陳恩維

萬歷二十七年(1599)，李贄和利瑪竇在南京首次相遇，開啟了東西方兩位思想巨人的直接交流。二人交友的時間雖然不長，卻是中西文化交流史上一個頗受關(guān)注的學(xué)術(shù)公案。目前學(xué)界對于二人交友的過程已經(jīng)大致梳理清楚，(1)錢杭：《李贄與利瑪竇的幾次會見》，《學(xué)林漫錄》第3集，中華書局1984年版，第94頁。但是對于他們交往的細節(jié)及其文化意義并沒有達成共識。本文試圖還原二人交游時的種種曲折，再現(xiàn)和分析中西友道在晚明場域中的艱難對話，為當(dāng)代中西文化的交流互鑒提供歷史與思想鏡鑒。

一、李贄與利瑪竇的“異人”之交

李贄和利瑪竇一共見面六次，前三次在南京，后三次在濟寧。這一基本事實，利瑪竇本人有所交代，學(xué)術(shù)界亦有所爬梳，但二人交往的動因以及李贄對利瑪竇“異人”身份的“發(fā)現(xiàn)”，尚有待進一步揭橥。

首先，利、李二人的直接交往，是因為李贄的主動拜訪，這對不肯輕易拜訪別人的李贄來說頗不平常?！兑d會與天主教進入中國史》記載：“狀元(焦竑)的家中還住著一個叫李卓吾的人，他是當(dāng)時中國的一位名人，以前也曾擔(dān)任過一些地方的地方官，但后來卻棄官離家，削發(fā)為僧。此人學(xué)識淵博，雖年過七旬，還享有盛譽。他還創(chuàng)立了一個新教派，追隨者甚眾。這兩位文人對利神父十分熱情，尤其是李卓吾，他的態(tài)度使神父的朋友們很是意外，因為他要屈尊來登門拜訪神父，此人的身份如此之高，又是個傲岸不群的人，經(jīng)常就連上門去拜訪他的高官也要吃閉門羹，他也從不回訪人?！?2)利瑪竇：《耶穌會與天主教進入中國史》，文錚譯，商務(wù)印書館2014年版，第251頁。李贄主動拜訪利瑪竇，是由于李汝禎在家中組織了一次利瑪竇與三淮和尚的辯論，參加者多達幾十人，李贄和焦竑也一起受邀參加。利瑪竇就宇宙本體、造物主等問題與三淮和尚進行了辯論，隨后大家又一起討論了性善論和性惡論的問題，但李贄始終沉默地旁觀。李贄回顧了他對利瑪竇的第一印象：“數(shù)十人群聚喧雜，仇對各得，傍不得以其間斗指使亂?！崩敻]的不卑不亢、有禮有節(jié)，與當(dāng)朝士人的“非過亢則過諂，非露聰明則太悶悶聵聵”恰成鮮明對比。(3)李贄：《焚書·續(xù)焚書校釋》，陳仁仁校釋，岳麓書社2011年版，第520、421-422、19、59、28頁?？梢姡钯棇敻]的新鮮見解和不卑不亢持好奇和欣賞的態(tài)度，所以才一反常態(tài)地主動拜訪。

李贄主動拜訪后，利瑪竇馬上對他進行了回訪，這對利瑪竇來說也不同尋常。自進入南京后，利瑪竇改僧衣為儒服，變西僧身份為西儒身份，在辯論中也公開把矛頭指向佛教，不再主動拜訪任何一位佛教徒。當(dāng)時的名僧達觀和尚想與利瑪竇面談，派人暗示利瑪竇去拜訪他，但利瑪竇表示并不想向他請教什么，而如果和尚想與他面談，就應(yīng)該自己到神父家里來。(4)《利瑪竇中國札記》，金尼閣整理，何高濟等譯，中華書局1983年版，第 310 頁。而利瑪竇卻主動回訪當(dāng)時已削發(fā)為僧的李贄，并在會面中介紹了自己的來歷、來華目的以及天主教的教義。李贄對此很感興趣，但仍不肯直接對話。會面結(jié)束時，李贄贈給利神父兩把扇子，每把扇子上都有一首親筆題詩。這兩首詩一首已經(jīng)散佚，另一首即五律《贈西人利西泰》：“逍遙下北溟，迤邐向南征。剎利標名姓，仙山紀水程?；厥资f里，舉目九重城。觀國之光未，中天日正明。”(5)李贄：《焚書·續(xù)焚書校釋》，陳仁仁校釋，岳麓書社2011年版，第520、421-422、19、59、28頁。對于這首贈詩，利瑪竇認為只是“中國文人的一種習(xí)俗”，不過是一些歌功頌德的語句，不值得特別重視。(6)李贄：《焚書·續(xù)焚書校釋》，陳仁仁校釋，岳麓書社2011年版，第520、421-422、19、59、28頁。受利瑪竇看法的影響，后世學(xué)者雖常常提及此詩，但往往一筆帶過。實際上，李贄此詩大有深意。

