□谷文國(guó)湯月娥

（1.中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院，北京 100082；2.中國(guó)孔子研究院，山東 濟(jì)寧 273185）

喬治·薩拜因（George H.Sabine）將施特勞斯（Leo Strauss）提出的顯白教誨（the exoteric teaching）和隱微教誨（the esoteric teaching）①翻譯各有取舍，比如甘陽(yáng)便將二者分別譯為俗白教導(dǎo)和隱諱教導(dǎo)，施特勞斯自己也使用過(guò)顯白（或公共）和隱微（或隱秘）的說(shuō)法，從哲學(xué)的角度看，其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵是一致的。參見(jiàn)施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，三聯(lián)書店，2003，第62頁(yè)。視為閱讀某些偉大著作的原則。施特勞斯對(duì)此并不否認(rèn)。他認(rèn)為這兩者是西方哲人或科學(xué)家“被迫采用了一種特殊的寫作方式”，其目的在于“使他們能夠把自己視為真理的東西透露給少數(shù)人，而又不危及多數(shù)人對(duì)社會(huì)所依賴的各種意見(jiàn)所承擔(dān)的絕對(duì)義務(wù)?！雹谑┨貏谒拐J(rèn)為，哲學(xué)或科學(xué)作為人的最高級(jí)活動(dòng)，是關(guān)于“萬(wàn)物”的知識(shí)而非“意見(jiàn)”。作為社會(huì)基本要素的“意見(jiàn)”應(yīng)該被“知識(shí)”取代。鑒于哲學(xué)或科學(xué)對(duì)社會(huì)存在的潛在威脅，必須保證哲學(xué)或科學(xué)被保持在極少數(shù)人手中，并尊重社會(huì)所依賴的種種意見(jiàn)，此處的哲人或科學(xué)家指的就是持上述觀點(diǎn)的人。參見(jiàn)施特勞斯：《什么是政治哲學(xué)》，李世祥等譯，華夏出版社，2016，第215頁(yè)。

哲學(xué)之所以必須借助于“顯白教誨”，是出于政治上的原因。作為呈現(xiàn)給政治共同體的形式，顯白教誨屬于“哲學(xué)的政治層面，是‘政治的’哲學(xué)”[1]11。同時(shí)哲學(xué)具有的“私人”的、“超越政治”的性質(zhì)又使得它在表達(dá)自己的真實(shí)意圖時(shí)小心翼翼，因而不得不借助于“隱微教誨”。

施特勞斯區(qū)分出不同的教誨方式，并清楚地指出兩種教誨的性質(zhì)：“這些哲人或科學(xué)家將區(qū)分作為真實(shí)教誨的隱微教誨與有益于社會(huì)的顯白教誨；顯白教誨意味著每個(gè)讀者均能輕松地理解，而隱微教誨只透露給那些小心謹(jǐn)慎且訓(xùn)練有素的讀者——他們要經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期且專注的學(xué)習(xí)之后才能領(lǐng)會(huì)?！盵2]

施特勞斯做出的隱顯二重區(qū)分既有其源自古希臘的傳統(tǒng)，也同時(shí)基于此傳統(tǒng)的另一個(gè)重要史實(shí)，即政治對(duì)哲學(xué)的犯罪，或迫害（Persecution）。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，邁爾（Heinrich Meier）恰如其分地指出，“過(guò)去的哲人都是在審查和迫害的環(huán)境下寫作的，這當(dāng)然并非哲人利用顯白—隱微之分的唯一原因。但若想從歷史的角度合理地闡釋一部作品，就必須考慮到這一情況”[3]。

正如施特勞斯指出的，危險(xiǎn)始終與哲學(xué)相伴隨。這就必然引出迫害與哲人始終相伴隨的問(wèn)題。正是如此，顯白教誨與隱微教誨被施特勞斯視為閱讀西方偉大著作，領(lǐng)會(huì)自蘇格拉底以來(lái)的古典哲人真實(shí)教誨的一個(gè)極為重要的原則?？紤]到迫害對(duì)古典哲人思想及其行動(dòng)的影響，西方自柏拉圖以來(lái)的偉大哲人們不得不采取“字里行間的寫作方式”（writing between the lines）[1]18，使得真理同樣以一種字里行間的方式呈現(xiàn)給極少數(shù)值得信賴的聰明讀者。柏拉圖就曾將寫作視為一種非常美好的游戲，這就需要那些聰明的讀者能夠通過(guò)對(duì)哲人“寫作藝術(shù)”的敏銳覺(jué)察，而領(lǐng)悟到隱藏在寫作方式背后的作為哲人“真實(shí)教誨的隱微教誨”。但這并不意味著畏懼迫害是哲學(xué)家必須隱匿其真實(shí)思想進(jìn)而采取字里行間寫作方式的唯一原因。施特勞斯同時(shí)也指出，“向大多數(shù)人隱瞞真理關(guān)乎責(zé)任問(wèn)題”[4]。正是出于這種對(duì)真理的真誠(chéng)擁護(hù)，那些哲人必然采取特殊的寫作方式以保證真理不會(huì)被誤解和輕視，從而使人們能夠洞見(jiàn)真理的面目并接受其指引。

