至明，與古經(jīng)典一一吻合。”這意味著在楊廷筠看來，“唯一天主”的概念也早已見于中國古籍，非天主教首創(chuàng)①此段有關(guān)“三柱石”的“帝天說”材料參考了黃一農(nóng)的《兩頭蛇》，第446-447 頁，上海：上海古籍出版社，2008 年5月第2次印刷版。。

有學(xué)者指出，1627 年12 月至1628 年1 月召開的“嘉定會議”雖然制定了禁止使用“上帝”一詞的決議，但是由于本土天主教徒的極力反對，這一決議在實(shí)踐中無法被有效執(zhí)行。主持此次會議的李瑪諾（Emmanuel Diaz Senior）曾指出，李之藻和孫元化都對禁止使用“上帝”一詞的做法提出了強(qiáng)烈的反對，徐光啟也認(rèn)為可以使用“上帝”這一詞，沒有入教的葉向高閣老也認(rèn)為利瑪竇選擇這個(gè)詞是一個(gè)非常正確的決定[6]?？梢哉f，皈依天主教的晚明士人基本上認(rèn)同天主教中的“天主”為中國文化中固有的“上帝”。這意味著晚明的親教人士往往習(xí)慣于把“天主”納入中國固有傳統(tǒng)思想體系中來對其加以理解和接受。

2.對“創(chuàng)世”的多樣化認(rèn)同

《口鐸日抄》記錄已受洗入教的李九功向艾儒略質(zhì)疑了有關(guān)“創(chuàng)世”的問題，諸如“造物主化成天地，至第六日而原始祖生，則天地萬物之成，尚在原祖未生之始，彼造成次第，烏從知而紀(jì)之？”[7]364“造物主之生天也（地？），何不使人為可測？而故隱其奇若此乎！”[7]356李氏兄弟這些問題都得到了艾儒略及時(shí)的回答，他們能否由此而豁然開竅、理解透徹不得而知，但是他們無疑是認(rèn)同艾儒略的解答，并記錄下來以惠后學(xué)。其實(shí)，艾儒略的解答無非就是天主萬能，這一切都是天主的安排，而人類不一定能完全知曉其中的奧妙。作為博學(xué)的信徒楊廷筠在《代疑篇》中也振振有詞地說“夫造物化工，昭昭在人心目，何須詮解？惟是天主全能?！盵8]507如此的“認(rèn)同”可以稱為是“信仰式認(rèn)同”。

不過，楊廷筠對“創(chuàng)世”的認(rèn)同并不局限如此，他反駁了宋明理學(xué)認(rèn)為宇宙的形成起自“氣”“理”“偶然”或者“自然生成”等觀點(diǎn)，認(rèn)可《圣經(jīng)》中的創(chuàng)世說。但應(yīng)該指出的是，楊廷筠最終仍堅(jiān)持認(rèn)為，“天主創(chuàng)世”之事只是被宋明理學(xué)“掩蝕已久”，被佛道“異學(xué)”“駕軼其上”，“反以凜凜上帝者為迂遠(yuǎn)，為無據(jù)，寧知天主如此全能，如許化工，是吾人大父母?！盵8]508這里楊廷筠的“認(rèn)可”可以稱為是“中國化的認(rèn)同”，認(rèn)為《圣經(jīng)》中的天主創(chuàng)世與中國先秦古籍中的記載不相矛盾，而且視天主是人類“大父母”——父母生養(yǎng)了我們，而天主生養(yǎng)了萬物，所以天主是“大父母”。

一般認(rèn)為，將天主類比“大父母”起自利瑪竇的《天主實(shí)義》②有史料表明，早在1590 年羅馬教宗致中國皇帝的國書中，已出現(xiàn)了“天主者，吾人之大父母也”的說法，早《天主實(shí)義》五年。參見紀(jì)建勛：《明末天主教Deus之“大父母”說法考詮》，載《道風(fēng)：基督教文化評論》，第37期2012年秋，第112-113 頁；另參見宋黎明：《神父的新裝——利瑪竇在中國（1582—1610）》，南京：南京大學(xué)出版社，2011 年，第1-2頁。，而這種類比其實(shí)是以《圣經(jīng)》的天主創(chuàng)世之說為基礎(chǔ)，同時(shí)巧妙地將天主教教義融入到儒家倫理綱常之中，不少奉教士人的“認(rèn)可”屬于這種。除了楊廷筠，王徵和李之藻等也持有此說③（明）王徵在《仁會約引》中說：“蓋天主原吾大父母，愛人之仁，乃其吃緊第一義也。”李之藻在《刻圣水紀(jì)言序》中更是反復(fù)強(qiáng)調(diào)“天主”是“吾六合萬國之一大父母”。參見劉耘華：《依天立義》，上海古籍出版社，2014年，第273頁。。