首先，《贈西人利西泰》第一、二句將渡海東來的利瑪竇比作《莊子·逍遙游》中的鯤鵬，不是一般的歌功頌德，而是切合利瑪竇渡海而來的身份的贊譽。李贄絕不隨便贊譽他人，在他眼中稱得上鯤鵬的唯有摯友焦竑。萬歷十四年(1586)，李贄在《與焦弱侯書》中提出“人猶水也，豪杰猶巨魚也。須求巨魚，必須異水。需求豪杰，必須異人”。(7)李贄：《焚書·續(xù)焚書校釋》，陳仁仁校釋，岳麓書社2011年版，第520、421-422、19、59、28頁。他認為，豪杰如同巨魚，巨魚必須求之于大海，豪杰和異人也不能求之于鄉(xiāng)井，而應(yīng)求之于“鯤鵬化焉，蛟龍生涯”的大海中?？梢?，大海鯤鵬是喻指像焦竑這樣非同流俗的異人，而渡海而來的利瑪竇也正好符合這種期待。其次，李贄的“異人”之說，是指真正得道之人。當(dāng)時，李贄的論敵——理學(xué)家耿定向?qū)憽独镏腥悅鳌罚瑢⑼砻餍膶W(xué)的重要思想家何心隱、鄧豁渠、方與時三人稱為“異人”，同時影射攻擊李贄。李贄則針鋒相對地贊美“異人”，認為狂狷之“異人”才是真正的得道者和可以與之論道的人。(8)李贄：《焚書·續(xù)焚書校釋》，陳仁仁校釋，岳麓書社2011年版，第520、421-422、19、59、28頁。所以，李贄樂意與異人交友，甚至自稱“異端”：“今世俗子與一切假道學(xué)，共以異端目我，我謂不如遂為異端，免彼等以虛名加我?！?9)李贄：《焚書·續(xù)焚書校釋》，陳仁仁校釋，岳麓書社2011年版，第520、421-422、19、59、28頁。因此，李贄稱贊利瑪竇為鯤鵬和“異人”，頗有一種將利瑪竇視為真正的得道者并引為同道的意味。

《贈西人利西泰》第三句中的“剎利”，很多注家認為這是在寫利瑪竇的僧人身份，其實有誤。進入南京的利瑪竇，已經(jīng)易僧服為儒服，處處以儒者自稱而公開反對佛教，拜訪李贄時也是以儒生打扮，李贄是不可能稱之為僧人的。事實上，“剎利”一詞，是梵語音譯，指古印度的種姓之一?！秹粝P談·雜志一》：“唯四夷則全以氏族為貴賤，如天竺以剎利、婆羅門二姓為貴種，自余皆為庶姓?！?10)沈括：《夢溪筆談》,上海古籍出版社2015年版,第160頁。這里以“剎利”指利瑪竇出身高貴，與佛教無涉。當(dāng)時士大夫通常視異域之人為蠻夷，李贄接受利瑪竇自己的說法而稱贊其高貴出身，其文化態(tài)度無疑更為開明和開放。接下來的“仙山”句，指利瑪竇途經(jīng)眾多海島進入中華，也并無將利瑪竇比作道教神仙人物的意思。第五至八句，概括利瑪竇自家鄉(xiāng)到達廣州、經(jīng)南昌進而抵南京的經(jīng)歷以及來到中國的目的，語意接近《交友論序》所云：“竇也自最西航海入中華，仰大明天子之文德，古先王之遺教，卜室?guī)X表，星霜亦屢易矣。今年春時，度嶺浮江，抵于金陵，觀上國之光，沾沾自喜，以為庶幾不負此游也。”(11)朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版，第107頁。對于利瑪竇，人們最感興趣的是其出身、經(jīng)歷和來華目的，因此利瑪竇主動交代；而《贈西人利西泰》第五至八句掇拾《交友論序》中用語，說其“觀光上國”的心愿必可得遂，是對利瑪竇自己的說法的回應(yīng)?？梢哉f，《贈西人利西泰》反映了李贄對利瑪竇的認識和理解，也包含了由衷的欽佩和熱情的鼓勵，并非歌功頌德的應(yīng)酬之作，這一點即使利瑪竇本人也不曾覺察。