與西方古典哲人通過(guò)一定的寫作技藝，以著作的方式自主表達(dá)其哲學(xué)知見(jiàn)不同，《論語(yǔ)》恰恰不具有這一重要的環(huán)節(jié)。嚴(yán)格地說(shuō)，《論語(yǔ)》并不是現(xiàn)代意義上的著作①按照施特勞斯的看法，著作本是書的同義詞。參見(jiàn)施特勞斯：《迫害與寫作藝術(shù)》，劉鋒譯，華夏出版社，2012，第74頁(yè)。，甚至也不是西方古典意義上的哲人著作，看似無(wú)法亦無(wú)須過(guò)度地尋繹其背后的“寫作藝術(shù)”，進(jìn)而通過(guò)對(duì)寫作藝術(shù)的逆向反推，領(lǐng)會(huì)其中作者以及孔子想表達(dá)的真實(shí)意圖。事實(shí)上，《論語(yǔ)》以一種成于弟子之手的形式出現(xiàn)，這就意味著孔子及其弟子共同構(gòu)成了教誨的主體。更明確地說(shuō)，孔子的教誨經(jīng)由其弟子而得到了相應(yīng)的傳承和發(fā)展，《論語(yǔ)》一書以獨(dú)特的寫作方式表明其中所展露的教誨帶有雙重教誨的性質(zhì)，對(duì)于理解何謂真正的人生以及人們應(yīng)當(dāng)如何生活給出了亙古如新的指引。

一、《論語(yǔ)》的寫作——對(duì)話與言說(shuō)

《論語(yǔ)》中最重要的部分是有關(guān)孔子言行的記載，這是毋庸置疑的。從《論語(yǔ)》的成書史來(lái)看，盡管在漢代已有學(xué)者指出，“《論語(yǔ)》者，孔子應(yīng)答弟子時(shí)人及弟子相與言而接聞?dòng)诜蜃又Z(yǔ)也。當(dāng)時(shí)弟子各有所記。夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語(yǔ)》”（《漢書·藝文志》）。

嚴(yán)格地說(shuō)，《論語(yǔ)》的原始結(jié)集仍然是個(gè)謎。如果考慮到在后世流傳中遇到的刪改整合，《論語(yǔ)》從它的原始結(jié)集到流傳再到成為定本，同樣是個(gè)謎。在何種程度上，《論語(yǔ)》保存了孔子本人的真實(shí)思想仍需要提出疑問(wèn)②這個(gè)問(wèn)題仍然十分復(fù)雜。經(jīng)學(xué)家和史學(xué)家各有不同的看法，如無(wú)新的材料出現(xiàn)，恐怕極難得出為各方認(rèn)可的結(jié)論。參見(jiàn)朱維錚：《論語(yǔ)結(jié)集脞說(shuō)》，《孔子研究》1986年第1期。2015年發(fā)掘的?；韬钅怪谐霈F(xiàn)了大量竹簡(jiǎn)，已經(jīng)釋讀出的內(nèi)容就有《論語(yǔ)》，經(jīng)學(xué)者考證即失傳已久的《齊論語(yǔ)》，這是迄今所發(fā)現(xiàn)的《論語(yǔ)》最早的抄本，意義重大。但目前只有零散的簡(jiǎn)文及研究，全本尚未整理出來(lái)。參見(jiàn)管理、楊軍等：《江西南昌西漢?；韬顒①R墓出土簡(jiǎn)牘》，《文物》2018年第11期。。這就意味著我們無(wú)法完全遵循“第一作者”孔子的真實(shí)意圖，而必須依賴于作為“第二作者”的孔門弟子甚至后人。拋開(kāi)過(guò)分的疑古，孔子及其思想在根本上是一種春秋之際的學(xué)說(shuō)，因而就必須根據(jù)其所處的社會(huì)背景來(lái)理解他的教誨，而不能從后世的預(yù)定前提出發(fā)對(duì)其加以理解。作為文本，《論語(yǔ)》也“應(yīng)當(dāng)在它所產(chǎn)生的時(shí)代的視野里去被理解和詮釋……不能把一個(gè)古老的文本當(dāng)做一個(gè)當(dāng)代的文本來(lái)處理，否則會(huì)有完全把意思變形的風(fēng)險(xiǎn)”[5]。