徐光啟在《大贊詩》中也大贊了天主創(chuàng)世“維皇大哉，萬匯原本；巍巍尊高，造厥胚渾；摶捖眾有，以資人靈；無然方命，忝爾所生?！盵9]在遣詞造句上，他大量使用了中國文化的詞匯表述天主創(chuàng)世的內(nèi)容，如“皇”“胚渾”“摶捖”“人靈”以及“方命”等，從而不難看出，在這里中國本土文化與天主教創(chuàng)世文化達(dá)到了“會通”，不僅如此，“無然方命，忝爾所生”一語也是將天主比作了“父母”。

還有一種認(rèn)同與信仰無關(guān)，如非入教人士熊明遇對《圣經(jīng)》中天主創(chuàng)世的“認(rèn)同”卻是出于追求真知，表現(xiàn)為對天主創(chuàng)世論批判地吸收，并將其納入中國思想體系中。

首先，他的《大造恒論》[10]371-377吸收了天主創(chuàng)世論中有關(guān)概念和思想，如“造者”與“受造者”，“大造之宰，先天無始，后天無終”，以及“生魂、覺魂和靈魂”等，但是他并沒有視“天主”為創(chuàng)世者，而且整篇中沒有使用天主教至高神“天主”這一詞，他用了幾乎沒有宗教性的詞語“大造者”，“大造之真宰”“大造之宰”“真宰”等詞指“天地萬物的創(chuàng)造者”，他論證了先秦典籍中如《中庸》《老子》《詩經(jīng)》都記載了“大造之真宰”，并列出了相關(guān)詞句作為“真宰引據(jù)”附在正文之外。在《大造恒論》文末，他總結(jié)道：“嘗閱天學(xué)諸書，備載大造真宰，始終天地萬物之故，人有始無終之故。則吾人當(dāng)置夏蟲、井蛙之見，以翔乎寥廓，返照于不歇之靈根，本天親上矣！”由此可見，他的論述還是旨在將“創(chuàng)世論”引入中國“儒道的道統(tǒng)”中——“本天親上”。

其次，他的《大造畸說》[10]378-383自稱為間接翻譯了《圣經(jīng)》的創(chuàng)世之事，但有研究者指出是熊明遇“引述或改寫”自傅汎際翻譯、李之藻達(dá)辭的《寰有詮》首卷的相關(guān)內(nèi)容[10]378。我們將兩者仔細(xì)對照后，會發(fā)現(xiàn)熊明遇并不是全文抄襲《寰有詮》，而是大幅度地改寫了相關(guān)內(nèi)容，最大的改寫便是將《寰有詮》中使用的“天主”一詞，統(tǒng)一改為“大造”。從內(nèi)容上看，熊明遇《大造畸說》基本上和《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》的第一章內(nèi)容相匹配，其“譯文”之后不時(shí)地加上“譯注”進(jìn)行解說，最后一個(gè)“譯注”參照“西經(jīng)所載”的“洪水”之事，推測盤古當(dāng)在此洪水之后人類“分掌天下”之時(shí)，并推算了漢哀帝朝與崇禎元年距離大洪水的具體時(shí)間，最后解說大禹治水是因?yàn)椤吧w大洪水已消，不過河渠未清”。熊明遇似乎完全認(rèn)可了《圣經(jīng)》中的人類史，其實(shí)不然，他在另一篇被稱為《洪荒辯信》的文章中辨析了這一問題，指出“洪水蕩世，僅余諾阨三子，分傳天下，則不能無疑焉！”[10]386?？傊?，熊明遇“翻譯”《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》的內(nèi)容不是出于宗教的情懷，而是意在向讀者具體展示“西經(jīng)”中的一種“創(chuàng)世畸說”，以充實(shí)他已經(jīng)論述過的“大造論”——應(yīng)該就是前文論及的《大造恒論》，這是批判性地接受了《圣經(jīng)》中的創(chuàng)世思想。