李贄與人交往時有“其忻賞者，鎮(zhèn)日言笑，意所不契，寂無一語”(12)袁中道：《李溫陵傳》，李贄：《焚書·續(xù)焚書校釋》，第8-9頁。的特點。他初次見到利瑪竇時保持沉默，有所了解后則主動拜訪，利氏回訪時又以詩扇相贈，說明他對利瑪竇經(jīng)歷了從懷疑到認可的變化。李贄《與友人書》向友人介紹利瑪竇的來歷：“西泰，大西洋人也，到中國十萬余里。泛海至南天竺，始知有佛，已走四萬余里。及抵廣州南海，然后知我大明國士先有堯、舜，后又周、孔。住南海肇慶幾二十載，凡我國書籍無不讀，請先輩與訂音律，請明于《四書》性理者解其大義，又請明于《六經(jīng)》疏義者通其解說。”(13)李贄：《焚書·續(xù)焚書校釋》，第520、520、27頁。這段話語意與前引《贈利西泰詩》及利瑪竇《交友論序》均比較接近。接下來，《與友人書》交代了李贄對利瑪竇的總體評價：“是一極標致人。中極玲瓏，外極樸實?！?14)李贄：《焚書·續(xù)焚書校釋》，第520、520、27頁。在《答焦漪園》中，李贄也曾用“標致”一詞形容魏晉人物：“竊以魏晉諸人，標致殊甚。一經(jīng)穢筆，反不標致。真英雄子，畫作疲軟漢矣；真風(fēng)流名世者，畫作俗士；真啖名不做事客，畫作褒衣大觀，以堂堂巍巍自負。豈不可笑！”(15)李贄：《焚書·續(xù)焚書校釋》，第520、520、27頁?？梢?，“標致”一詞非泛泛虛語，而是李贄用來形容具有英雄氣、不同于俗士的異人和豪杰的，其含義與《贈西人利西泰》的鯤鵬之喻也是一致的。