在這個(gè)意義上，即使“輯而論纂”的《論語(yǔ)》成書年代仍有歷史問(wèn)題，都改變不了它以一種語(yǔ)錄的文本方式直陳孔子教誨的事實(shí)。盡管《論語(yǔ)》文本的編撰經(jīng)歷了多次遷變，流傳至今的對(duì)話錄的顯白形式仍然保留了孔子及其弟子教誨的“直陳”的原色，而不是借由“高貴的謊言”“虔誠(chéng)地欺瞞”③施特勞斯即如此理解。參見(jiàn)施特勞斯：《迫害與寫作藝術(shù)》，劉鋒譯，華夏出版社，2012，第41頁(yè)?？紤]作為對(duì)話錄形式保存下來(lái)的《論語(yǔ)》，孔子很多言簡(jiǎn)意賅的教誨顯然不必編織“高貴的謊言”，去“虔誠(chéng)地欺瞞”時(shí)人以及他的弟子。等呈現(xiàn)出的晦澀表述。這種語(yǔ)錄，作為體裁，其實(shí)質(zhì)上“是一種對(duì)話文學(xué)（dialogical literature），是一種用對(duì)話的方式來(lái)探討問(wèn)題的作品”[6]。對(duì)話的方式在于顯白和直接，它往往與問(wèn)題的核心相關(guān)，從而無(wú)須加以掩蓋。更重要的是，來(lái)自孔子及其弟子的對(duì)話本質(zhì)上與西方古典意義上的對(duì)話不同，它不是一種柏拉圖式的曲折而又隱微地表達(dá)自己意圖的寫作手法，而是一種來(lái)自深厚生命體驗(yàn)的人生指南。

從今傳的《論語(yǔ)》一書來(lái)看，孔子的教誨并不有目的地對(duì)其“讀者”做出潛在的多數(shù)和少數(shù)的區(qū)分。更為關(guān)鍵的則是，孔子自始就沒(méi)有受到來(lái)自外在的“審查和迫害”，這也就使得我們無(wú)須像邁爾所說(shuō)的那樣在對(duì)哲人的教誨進(jìn)行闡釋時(shí)必須考慮到這一情況?？鬃拥慕陶d絕大多數(shù)都是建立在對(duì)話雙方所處的特定境遇之中，因而自始即是當(dāng)下的和顯白的。這從《論語(yǔ)》記載的“言說(shuō)方式”可以窺見(jiàn)一斑，即沒(méi)有在遣詞造句上進(jìn)行方法論上的過(guò)分雕琢，因而其本質(zhì)就體現(xiàn)為“共享”。“子不語(yǔ)亂力怪神”和“子所雅言，詩(shī)書執(zhí)禮”（《論語(yǔ)·述而》）也從另一個(gè)角度說(shuō)明孔子的教誨并未“采用字里行間的寫作方式”這個(gè)起源于迫害的“藝術(shù)化”的手法，而且就其弟子對(duì)《論語(yǔ)》的編撰而言，亦看不到受此影響而選擇此種方式?？鬃拥牡茏影ㄆ湓賯鞯茏舆x擇“對(duì)話”這樣的言說(shuō)方式來(lái)呈現(xiàn)孔子的教誨，就意在“去習(xí)得那言說(shuō)所涉及的東西本身，這就是說(shuō)，去進(jìn)入與言說(shuō)所談到的東西的一種打交道的關(guān)系和存在的關(guān)系”[7]364。

從大量保存在《論語(yǔ)》一書中看似孔子自言自語(yǔ)的“子曰”可知，孔子的教誨對(duì)象是不設(shè)限的，他對(duì)時(shí)人及其弟子“誨人不倦”（《論語(yǔ)·述而》），自始即是公開(kāi)而非私下的，所以也就必然是顯白而非隱微的。就像孔子自己說(shuō)的，“自行束脩以上，吾未嘗無(wú)誨焉”（《論語(yǔ)·述而》）。馬一浮先生也曾指出，圣人的言說(shuō)本無(wú)微顯之分。只是因?yàn)橐恍W(xué)者未能盡喻，所以才說(shuō)是微隱[8]。更為重要的是，《論語(yǔ)》里面有很大一部分教誨，都來(lái)自孔子的主動(dòng)傾訴，并非是在當(dāng)下的剎那才加工一切，而是將本質(zhì)上已經(jīng)成形的思想方式帶入對(duì)話之中?！坝?，誨汝知之乎”（《論語(yǔ)·為政》），“子謂顏淵曰”（《論語(yǔ)·述而》）等類似的場(chǎng)景多次出現(xiàn)在傳世本《論語(yǔ)》中，不待弟子問(wèn)而孔子先告之，都說(shuō)明孔子本人的教誨絕對(duì)不會(huì)故意披上“隱微”的盔甲①施特勞斯指出，“為了保護(hù)哲學(xué)，就需要有顯白教誨，哲學(xué)必須披掛顯白教誨的盔甲才能出場(chǎng)”。參見(jiàn)施特勞斯：《迫害與寫作藝術(shù)》，劉鋒譯，華夏出版社，2012，第23頁(yè)。但對(duì)于中國(guó)哲人尤其是孔子而言，他的顯白教誨根本不需要借助盔甲，如果真的存在所謂盔甲，那也是后人加上去的“隱微”盔甲，以掩蓋孔子教誨的真實(shí)意圖。，而是將最好的提問(wèn)者和回答者置于同一個(gè)場(chǎng)域之中進(jìn)行有效的對(duì)話和互動(dòng)。再如“起予者商也”（《論語(yǔ)·八佾》）和“回也非助我者也”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）等直白的感慨，也說(shuō)明孔子希望從其弟子那里得到某種程度的直接反饋和回應(yīng)，而非沉默。當(dāng)然，這也從另一個(gè)側(cè)面指出，孔子的對(duì)話在不同層面引起的哲思，依賴于和他對(duì)話的弟子，以及他們各自獨(dú)特的需要和把握能力。