（二）反教人士對“天主創(chuàng)世”的排斥

1.否認(rèn)天主即上帝

南京禮部侍郎沈榷是上書以官方之力驅(qū)逐天主教的晚明第一人，他在第一封參疏中就指出了“天主”之名有違晚明官方的“奉天”之旨意。他論證道：“三代之隆也，臨諸侯曰天王，君天下曰天子，本朝稽古定制，每詔誥之下，皆曰‘奉天’，而彼夷詭稱天主，若將駕軼其上者然，使愚民?；?，何所適從？”[2]59晚明皇帝對國家的統(tǒng)治在政治上聲稱是沿襲三代的“正統(tǒng)”，是“奉天承運(yùn)”的結(jié)果，“天”已被視為天地萬物的主宰，至高無上，因此無所謂再有主宰“天”的“主”，即“天主”，由此論之，傳教士尊稱他們事奉的最高神為“天主”當(dāng)然有違晚明的政治理念。另外，在沈榷的第三封參疏中說道：“據(jù)其所稱，天主乃是彼國一罪人，故欲矯誣稱尊，欺誑視聽，亦不足辯也”[2]65-66。他應(yīng)該不明白天主和耶穌的三位一體關(guān)系，誤認(rèn)為天主就是一罪人。

沈榷對“天主”的這種認(rèn)識在當(dāng)時(shí)的官員中比較普遍，例如南京禮部主客清吏司郎中吳爾成在一封公文中，引用了南京禮科給事中宴文輝的一段話，其中認(rèn)為“天帝一也，以其形體謂之天，以其主宰謂之帝，吾儒論之甚精。而彼刻《天主教要略》云：‘天主生于漢哀帝時(shí)，其名曰耶穌，其母曰亞利瑪，又云被惡官將十字枷釘死’。是以西洋罪死之鬼為天主也，可乎不可乎？將中國一天，而西洋又一天耶？將漢以前無天主，而漢以后始有天主耶？據(jù)斯謬談，直巫覡之邪術(shù)也”[2]79。

另一官員徐如珂在其上書的《處西人王豐肅議》中也論述道“（王豐肅等）莫尊于上帝，而謂為彝女之所生，繪像圖形，真同傀儡……以大明之中天，而誑之以西天主”[2]84。他們對天主的駁斥似乎都是因?yàn)椴惶宄熘骱鸵d的聯(lián)系和區(qū)別，以及天主教中“天主”與中國人的“天”的區(qū)別，但其根本原因應(yīng)該是為了晚明的皇權(quán)統(tǒng)治以及維護(hù)主導(dǎo)社會意識的傳統(tǒng)儒家倫理。1616 年“南京教案”捉拿傳教士和信徒后，官方向民眾張貼的告示中列舉的傳教士“邪說欺世惑人”四大罪狀中我們也可窺見一斑，其第三罪狀為：“大明律禁私家告天，……今彼夷妄稱天主，誘人大瞻禮、小瞻禮名色，不為私家告天乎？……”[2]117-118

“南京教案”發(fā)生20 年后，民間以黃貞為中心的一批儒士和佛僧批判天主教，他們否認(rèn)“天主”即是中國儒家文化的“天”或“上帝”。蔣德璟是其中一位，他曾經(jīng)和傳教士有過交往，其反教立場基本是溫和與理性的，在讀了傳教士的書籍之后，他指責(zé)傳教士“竊吾儒事天之旨，以為‘天主’，即吾中國所奉‘上帝’”，當(dāng)傳教士對他說“家主”（按：家廟中的祖先）之上“當(dāng)更有大主”時(shí)，他反擊道：“大主則上帝也，吾中國惟天子得祀上帝，余無敢干者。若吾儒性命之學(xué)，則畏天敬天，無之非天，安有畫像？……[2]139而激進(jìn)的反教人士黃貞指責(zé)利瑪竇等傳教士來華，“乃舉國合謀欲用夷變夏，而括吾中國君師兩大權(quán)耳……凡可以亂吾圣賢之教，無所不用其極而無忌憚焉。其最受朱紫疑似者，莫若‘上帝’、‘天命’與‘天’之五字。狡夷以為甚得計(jì)者在此。吾國吠聲之夫與貪貨之流，起而和之”[2]156-157。他批判了傳教士的用心邪惡，同時(shí)也對認(rèn)同“天主”就是中國的“上帝”或“天”的中國人大加貶斥。