關(guān)于利瑪竇來華的目的，李贄承認自己還不是很清楚，但推測出利瑪竇“欲以所學(xué)易吾周、孔之學(xué)”，并認為這是愚蠢的想法。這一說法表明李贄實際上發(fā)現(xiàn)了利瑪竇的傳教士身份，反映了李贄一貫的敏銳。因為利瑪竇進入南京時，與士大夫談?wù)摃r常以天文地理之學(xué)為主而以天主教義為輔，對于其以耶易儒的目的則更是諱莫如深，所以當(dāng)時的儒者也多數(shù)視利瑪竇之學(xué)為“實學(xué)”，視其為“西儒”，但李贄卻獨具慧眼地發(fā)現(xiàn)了其真實身份和意圖。不過，盡管李贄明知利瑪竇反對佛教且欲以耶易儒，但是他并沒有因此而中斷與利瑪竇的交往。萬歷二十八年(1600)五月十八日，利瑪竇從南京啟程入京，途經(jīng)山東濟寧，得知李贄也恰好在此，于是立即派人提出“想就進京一事聽取他的意見”。李贄得到消息后，馬上告訴了好友漕運總督劉東星，后者遂派人接利瑪竇到總督府中相見。兩人這次會面相當(dāng)愉快。當(dāng)天，意猶未盡的劉東星和李贄又對利瑪竇進行了回訪。第二天，利瑪竇再次拜訪總督府，與劉、李等人又歡聚了整整一天。在這次拜訪中，“總督與李卓吾想看看利神父隨身攜帶的準備呈遞給皇帝的奏折。這份奏折是在大家的建議下，寫于南京的。但總督對那些擬奏折的人有些不滿，于是他又為神父們另寫了一份，極為精妙，他還命手下將奏折工工整整地抄了一遍。除了這份奏折以外，總督和李卓吾還各自給他們的朋友寫信，請他們幫助神父，這些信要比南京官員給神父們寫的更有用處”。(16)利瑪竇：《耶穌會與天主教進入中國史》，第271-272、273頁。朱維錚推測此份新寫的奏疏是劉東星與李贄合作而成，(17)朱維錚：《走出中世紀》(增訂本)，復(fù)旦大學(xué)出版社2007年版，第96-102頁。但是并未提供進一步證據(jù)。筆者認為，此文很可能是由李贄執(zhí)筆潤色的?！敦暙I方物疏》首先介紹了利瑪竇航海而來的經(jīng)歷，強調(diào)其傳習(xí)中國語言文字，“頗知古圣先人之意”，與李贄《與友人書》開篇介紹利瑪竇學(xué)習(xí)中國語言的用語十分接近；接下來，稱利瑪竇來中國之前已經(jīng)“忝預(yù)科名，已叨祿位”，(18)湯開建：《利瑪竇明清中文文獻資料匯釋》，上海古籍出版社2017年版，第201頁。包含了《贈西人利西泰》“剎利”句突出他高貴出身的意思；還介紹了他的來華經(jīng)歷，刻意將進京貢獻土物解釋為“遠人慕義”和“觀光上國”，與《贈西人利西泰》第五至八句詩意也基本吻合。換言之，從語意、用詞和修辭風(fēng)格來看，《貢獻方物疏》與李贄《贈西人利西泰》和《與友人書》比較接近，極有可能是經(jīng)過李贄的潤色和修改。在得到李贄的大力幫助后，利瑪竇充滿感激地寫道：“神父們希望在適當(dāng)?shù)臋C會把我們圣教的教義傳授給總督和李卓吾二人，以答謝他們的盛情款待和熱情幫助。”(19)利瑪竇：《耶穌會與天主教進入中國史》，第271-272、273頁。

綜上所述，李贄和利瑪竇的交友，實質(zhì)是兩位思想文化“豪杰”跨越文化藩籬的“異人”之交。李贄在明知利瑪竇欲以耶易儒的情況下，仍為其入京提供幫助，是因為他希望西方“異人”利瑪竇能給當(dāng)時的明廷帶來新鮮異質(zhì)的思想文化，以突破晚明儒家學(xué)說的教條化、倫理化和虛偽空疏之處。這一開明且大膽的做法后來也獲得了利瑪竇的回應(yīng)。1606年，利瑪竇正式出版了與中國士人對話的《畸人十篇》。“畸人”一詞，最早出現(xiàn)在《莊子·大宗師》，子貢曰：“敢問畸人？”曰：“畸人者，畸于人而侔于天。”成玄英疏：“畸者，不耦之名也。修行無有而疏外形體，乖異人倫，不耦于俗。”(20)莊子：《莊子注疏》，郭象注，中華書局2010年版，第142，150頁。“疏外形體，乖異人倫，不耦于俗”，其實就是李贄所說的“異人”的形象和精神特征。因此，畸人與異人，語意其實是一樣的。利瑪竇之所以自稱“畸人”，意在表明他所宣揚的超性天學(xué)不同于注重人倫的儒學(xué)，這與李贄以“異人”自居反對正統(tǒng)儒學(xué)形成了某種“共鳴”。

二、李、利交友論的共鳴

利瑪竇在南京回訪李贄時，向其贈送了成書于萬歷二十三年(1595)的《交友論》，而李贄隨即命人翻印了一些，寄給他在湖廣的弟子。這是利、李二人思想交流的直接證據(jù)，也說明了李贄對《交友論》的認可。那么，李贄為何會對利瑪竇的《交友論》產(chǎn)生共鳴呢？