作為一種“直陳”的顯白教誨，《論語(yǔ)》一書強(qiáng)調(diào)的核心不僅包含了個(gè)體意義上的禮和仁，還有更高層面諸如“博施于民而能濟(jì)眾”（《論語(yǔ)·雍也》）的社會(huì)思想，它們都完全來(lái)自孔子自身的生命體驗(yàn)與“吾從周”的文化傳承，本質(zhì)上體現(xiàn)的是一種作為人生教誨的生活方式，因而也就必然與依賴某種“寫作藝術(shù)”來(lái)傳達(dá)哲人教誨的西方古典著作有著根本上的不同?？鬃诱f(shuō)自己“述而不作”（《論語(yǔ)·述而》），旨在說(shuō)明其教誨根植于一個(gè)深遠(yuǎn)而不斷的歷史傳統(tǒng)之中，蘊(yùn)有長(zhǎng)久不衰的生命力。子貢曾謂“文武之道，未墜于地，在人。賢者識(shí)其大者，不賢者識(shí)其小者，莫不有文武之道焉”（《論語(yǔ)·子張》）。這就很清楚地說(shuō)明孔子的教誨直白無(wú)隱地面向所有人，因而具有很大的普適性和可為性。

二、教誨主體：《論語(yǔ)》的雙重作者

就內(nèi)容而言，一種一直以來(lái)的普遍的觀點(diǎn)認(rèn)為，《論語(yǔ)》一書主要是孔子的學(xué)說(shuō)——亦可說(shuō)是其教誨的結(jié)集。它里面展現(xiàn)了孔子本人對(duì)諸多現(xiàn)實(shí)與理想問(wèn)題的全面思考和理解，集中傳達(dá)了作為哲人的孔子的一些重要觀念和思想。但不容忽視的還有另外一個(gè)史實(shí)，即《論語(yǔ)》中還保存了大量的孔門弟子語(yǔ)錄以及時(shí)人的言論，從而展露了孔子教誨之外的另一種同樣重要的來(lái)自其弟子的教誨。從“著作”本身的意義上來(lái)說(shuō)，《論語(yǔ)》一書是“弟子僉陳往訓(xùn)，各記舊聞，撰為此書”[9]，在很大程度上反映的是孔子弟子的編撰思路和旨趣。故而在根本上就缺失了孔子此前親自刪訂詩(shī)書、筆削春秋的關(guān)鍵過(guò)程，也就無(wú)法獲知那種類似于夫子自道的“知我者，其惟《春秋》乎，罪我者，其惟《春秋》乎”（《孟子·滕文公下》）的真實(shí)意圖。這就意味著《論語(yǔ)》的“作者”是雙重的，需要在閱讀和理解時(shí)把握到這一點(diǎn)。

《論語(yǔ)》的雙重作者，實(shí)際指的是作為“顯白作者”的孔子弟子，以及“隱微作者”的孔子本人。這種區(qū)分，意味著孔子及其弟子之間的關(guān)系構(gòu)成了一種“相互共存（Miteinandersein）——更確切地說(shuō)：‘共在’（共處，Mitsein）”[7]330。在此種意義上，“我是經(jīng)由他人與我一同處于其中的世界而理解他人，而這個(gè)世界是通過(guò)相互共存所具有的視界（Hinsicht）得到揭示和理解的”[7]337。

它足以說(shuō)明孔子弟子的教誨不單純是對(duì)孔子教誨的補(bǔ)充，而是一種積極的敞開(kāi)。這種敞開(kāi)之目的在于“共同經(jīng)歷哲學(xué)”（Pierre Hadot語(yǔ)），或者像海德格爾說(shuō)的，“我們以一種每個(gè)人都同我一樣的存在方式而與他人互動(dòng)著……相互共存完全將本己的此在化成了他人的存在方式”[7]340。

而《論語(yǔ)》一書的雙重作者正是在這種意義上被區(qū)分和理解的。

毫無(wú)疑問(wèn)，孔子將自己視為古老傳統(tǒng)鏈條上的重要一環(huán)。從當(dāng)時(shí)的政治環(huán)境而言，這使得他能夠無(wú)限地敞開(kāi)他內(nèi)心的想法，而不必?fù)?dān)心來(lái)自外部的迫害和威脅?！疤焐掠谟?，桓魋其如予何”（《論語(yǔ)·述而》）所表達(dá)的正是這種根植于內(nèi)心的篤定和無(wú)畏。換言之，孔子不僅可以毫無(wú)拘束地公開(kāi)表達(dá)自己的真實(shí)想法，而且能夠持續(xù)保持與傳統(tǒng)的密切關(guān)系。需要指出的是，孔子在歷史與文化的雙重的意義上同樣將其弟子視為此古老傳統(tǒng)鏈條上的一環(huán)，因此，孔子“述而不作”（《論語(yǔ)·述而》）的話可以作為普遍意義上對(duì)孔子及其弟子所從事的偉大事業(yè)的一種整體描述。因?yàn)樗麄冋嬲⒘恕耙环N與傳統(tǒng)的真切的聯(lián)系”[7]187，并且都十分堅(jiān)定地認(rèn)為“人能弘道”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。