另外，黃貞引用孔子、朱熹等人言論指出“知天莫若夫子矣”，“吾夫子、子路未嘗不并言天地也，未嘗不并禱天神、地祇也”，從而批判傳教士“妖夷混儒之言天、言上帝，而絕不敢言地，不敢言禱于地祇，不敢言即吾心之道，不敢言即吾心之誠，豈非以其害于天主耶穌之說乎哉？而我華人，以夷之天主耶穌，為合吾儒之經(jīng)書帝天者，何異以鳥空鼠即，為合鳳凰之音也與？”①本處引文對原文有修改，原文將“鳥空鼠即”逗開為“鳥空鼠，即”，應(yīng)該是錯(cuò)誤的?！傍B空鼠即”有時(shí)作“鳥空鼠唧”，原是佛教大師譏諷有些人其實(shí)對佛教一知半解，而總喜歡大談佛教義理中的“空”和“即”，如“色即是空，空即是色”等，因?yàn)橛蟹N鳥的叫聲是“空，空，空……而老鼠的叫聲是“唧，唧，唧……”黃貞使用此詞也明顯具有譏諷的意味。參見黃貞：《尊儒亟鏡》，載夏瑰琦編《圣朝破邪集》，建道神學(xué)院出版，1996，第157-158頁。黃貞斷然認(rèn)為傳教士所言的“天主耶穌之說”是不同于中國的“帝天之說”，兩者的區(qū)別猶如“鳥鼠”和“鳳凰”的不同。陳候光在《辯學(xué)蒭言》中駁斥了利瑪竇引《詩》《書》內(nèi)容以證明“天主”和“耶穌”就是“上帝”，指出這是對“上帝”的僭越和褻瀆，因?yàn)樵谥袊Y制中，“上帝”即為“天”，是“至尊無對”，非君主不能祭祀，而利瑪竇讓“人人祀天”，實(shí)為僭越；又中國的“上帝不可形形，不可像像”，而“瑪竇執(zhí)彼土耶穌為天帝，散發(fā)披枷，繪其幻相”，實(shí)為褻瀆[2]245。鄒維璉的《辟邪管見錄》集中駁斥了利瑪竇在《天主實(shí)義》中視天主為上帝的做法，其立論基本和陳候光相似，他認(rèn)為利瑪竇“謬以天主合經(jīng)書之上帝”[2]289。

許大受在《圣朝佐辟》的《辟誣天》中也指出儒家“圣學(xué)何嘗不言天，然實(shí)非夷之所謂天也”，儒家是“敬天”而天主教是“媚天”，他引證了“夷籍”中的內(nèi)容，如：“若爾輩畢世為善，而不媚天主，為善無益；若終身為惡，而一息媚天，惡即全消”[2]197-198。他也在《辟竊佛訶佛種種罪過》中為佛教進(jìn)行了辯護(hù)而駁斥天主教[2]212-213。不過，以佛教立場駁斥天主教的“天主”，當(dāng)以佛教高僧袾宏大師為最，他在《天說》中駁斥了“天主”的至尊，以佛教的思想體系論證了，“天主”只不過是佛教中萬千“天主”之一[2]320。袾宏大師把“天主”納入到佛教體系，便輕易地將“天主”拉下了至尊的位子。然后他論述道：“又言天主者，無形無色無聲，則所謂天者理而已矣，何以御臣民、施政令、行賞罰乎？”[2]320。我們能看出，袾宏大師論述的目的不僅僅要駁斥“天主”的至尊性，更重要的是要指責(zé)傳教士不懂得佛教的“天之說”而毀謗佛教，他最后對傳教士說：“彼雖聰慧，未讀佛經(jīng)，何怪乎立言之舛也！”[2]320

2.認(rèn)為天主創(chuàng)世“壞亂天下萬世學(xué)脈”