其一，二人對于友誼性質(zhì)的認識頗為接近。李贄一生喜愛交友。萬歷十一年(1583)，其《李生十交文》列舉了酒食之交、市井之交、遨游之交、坐談之交、技能之交、術(shù)數(shù)之交、文墨之交、骨肉之交、心膽之交、生死之交等十種交往類型，肯定了朋友類型的多樣性和友道的普遍性。在十種交友類型中，李贄認為坐談、遨游、術(shù)數(shù)、技能、心膽、文墨之交賢于“按籍索古，談道德、說仁義”；而酒食是“日用之第一義也”，因此“飲食之人，則人賤之，余愿交汝，幸勿棄也”。(21)李贄：《焚書·續(xù)焚書校釋》，第218-219頁。本文對李贄論交友的文章的系年，均參考此書。與正統(tǒng)儒家強調(diào)以友輔仁、嚴于君子小人之辨不同，李贄愿交“飲食之友”，大膽肯定酒食之交包含真心，反映人的基本欲求，這與他提倡的“穿衣吃飯，即是人倫物理”(22)李贄：《焚書·續(xù)焚書校釋》，第21、370、491-492頁。的新倫理思想一致。他推崇建立在道義基礎(chǔ)上的君子之交。在《論交難》中，他從“真”的角度出發(fā)，承認市道之交存在合理性，認為“不得以圣人而為市井病”，“亦不得以圣人而兼市井”，但還是繼承傳統(tǒng)儒家的義利之辨，認為“以利交易者，利盡則疏；以勢交通者，勢去則反”，而君子之交“超然勢利之外，以求同志之勸”。(23)李贄：《焚書·續(xù)焚書校釋》，第486-487頁?！墩摻浑y》的寫作年代難以確考，但是《論交難》出自李贄《初譚集》，《初譚集》編成于萬歷十八年(1590)，所以《論交難》寫作年代當(dāng)早于此時。這顯然是針對當(dāng)時社會中見利忘義、唯利是圖甚至賣友求榮的交友現(xiàn)象有感而發(fā)。其作于萬歷二十三年(1595)的《朋友篇》云：“舉世皆嗜利，無嗜義者。嗜義則視死猶生，而況幼孤之托身家之寄，其又何辭也？嗜利則雖生猶死，則凡攘臂而奪之食，下石以滅其口，皆其能事矣。今天下之所稱友朋者，皆其生而猶死者也。此無他，嗜利者也，非嗜友朋也。今天下曷嘗有嗜友朋之義哉。既未嘗有嗜義之友朋，則謂之曰無朋可也?！?24)李贄：《焚書·續(xù)焚書校釋》，第21、370、491-492頁。在他看來，晚明社會是充斥著見利忘義的“無朋”社會，真正的友道應(yīng)是建立在超現(xiàn)實功利的道義基礎(chǔ)上的生死與共的同志之交。由此看來，李贄的友道思想是求真與求道(義)的統(tǒng)一，在晚明王學(xué)思潮和社會現(xiàn)實的激蕩下，既有繼承儒家傳統(tǒng)義利之辨的一面，也有突破宋儒強調(diào)禮教的一面，具有一定的思想解放意義。

同樣，利瑪竇《交友論》也在肯定“交友”為人類的普遍行為的基礎(chǔ)上，提倡一種志同道合的朋友關(guān)系：“友之道甚闊。雖至下品之人，以盜為事，亦以結(jié)友為黨，方能行其事焉。”(25)朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，第110、109-110頁。不只是君子需要交友，小人也要有朋友。這與李贄《李生十交文》所論頗為接近。同樣，利瑪竇也推崇以德相交：“德志相似，其友始固?！薄敖挥阎F賤，在所交之意耳。特據(jù)德相友者，今世得幾雙乎？”正因為強調(diào)道德的交往，利瑪竇對利益之交持批判態(tài)度：“視財勢友人者，其財勢亡即退而離焉?！薄敖挥咽躬氈?，不復(fù)顧益其友，是商賈之人耳，不可謂友也?！?26)朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，第110、109-110頁。在利瑪竇看來，真正的朋友是以德相交，而不是以勢、利相交。夠得上朋友的人，一定是患難之時愿意伸出援手的人，而不是那些在朋友得勢時趨炎附勢之人。這樣的思想，與李贄《論交難》的觀點如出一轍。