《中庸》謂夫子“祖述堯舜，憲章文武”亦可以用來(lái)指稱其弟子。故而其弟子對(duì)孔子教誨的引申和發(fā)揮，在本質(zhì)上與孔子的教誨是同源同流的。對(duì)《論語(yǔ)》進(jìn)行雙重作者的區(qū)分，就在于指出孔子弟子不僅構(gòu)成了特殊意義上孔子教誨的傳承者的身份，更重要的是，他們同時(shí)也扮演了更一般意義上堯舜禹湯文武之道的弘揚(yáng)者角色。他們作為一個(gè)特殊的群體，兼有歷史與文化雙重價(jià)值，因而不僅是弘道者，更是建構(gòu)者。這也就意味著在理解孔子及《論語(yǔ)》的時(shí)候，必須從傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)繼承者的宏觀角度來(lái)審視孔子弟子，他們不僅受到孔子教誨的哺育，是孔子之顯白的弟子，同樣也受到整個(gè)三代圣賢文化的培育，也就可以說(shuō)是古圣先王的隱微弟子。也正是在這個(gè)意義上，孔子及其弟子應(yīng)該被視為《論語(yǔ)》的共同作者，一并將“周鑒于二代，郁郁乎文哉”（《論語(yǔ)·八佾》）的宗周文明注入了一股歷久彌新的生機(jī)與活力，并以自己的努力將這種來(lái)自古老文化的教誨傳承和發(fā)揚(yáng)了下去。

三、《論語(yǔ)》的雙重教誨

孔子無(wú)論如何不會(huì)遇到施特勞斯所說(shuō)的迫害的“最殘忍的類型（如西班牙宗教裁判所）”，可他卻也不止一次真實(shí)地遭遇到如社會(huì)排斥這樣的迫害的“最溫和類型”[1]26。不過(guò)，即使孔子曾經(jīng)多次遭受過(guò)一些較為嚴(yán)厲的社會(huì)排斥，如“匡人拘焉”“司馬桓魋欲殺孔子”“厄于陳蔡”等（《史記·孔子世家》），人們也無(wú)須輕率地視其為政治對(duì)哲人的“迫害”。事實(shí)上，對(duì)于真正的哲人而言，并不存在所謂迫害，即使迫害的結(jié)果可能是死。蘇格拉底不就曾暗示過(guò)死也未必就是件壞事嗎？如果必須指出迫害可能表現(xiàn)出的其他方式，對(duì)于孔子而言，最危險(xiǎn)的莫過(guò)于后人對(duì)其顯白教誨進(jìn)行的隱微曲解。正如“盧梭不是大恐怖的誘因，尼采也非納粹的誘因，但他們所說(shuō)的話和他們的言說(shuō)方式里有某種東西，可以以某些政治上相關(guān)的方式被曲解”[10]271。

因而正確認(rèn)識(shí)和理解《論語(yǔ)》一書中孔子的教誨以何種方式展開(kāi)，就顯得尤為關(guān)鍵。

施特勞斯認(rèn)為，西方古典哲人的著作包括“具有教誨性質(zhì)的大眾教誨”和“關(guān)于最重要的問(wèn)題的哲學(xué)教誨”[1]29兩大部分。就《論語(yǔ)》作為著作的顯白事實(shí)而言，其教誨內(nèi)容并不存在施特勞斯式的區(qū)分。毋寧說(shuō)，施特勞斯所區(qū)分的兩種教誨在《論語(yǔ)》一書中是相互重疊的。一方面，施特勞斯所說(shuō)的“大眾”在《論語(yǔ)》一書中的實(shí)際所指主要就是孔子的弟子；另一方面，孔子對(duì)其弟子的不厭教誨從根本上而言就是“哲學(xué)教誨”，因而都與最重要的問(wèn)題有關(guān)?！吧虾枚Y，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣”（《論語(yǔ)·子路》）、“小子何莫學(xué)乎詩(shī)？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）、“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言；不學(xué)禮，無(wú)以立”（《論語(yǔ)·季氏》）等類似的話，也足以表明孔子對(duì)樊須的不滿以及對(duì)伯魚的告誡實(shí)際上真實(shí)地傳達(dá)出了孔子認(rèn)為的所有與那些重要問(wèn)題有關(guān)的哲學(xué)教誨。面對(duì)自己的弟子，或者說(shuō)自己教誨的對(duì)象，孔子所寄予的期望顯然是有特指的。