黃貞在給其師的信中就駁斥了天主教的“創(chuàng)世說”有悖于中國傳統(tǒng)對“天”的認(rèn)識，有悖于中國傳統(tǒng)對天地萬物生成的認(rèn)識，因此將會“壞亂天下萬世學(xué)脈”，他如此論述：“彼教獨(dú)標(biāo)生天生地、生人生物者，……。天地也，天主也，人也，分為三物，不許合體’。以中國萬物一體之說為不是，……。此其壞亂天下萬世學(xué)脈者”[2]150。他在《尊儒亟鏡》中以儒家的“萬物生成說”為立足點(diǎn)，駁斥了“創(chuàng)世說”的不合理性。首先，他在《尊貴迷悟相背說》一節(jié)中引用《中庸》對“誠”的系列論述質(zhì)疑“天主耶穌”七日創(chuàng)造天地、生成萬物的說法，從而駁斥了天主教“教人乞成乞道于耶穌，乞靈乞貴于天主”[2]160-161。其次，他在《太極理道仲尼不可滅說》一節(jié)中，駁斥了“創(chuàng)世之說”是“以天主耶穌滅太極矣”，并指責(zé)認(rèn)同“利先生天學(xué)甚精，與吾儒合”的人乃是“太極之亂臣賊子，為素王之惡逆渠魁焉已矣！”[2]163

天主教的“創(chuàng)世”內(nèi)容還包含天主創(chuàng)造人類元祖亞當(dāng)和夏娃，而元祖悖逆天主旨意而導(dǎo)致人類原罪的產(chǎn)生。此一創(chuàng)世內(nèi)容更是受到反教人士的譏諷和批判。例如陳候光指出，“以元初祖先獲罪于天主，乃令千百世子孫共受其苦”，不僅表明了“天主之罰太酷”，更是與天主教聲稱“天主悲憫于人”之說相違背，他進(jìn)一步諷刺道：“譬之匠人制器，器不適用，非器之罪也，必云拙匠。豈天主知能獨(dú)巧于造天地萬物，而拙于造人耶？”[2]248許大受對“天主造人”與“人類原罪”更是駁斥有力，概括為十大謬誤[2]202-203。相比于陳候光條分縷析地駁斥，佛教僧人釋如純的駁斥幾乎都是反問句，氣勢更為咄咄逼人[2]396。

三、晚明中國社會文化語境對士大夫西學(xué)接受的意義

晚明之際，士大夫?qū)ξ鲗W(xué)的接受是晚明社會文化語境的影響，具體表現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一，晚明社會文化語境決定了西學(xué)在晚明中國被接受的方式和內(nèi)容；其二，晚明社會文化語境決定了西學(xué)在晚明的接受效果。

（一）對西學(xué)被接受的方式和內(nèi)容的影響

和平的“學(xué)術(shù)傳教”方式是基于晚明中國社會文化語境。當(dāng)沙勿略想進(jìn)入晚明中國內(nèi)地傳教遇阻時(shí)，就如何打開晚明中國的大門，天主教會中有兩種不同的觀點(diǎn)。有人低估晚明王朝的實(shí)力，主張以武力征服晚明中國，如在1569 年、1573 年和1574 年，均有人上書建議西班牙的菲力普二世動用武力，甚至狂妄地宣稱只需數(shù)十名兵士即可攻占城池。即使在耶穌會士進(jìn)入肇慶建立教堂之后，仍見有類似的建議，如曾任耶穌會日本教區(qū)長的Francisco Cabral 國王曾于1584 年上書已兼任葡萄牙王位的菲力普二世，認(rèn)為只要集結(jié)一支一萬人以內(nèi)的艦隊(duì)，即可控制華南沿海省份。西班牙籍的耶穌會士Alonso Sánchez（1547—1593）也曾于1584年在澳門聲稱：“我和羅明堅(jiān)的意見相反，我以為勸化中國，只有一個(gè)好辦法，就是借重武力?！盵11]26