其二，對朋友作用的認識，二人也頗有一致之處。李贄認為，朋友的作用在于“相保有”。萬歷二十六年(1598)，李贄作《與吳得?！罚纫觥夺屆ぱ哉Z》的古訓(xùn)“友者，有也”來說明朋友的性質(zhì)，然后進一步解釋：“故曰道德由師友有之，此可以見朋之不可離也?！彼J為，朋友的本質(zhì)在于相互保有，服務(wù)于道德的養(yǎng)成，因而友道高于同胞之情：“古人得一同志，勝于同胞。良以同胞者形，而同志者可與踐其形也?！?27)李贄：《焚書·續(xù)焚書校釋》，第21、370、491-492頁。兄弟同胞由血緣關(guān)系決定，而朋友之間是因為志同道合，所以更加難能可貴。他還認為，朋友的作用其實接近于老師：“古人知朋友所系之重，故特加師字于友之上，以見所友無不可師者。若不可師，即不可友?！?28)張建業(yè)主編：《李贄文集》第一卷，社會科學(xué)文獻出版社2000年版，第75頁。李贄的這一“師友觀”，雖然脫胎于儒家“以友輔仁”的交友思想，卻將師與友放在平等的位置上，因而一定程度突破了儒家“天地君親師”的世俗人倫格局，而交友的目的也由傳統(tǒng)儒家的“輔仁”而轉(zhuǎn)向形而上的明道。萬歷二十五年(1597)，他在《與焦弱侯》一信中說：“有勝我之友，又真能知我者，乃我死所……與其不得朋友而死，則牢獄之死，戰(zhàn)場之死，固甘如飴也?！蟮植豢纤烙谄捩壑终?，必其決志欲死于朋友之手者也，此情理之易見者也。唯世無朋友，是以雖易見而卒不見耳。”(29)李贄：《焚書·續(xù)焚書校釋》，第114頁。李贄晚年棄官不做，將妻女送回老家，自己只身游歷天下，將人生歸宿和志趣寄托在志同道合的朋友身上，實踐了將友道置于君臣、夫妻、父子之倫上，而以明道為交友的根本目標。

利瑪竇也強調(diào)朋友之間相互學(xué)習(xí)：“交友之旨無他，在彼善長于我，則我效習(xí)之；我善長于彼，則我教化之。是學(xué)而即教，教而即學(xué)，兩者互資矣。是學(xué)而即教，教而即學(xué)，兩者互資矣?！彼€進一步說：“使或人未篤信斯道，且修德尚危，出好入丑，心戰(zhàn)未決，于以剖釋其疑，安培其德，而救其將墜，計莫過于交善友。蓋吾所數(shù)聞、所數(shù)睹，漸透于膺，豁然開悟，誠若活法勸責(zé)吾于善也。嚴哉君子！嚴哉君子！時雖言語未及，怒色未加，亦有德威，以沮不善之為與？”(30)朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，第112-113、110-111、114頁。這段文字生動描繪了一個傳教士如何勸“未篤信斯道”之人信道的過程，從而論證了“師友原是一樣”。在朋友的倫理地位上，利瑪竇同樣認為友道比親情重要：“友于昆倫邇，故友相呼謂兄，而善于兄弟為友”，“友于親，惟此長焉。親能無相愛親友者否？蓋親無愛親，親倫猶在。除愛乎友，其友理焉存乎？”(31)朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，第112-113、110-111、114頁。他認為，親人之間即使沒有感情，但親倫猶在；朋友之間如果沒有感情，則友道無存，因此友道比兄弟倫理更重要。利瑪竇甚至把朋友關(guān)系放在君臣關(guān)系之上。如在講述歷山王希望以數(shù)萬金與賢士交友卻遭拒絕的故事時，利瑪竇評論說：“王者欲買士之友，而士者毋賣之。”(32)朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，第112-113、110-111、114頁。這無疑是將友道置于君臣關(guān)系之上，所以后來有人指責(zé)其無君無父。這與李贄所遭受的非難和攻擊是一樣的。有人認為，無論是接納還是排斥利瑪竇，“對于身為晚明思想裂變的重要體現(xiàn)者的李贄來說，便都是毫無意義的了”。(33)何?。骸段鲗W(xué)與晚明思想的裂變》，上海人民出版社1998年版，第103頁。這似乎沒有看到二人在友道上的共鳴的精神與情感意義。