如果說(shuō)《論語(yǔ)》一書旨在傳達(dá)的都是孔子的教誨，那么如何解釋內(nèi)在于其中的大量的孔子弟子的語(yǔ)錄呢？這個(gè)答案不能因簡(jiǎn)單地歸結(jié)為《論語(yǔ)》一書是其弟子次第編撰的事實(shí)，而將該書相應(yīng)地也歸結(jié)為輯錄孔子再傳弟子的記聞。盡管后人對(duì)《論語(yǔ)》編撰及其章節(jié)的排布存有不同的解釋，它實(shí)際反映了后人對(duì)此問(wèn)題的不同看法以及不同時(shí)代人們不同的思考。從歷史的角度看，后人對(duì)此書不厭其多地闡釋，既包括對(duì)此書“傳統(tǒng)的、表面的和編注性的解釋”，也包括“更有靈性、更深入和專論性的解釋”[1]25。兩種不同的解釋路徑在某種程度上實(shí)際分別相應(yīng)于宋儒陸九淵所說(shuō)的“我注六經(jīng)”和“六經(jīng)注我”（《象山語(yǔ)錄》）。姑且不論兩者在歷史上所引起的爭(zhēng)論如何激烈，事實(shí)上，兩種解釋都能夠從《論語(yǔ)》之中獲取明確的證實(shí)，因而都同樣地準(zhǔn)確。

聯(lián)系到散見(jiàn)在《論語(yǔ)》中尤其是保存在《論語(yǔ)·子張》的大量孔子弟子的語(yǔ)錄，它表明了《論語(yǔ)》一書實(shí)際上含有另一種來(lái)自孔子弟子的教誨。這種教誨與孔子本人的教誨一并構(gòu)成了《論語(yǔ)》的雙重教誨。此雙重教誨正是人們理解孔子及其學(xué)說(shuō)的重要路徑和方式，它直接表現(xiàn)為弟子對(duì)夫子教誨的多面闡釋和引申，如曾參對(duì)孔子“吾道一以貫之”的理解、子夏說(shuō)“禮后乎”等等。這種借由孔子弟子獲知孔子教誨的本真意圖不僅是應(yīng)該的，而且是可靠的。也是在這個(gè)意義上，子路所說(shuō)的“長(zhǎng)幼之節(jié)，不可廢也，君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身而亂大倫，君子之仕，行其義也。道之不行，已知之矣”（《論語(yǔ)·微子》），就可以被視為是對(duì)孔子教誨在政治生活中的拓展和推進(jìn)。

從另一個(gè)層面來(lái)看，面對(duì)其弟子們偶爾表達(dá)出的那種不解和疑惑，孔子曾坦誠(chéng)地告訴他們：“二三子以為我隱乎？吾無(wú)隱乎爾。吾無(wú)行而不與二三子者，是丘也”（《論語(yǔ)·述而》）。這種回答本身不僅折射出其蘊(yùn)含的顯白教誨意義，同時(shí)它還應(yīng)該被視為是對(duì)弟子們的真誠(chéng)告誡，不能輕易質(zhì)疑和否定。這表明，孔子并不像西方古典哲人一樣“向除少數(shù)精英外的一切人隱瞞了自己的意圖”[10]262。相反，孔子不僅毫不保留地把自己的真實(shí)“意圖”告知給其弟子，而且還樂(lè)于將他們引為同路人，由衷地說(shuō)道“吾非斯人之徒而誰(shuí)與？”（《論語(yǔ)·微子》）這就把教誨本身視為一種傳統(tǒng)傳承給了其弟子們，也是在這個(gè)意義上，《論語(yǔ)》一書所展現(xiàn)出的雙重教誨意義才能獲致一個(gè)合理的解釋。

四、教誨的本質(zhì)：作為生活方式

從《論語(yǔ)》的內(nèi)容來(lái)看，孔子的教誨始終專注于人事，也即政治社會(huì)與倫理生活。這就與“第一個(gè)將哲學(xué)從天上召喚下來(lái)，并且迫使它對(duì)人生和禮俗以及善惡之物進(jìn)行研究”[11]的蘇格拉底完全不同。它意味著誕生于有著久遠(yuǎn)歷史文化傳統(tǒng)中的孔子，根本無(wú)須擔(dān)心因?yàn)楣_(kāi)表達(dá)自己的思想而招致世俗力量的審判乃至迫害?？鬃幼允季蜆O為熱忱地說(shuō)“自行束脩以上，吾未嘗無(wú)誨焉”（《論語(yǔ)·述而》）、“有教無(wú)類”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），使得他能夠完全向那些愿意接受其教誨的人敞開(kāi)心扉而無(wú)須隱瞞，更不必故弄玄虛地“通過(guò)陳述真理來(lái)透露真理，又通過(guò)否認(rèn)真理來(lái)隱瞞真理”①就像施特勞斯所揭露的邁蒙尼德在《迷途知津》一書中所做的那樣。參見(jiàn)施特勞斯：《迫害與寫作藝術(shù)》，劉鋒譯，華夏出版社，2012，第66頁(yè)。。即使指出孔子對(duì)某些弟子如顏回、子路偏愛(ài)有加的事實(shí)，也只能說(shuō)明孔子不過(guò)是根據(jù)不同弟子的特殊情況作了恰如其分的教誨而已，絲毫無(wú)法得出孔子對(duì)誰(shuí)作出了“虔誠(chéng)地欺瞞”的結(jié)論?？v然對(duì)自己的兒子伯魚，孔子也展現(xiàn)了一視同仁的教誨?！瓣惪?jiǎn)栍诓~”（《論語(yǔ)·季氏》）的問(wèn)答已經(jīng)充分表明孔子并未厚此薄彼，有意把自己的教誨向別人隱瞞而只傳達(dá)給自己的兒子，而是在認(rèn)定每個(gè)人都值得引導(dǎo)和塑造的意義上予以公開(kāi)的教誨。