而范禮安和沙勿略一樣，熟悉晚明中國社會文化現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為最有效的方法不是軍事征服，而是派出有學(xué)問的傳教士和晚明中國士人交往從而被他們接受，而且他強(qiáng)調(diào)精通中國語言的重要性，強(qiáng)調(diào)勢必需要通過基督教有益于中國的政治體系和民眾的精神生活才能使得中國人皈依基督教，他認(rèn)為“人們不難相信，一個(gè)聰明的，有成就的、獻(xiàn)身于藝術(shù)研究的民族，是可以被說服同意讓一些同樣以學(xué)識和品德而出名的外國人來到他們中間居住的，特別是假如他們的客人精通中國語言和文字的話”[1]142。而且，范禮安曾經(jīng)接受耶穌會長的指示，撰寫了《圣方濟(jì)各·沙勿略傳》，此書集中體現(xiàn)了他對中國文明優(yōu)越性的認(rèn)知，列舉了中國的七大優(yōu)越性并重點(diǎn)論述了中國有別于歐洲的官員治理方式及其優(yōu)越性[12]。

再者，晚明耶穌會傳教士來華的目的非常明確，即向晚明中國傳播天主教教義，勸化晚明中國人皈依天主教，而不是傳播西方的自然科學(xué)。只是為了更好地傳教，傳教士們不斷研究晚明中國，直至利瑪竇之時(shí)，他們認(rèn)識到晚明中國是個(gè)注重學(xué)術(shù)研究的文明國度，占據(jù)社會重要地位的人往往都是有學(xué)問的人。同時(shí)，隨著利瑪竇深入內(nèi)地，他越感覺晚明有學(xué)問的人大都對中國文化充滿驕傲，甚至夜郎自大，視其他地方為偏遠(yuǎn)蠻荒之地，其他民族為野蠻無知之人[1]94-95。因此，“任何可能認(rèn)為倫理學(xué)、物理學(xué)和數(shù)學(xué)在教會工作中并不重要的人，都是不知道中國人的口味的……利瑪竇神父是用對中國人來說新奇的歐洲科學(xué)知識震驚了整個(gè)中國哲學(xué)界的”，“一旦這種新知識被少數(shù)人所知道，它就很快地進(jìn)入知識階層的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。由此可以想見歐洲的聲譽(yù)是怎樣在提高的，他們又是如何緩慢地把它和野蠻分開來的，并且將來不好意思把它稱作野蠻”[1]347，349。正是基于這種認(rèn)知和實(shí)踐，晚明傳教士采取了“學(xué)術(shù)傳教”的策略，在他們傳教過程中，一邊忙著譯介包括《圣經(jīng)》在內(nèi)的各種天主教作品，又一邊忙著譯介大量的歐洲科技作品，兩者同時(shí)進(jìn)行。

（二）對西學(xué)接受效果的決定性影響

本文前兩部分的史實(shí)告訴我們，無論是西方自然科學(xué)還是西方的天主教文化，在晚明士大夫中都存在有排斥反對的人和認(rèn)同接受的人。具體來說，無論是自然科學(xué)還是天主教文化，晚明中國士大夫的排斥和反對的理由幾乎一樣，即意在維護(hù)晚明中國的傳統(tǒng)文化秩序（道統(tǒng)），認(rèn)定傳教士是夷狄蠻族，天主教是與儒學(xué)迥然不同的邪教，會亂我“學(xué)脈”，變我“綱?！薄５砻髦袊看蠓?qū)ξ鞣阶匀豢茖W(xué)和天主教文化的認(rèn)同接受的效果卻大不一樣，即認(rèn)同接受天主教文化的人其實(shí)質(zhì)還是以儒家為正統(tǒng)，以儒家的典籍為圭臬，以“合儒補(bǔ)儒”為旨?xì)w，正如劉耘華教授所言，他們的“深層文化結(jié)構(gòu)依然未變”[13]，但認(rèn)同接受西方自然科學(xué)的人卻意識到西學(xué)與中學(xué)的不同以及西學(xué)自身的重要性，而且主張積極譯介西學(xué)以使中學(xué)超勝自我，其高潮是官方主持基于西方天文歷法修改中國傳統(tǒng)歷法。另外，利瑪竇死后被朝廷賜葬于皇城北京的主要依據(jù)也是其翻譯了《幾何原本》，傳播西方自然科學(xué)，而不是其譯介了天主教，這也表明晚明中國對西方自然科學(xué)的認(rèn)同接受程度要遠(yuǎn)比天主教文化深刻。