萊辛曾說(shuō)過(guò)，所有古代哲人都對(duì)他們的“顯白教誨”和“隱微教誨”進(jìn)行了區(qū)分[1]21。對(duì)孔子而言，何謂顯白教誨和隱微教誨呢？首先需要承認(rèn)的是，孔子的教誨只有一個(gè)。這從他回答不同弟子問(wèn)仁的事實(shí)可見(jiàn)一斑。在孔子那里，他對(duì)每個(gè)弟子的教誨事實(shí)上都建立在有助于增進(jìn)其弟子德性、更好地濟(jì)世化民的基礎(chǔ)之上。即使表達(dá)過(guò)不同的看法，孔子也極力避免在對(duì)話的情景中對(duì)弟子的想法當(dāng)面予以否定，盡管我們也必須承認(rèn)，孔子確實(shí)曾經(jīng)多次直面批評(píng)其弟子的觀點(diǎn)或行為②《論語(yǔ)》中多有記載，如野哉由也，宰予晝寢，樊遲問(wèn)稼，求也非吾徒也，小子鳴鼓攻之可也等。。這就使得我們有必要從不同的角度分析和理解孔子的教誨，而不能輕率地得出孔子對(duì)其弟子存有“愛(ài)有等差”的看法。

在孔子那里，并不存在西方式的哲學(xué)與政治的關(guān)系問(wèn)題，哲學(xué)本身毋寧就是生活的一個(gè)內(nèi)在部分。終其一生，教誨作為孔子的一種重要生活方式，或者說(shuō)是存在之方式，都不曾被割斷，這也就是為何人們?cè)诶斫饪鬃訒r(shí)需要仔細(xì)閱讀其心理而不能輕易地下結(jié)論的緣故。施特勞斯曾指出，“對(duì)過(guò)去的每個(gè)時(shí)期都必須按其本身來(lái)理解，而不能按外在于它的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判；對(duì)每個(gè)作家都必須盡量按其本身來(lái)解釋，若用一個(gè)具有一定重要性的詞語(yǔ)來(lái)解釋一個(gè)作家，這個(gè)詞語(yǔ)就必須能從字面上轉(zhuǎn)譯成該作家的語(yǔ)言，它是該作家使用過(guò)的，或是當(dāng)時(shí)的通用詞語(yǔ)”[1]20。

孔子曾意味深長(zhǎng)地慨嘆說(shuō)“獲罪于天，無(wú)所禱也”（《論語(yǔ)·八佾》），故而可知他說(shuō)的“吾誰(shuí)欺，欺天乎？”（《論語(yǔ)·子罕》）帶有一種發(fā)自內(nèi)心的虔誠(chéng)。這種虔誠(chéng)使得他堅(jiān)信其教誨具有永恒性和普遍性。如果人們承認(rèn)這一說(shuō)法，還需要同時(shí)承認(rèn)另一種說(shuō)法：孔子的思想遠(yuǎn)比后人通常所認(rèn)為的更玄奧難解?？此泼芏植槐M然，盡管孔子曾說(shuō)過(guò)“知我者其天乎”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）的話，也只是感慨其弟子不能更好地領(lǐng)會(huì)他的意圖，并不足以說(shuō)明他有某種隱微的不可知論。

即使是子夏之徒不能贊一辭的《春秋》，實(shí)質(zhì)上也是“微而顯”（《左傳·成公十四年》）的。加之孔子與其弟子的很多對(duì)話都有其特定的情境，故而根本無(wú)須因?yàn)榭紤]預(yù)設(shè)的讀者是誰(shuí)而選擇何種表述方式的關(guān)鍵問(wèn)題，因此可說(shuō)是“絕對(duì)陳述”①絕對(duì)陳述對(duì)應(yīng)于相對(duì)陳述。這是施特勞斯在解讀《卡扎爾人書》的時(shí)候所做的區(qū)分。絕對(duì)陳述指的是作者直接表達(dá)自己的觀點(diǎn)，而相對(duì)陳述則考慮到更多的復(fù)雜情境。參見(jiàn)施特勞斯：《迫害與寫作藝術(shù)》，劉鋒譯，華夏出版社，2012，第94-95頁(yè)。。也恰恰因?yàn)榇耍鬃拥慕陶d實(shí)際在最大程度上面對(duì)所有的人，因而也就超越了一偏之見(jiàn)而獲得了普遍的價(jià)值。徐復(fù)觀先生即指出，“他（孔子）話里的思想多是與萬(wàn)人同在，與萬(wàn)世同在的思想”[12]194。每個(gè)人都可能遭遇前人面臨的困境，理解前人也就有了參照和指引性的意義。這種意義可以適當(dāng)?shù)乇硎鰹?，除非自愿選擇荷蓧丈人或長(zhǎng)沮、桀溺等隱士的與世隔絕，每個(gè)人都應(yīng)該認(rèn)真聆聽(tīng)并按照孔子的教誨選擇過(guò)一種“志于道”（《論語(yǔ)·里仁》）的生活，進(jìn)而在哲學(xué)的意義上去成為以一種向來(lái)以本己的方式去存在的存在者?？鬃硬痪驼f(shuō)過(guò)，“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒而誰(shuí)與？天下有道，丘不與易也”。（《論語(yǔ)·微子》）這足以說(shuō)明孔子的視角并非局限在個(gè)人層面之上，他同時(shí)展現(xiàn)了更為廣大的社會(huì)關(guān)懷。