因此，天主教文化觀念并沒有對晚明主流文化形成根本性的沖擊，更不能促使其產(chǎn)生變革，但是西方的自然科學(xué)對晚明中國產(chǎn)生了較快而深遠(yuǎn)的影響，究其原因，我們認(rèn)為晚明社會文化語境起著決定性的作用。

首先，科舉取士的制度傳統(tǒng)讓中國在自然科學(xué)方面相對于西方的自然科學(xué)來說，發(fā)展水平不高，具有“弱勢”的特點(diǎn)，甚至有點(diǎn)“危機(jī)”的程度，因此容易受“強(qiáng)勢”的西方自然科學(xué)影響。與其他朝代一樣，明朝科舉考試的內(nèi)容也是獨(dú)尊儒學(xué)，與當(dāng)時(shí)西方教會學(xué)校兼修神學(xué)、哲學(xué)和自然科學(xué)的教育大相徑庭。因此晚明的讀書人為了在科舉中獲得功名利祿和光宗耀祖，把精力和智力主要用在背誦“四書”經(jīng)文和做好八股文。

其次，晚明中國的儒釋道合流的文化生態(tài)卻讓中國人在信仰上相當(dāng)成熟，自成一體和自我滿足，并且比天主教信仰更顯得具有理性和現(xiàn)實(shí)性，因此有力地“抵抗”了天主教文化的影響。儒道釋并存的晚明多元文化體系是自足的，可以在不同的層面上滿足晚明人們對生活和信仰的追求，解決了個(gè)體的存在面臨治國（事）、治身和治心這三維的問題。以“心學(xué)”集大成者的王陽明為例，他一生志存高遠(yuǎn)但命運(yùn)多舛，不過，最終功德圓滿，達(dá)到了“吾性自足，不假外求”的境界。究其原因是他秉持儒學(xué)，出入佛道的結(jié)果，黃宗羲曾總結(jié)了他的思想“始泛濫于詞章，繼而遍讀考亭之書”，“于是出入于佛、老者久之”，從而最后“吾性自足，不假外求”[14]。王陽明自己也認(rèn)可其在龍場的“中夜大悟”是儒釋道三教共同作用的結(jié)晶[15]。

如果說晚明文化的自足性在王陽明身上體現(xiàn)的是，儒釋道能提供他足夠的思想養(yǎng)料，使他終能在思想精神上達(dá)到“自足”的境界，那么晚明文化的自足性在李贄身上體現(xiàn)的是，他滿足于出入儒釋道追求信仰而無意求助于西方傳教士。史料表明，李贄和利瑪竇有六次會面，他雖然對利瑪竇贊譽(yù)之詞溢于言表[16]333，但從未有過贊賞基督教的任何之詞，甚至找不到他對基督教有什么明確的評論，相反，他對利瑪竇來華動機(jī)產(chǎn)生困惑和質(zhì)疑：“但不知到此何為，我已經(jīng)三度相會，畢竟不知到此何干也。意其欲以所學(xué)易吾周孔之學(xué)，則又太愚，恐非是爾”[16]333。李贄對天主教文化的反應(yīng)具有典型性，體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)大多數(shù)中國士大夫的態(tài)度，正如利瑪竇曾經(jīng)抱怨道：“中國人把所有的外國人都看作沒有知識的野蠻人，并且就用這樣的詞句來稱呼他們，他們甚至不屑從外國人的書里學(xué)習(xí)任何東西，因?yàn)樗麄兿嘈胖挥兴麄冏约翰庞姓嬲目茖W(xué)知識。”[1]94-95反教人士黃貞的老師顏茂猷在《圣朝破邪集》時(shí)，開篇的幾句話可以視為當(dāng)時(shí)多數(shù)士人的心聲：“粵自開辟以還，三教并興，治世治身治心之事，不容減，亦不容增者也。何僻爾奸夷，妄尊耶穌于堯舜、周孔之上，斥佛、菩薩、神仙為鬼魔？其錯(cuò)謬幻惑固已囅然足笑。”[2]143

結(jié)語

由于中國傳統(tǒng)儒釋道文化的成熟穩(wěn)定和互補(bǔ)自足，天主教的思想觀念并沒有對晚明思想文化產(chǎn)生顯著影響，無法撼動其思想文化的根基。而中國士大夫一貫重經(jīng)不重器的治學(xué)傳統(tǒng)，使部分晚明士大夫也認(rèn)識到了西方科學(xué)知識的長處，他們驚異于西方科學(xué)知識的奇特，最終推動其進(jìn)入官方，促進(jìn)了中國傳統(tǒng)歷法的修改，影響深遠(yuǎn)。