這種“志于道”的生活，建基于帶有教誨性質(zhì)而與政治、倫理有必然關(guān)系的孔子學(xué)說(shuō)，其本質(zhì)也即孔子自己選擇的安身立命、濟(jì)世化民的生活方式。它在孔子那里通過(guò)對(duì)話的方式自然而然地呈現(xiàn)在弟子及時(shí)人面前，凸顯了作為哲人的孔子所達(dá)到的知行合一之境界。也即“把與自己生活生命有關(guān)的部分，由實(shí)踐而在自己的生活生命中體現(xiàn)出來(lái)，證驗(yàn)出來(lái)，以求不斷地開(kāi)辟自己的生命，提高自己的人格”[12]196。巴雷特（William Barrett）曾經(jīng)指出，“在古希臘……哲學(xué)不是一門特殊的理論學(xué)科，而是一種具體的生活方式，是對(duì)人和宇宙的總體看法，個(gè)體的人據(jù)此度過(guò)他的一生。”[13]

皮埃爾·哈道特（Pierre Hadot）指出，“它必須在每時(shí)每刻都要被踐行，其目標(biāo)是從整體上改造個(gè)體的生活”[14]。從《論語(yǔ)》來(lái)看，兩者的表述都恰如其分地點(diǎn)出了作為生活方式和生活的品格的孔子教誨的核心?！懊繒r(shí)每刻”無(wú)疑意味著“須臾不可離也”（《中庸》），是“當(dāng)下切己”的；而“踐行”則須盡力做到“造次必于是，顛沛必于是”（《論語(yǔ)·里仁》），強(qiáng)調(diào)要“向來(lái)”②“當(dāng)下切己”的和“向來(lái)”是海德格爾的哲學(xué)詞匯，表達(dá)的是此在的存在之方式。也可以視為孔子之教誨所彰顯的品格。參見(jiàn)海德格爾：《時(shí)間概念史導(dǎo)論》，歐東明譯，商務(wù)印書館，2016，第207頁(yè)。。從整體上改造個(gè)體的生活無(wú)疑最終指向的是孔子深刻揭露的“不知命，無(wú)以為君子也；不知禮，無(wú)以立也；不知言，無(wú)以知人也”（《論語(yǔ)·堯曰》）。這就構(gòu)成了人們?nèi)沼贸Ｐ兄斜仨氁姥妥袷氐囊环N規(guī)范和準(zhǔn)則，連同“為政以德”（《論語(yǔ)·為政》）以及“修己以安百姓”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）所呈現(xiàn)出的無(wú)法割斷的家國(guó)情懷，一并構(gòu)成了孔子教誨的旨?xì)w，從而成為每個(gè)有德行的人都應(yīng)當(dāng)普遍踐行和追求的生活方式。

結(jié)語(yǔ)

施特勞斯對(duì)西方古典哲人及其經(jīng)典著作的注疏和解讀為人們重新認(rèn)識(shí)蘇格拉底、尼采、海德格爾以及后現(xiàn)代主義等提供了絕佳的文本，其實(shí)質(zhì)則全部來(lái)自他對(duì)西方現(xiàn)代文明的嚴(yán)肅批判和反思。通過(guò)選擇回歸古典，施特勞斯試圖給人們提供一種全新的視野去審視此前未被真正理解的傳統(tǒng)。對(duì)于中國(guó)學(xué)術(shù)而言，“施特勞斯現(xiàn)象的首要意義莫過(guò)于：砥礪了中國(guó)百年滄桑中那個(gè)被不斷耽擱的文明自覺(jué)”[15]，這種文明自覺(jué)旨在徹底擺脫以西方標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量中國(guó)傳統(tǒng)文化的習(xí)慣立場(chǎng)，而真正以一種文明交流互鑒的方式在深入西方思想的同時(shí)重新思考有著深厚底蘊(yùn)的中國(guó)傳統(tǒng)思想，從而展示中華民族的獨(dú)特精神標(biāo)識(shí)，并使其在新的歷史條件下煥發(fā)新的生命力。