西方的自然科學(xué)和天主教文化在晚明中國的接受情況與以色列著名學(xué)者伊塔瑪·埃文-佐哈爾（Itama Even-Zohar）的“多元系統(tǒng)”理論假設(shè)是一致的。在“多元系統(tǒng)”理論看來，外來文化作為一個(gè)系統(tǒng)，一旦與本土社會文化相遇，會不自覺參與本土社會文化這個(gè)大系統(tǒng)，但是否發(fā)揮作用，且發(fā)揮作用的大小取決于本土社會文化的競爭力。外來文化一開始只是處在本土社會文化大系統(tǒng)的邊緣位置，然后根據(jù)本土社會文化競爭力的大小，逐漸改變其在大系統(tǒng)中的位置相應(yīng)的作用。西學(xué)中的自然科學(xué)和天主教文化在晚明中國的傳播與接受正是這樣。西方的自然科學(xué)、天主教文化對晚明中國產(chǎn)生了一些影響，但天主教文化對晚明中國產(chǎn)生的影響非常有限，遠(yuǎn)不及西方的自然科學(xué)，這與晚明時(shí)期中國的社會文化大系統(tǒng)有極大的關(guān)系，即科舉取士的制度傳統(tǒng)讓中國在自然科學(xué)方面相對于西方的自然科學(xué)來說，發(fā)展水平不高，具有“弱勢”的特點(diǎn)，甚至有點(diǎn)“危機(jī)”的程度，所以作為子系統(tǒng)的西方自然科學(xué)相對于中國的自然科學(xué)具有了較大的吸引力，容易進(jìn)入晚明社會文化大系統(tǒng)的“主流”，發(fā)揮作用；而晚明中國的儒釋道合流的文化系統(tǒng)卻讓中國人在信仰上相當(dāng)“成熟”，自成一體和自我滿足，因此作為子系統(tǒng)的天主教文化相對于中國儒釋道文化子系統(tǒng)來說競爭力很弱，很難在晚明社會文化大系統(tǒng)中發(fā)揮作用，只得持續(xù)處于“邊緣”。

最后值得強(qiáng)調(diào)的是，依據(jù)“多元系統(tǒng)”理論，“增殖規(guī)律”是系統(tǒng)的普遍規(guī)律，它告訴我們，所有系統(tǒng)具有開放性和多元性，都會力求成為多元系統(tǒng)，即“為了滿足自身的需要，系統(tǒng)會力求多樣化，增加可供選擇的項(xiàng)目”①參見伊塔瑪·埃文-佐哈爾著，張南峰翻譯的《多元系統(tǒng)論》的正文和譯者張南峰的注釋⑦，載《中國翻譯》2002年第4期，第24、25頁。。這意味著，一個(gè)社會文化大系統(tǒng)的進(jìn)步發(fā)展在于其開放性和多元性，即大系統(tǒng)需要不時(shí)地引進(jìn)新的子系統(tǒng)，而且這些子系統(tǒng)之間總是存在著競爭互動，但是這種競爭互動不應(yīng)該是你死我活的較量，而應(yīng)該是求同存異而共存于系統(tǒng)之中，為系統(tǒng)“增加可供選擇的項(xiàng)目”以供人們自由選擇，最終有利于大系統(tǒng)的整體發(fā)展進(jìn)步，這實(shí)際上與“和實(shí)生物、同則不繼”的中國傳統(tǒng)智慧也是不謀而合，異曲同工。理論上來說，科學(xué)技術(shù)和宗教文化都可以成為多元系統(tǒng)中“可供選擇的項(xiàng)目”，讓人們根據(jù)自己的需要而進(jìn)行自由選擇，要么是對外來異質(zhì)文化觀念或技術(shù)的本土化改造，要么是對本土傳統(tǒng)文化觀念或技術(shù)的推陳出新，這才是“多元系統(tǒng)”需要的開放性競爭，也只有這樣的競爭互動才會有利于全人類社會文化的健康發(fā)展和演進(jìn)。