綜上所述，李贄對利瑪竇《交友論》產(chǎn)生“共鳴”，是因為他們的友道思想都一定程度疏離了傳統(tǒng)儒家的友道觀，且在對于交友的性質(zhì)和功用上有一些共同的看法。而且，李贄的交友思想在他初次讀到《交友論》之前已經(jīng)完全形成，而利瑪竇《交友論》也作于認識李贄之前。二者見面后雖有關(guān)于友道的交流，但并不存在相互影響的事實。

三、利、李交友論的互鑒

利瑪竇和李贄對于交友的看法盡管有頗多相同之處，但二者根植于迥異的文化倫理和宗教傳統(tǒng)，且采取的言說策略也不盡相同。

中國古代有豐富的有關(guān)交友的思想，且經(jīng)歷了由完善個人道德到建構(gòu)社會倫理的發(fā)展過程。先秦儒家形成了交友服務(wù)與個人道德的思想。到了漢代，儒家進一步將友愛與社會倫理相結(jié)合，將五倫秩序化，但將友道列于倫理秩序的末端。宋代以來，程朱理學(xué)仍將朋友置于五倫之末，但把朋友間的“信”提到了天理的高度，朱熹認為，“敘之以君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之倫，則天下之理，固已無不具于一人之身矣”，又指出“朋友之所以信，皆人心天命之自然，非人之所能為也”。(34)朱熹：《朱文公全集》卷一五， 朱杰人等主編：《朱子全書》第20冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第691、705頁。但他一味肯定天理之公而否定人欲之私，難免導(dǎo)致口談仁義道德而實質(zhì)上扭曲真實人性。李贄受王學(xué)左派思想家何心隱的直接影響，不滿儒家友道的道德化、倫理化，而欲將其改造為真實的、平等的友道。其《李生十交文》坦然承認酒食之交“是日用之第一義也”，無疑是對孔子“樂驕樂、樂佚游、樂宴樂，損矣”(35)朱熹注：《四書集注》，王華寶整理，鳳凰出版社2016年版，第168頁。思想的突破；其《論交難》認為君子的道義之交和小人的市道之交并無本質(zhì)區(qū)別，突破了儒家君子小人的義利之辨；其《與焦弱侯》置友道于君臣、夫婦之上，部分突破了五倫的秩序。李贄友道觀除了吸收王學(xué)思想外，還吸收了佛教思想。在《題關(guān)公小像》中，他試圖將儒家三友之義、桃園三結(jié)義和佛教信仰聯(lián)系起來，打通個人道德、君臣關(guān)系和宗教信仰的聯(lián)系，(36)李贄：《焚書·續(xù)焚書校釋》，第243頁。是對儒家友道的發(fā)展和補充。李贄這種批判儒家又援佛道入儒的做法，卻被正統(tǒng)理學(xué)視為異端。在言說方式上，李贄常常采取書信論戰(zhàn)的方式談?wù)撚训溃诋?dāng)時產(chǎn)生了很大的影響，但是與主流社會的沖突也頗為激烈。換言之，李贄的友道觀雖具有補儒和超儒的思想價值，但是當(dāng)時的社會并“不具備接受改造的條件”，(37)黃仁宇：《萬歷十五年》，中華書局1982年版，第223頁。而且其超出社會接受條件的學(xué)說所呈現(xiàn)出的弊端也成了當(dāng)時社會的不安定因素，因而遭到正統(tǒng)理學(xué)和官方的排擠和迫害。

利瑪竇《交友論》主要來自西方古希臘、古羅馬哲學(xué)家的交友格言和故事，(38)Timothy Billings, On Friendship:one Hundred Maxims for a Chinese Prince, New York: Columbia University Press, 2009，pp.157-165.同時一定程度地吸收了基督教神學(xué)友誼觀。在古希臘，友誼具有明顯的“良師益友”的特點，與道德巨人因崇敬和學(xué)習(xí)期望而結(jié)成友愛關(guān)系，是極其重要的一種友愛方式。追隨者找到被追隨者身上堪為良師的一面，從他身上去發(fā)現(xiàn)與建構(gòu)自我。但另一方面，古希臘友愛觀肯定愛欲，強調(diào)愛戀與友誼的結(jié)合。這種審美化友愛觀的排他性強，感性色彩濃厚，因此古希臘人又嘗試降低友愛中的愛欲色彩，并向公民性友愛方向發(fā)展。中世紀以來，西方古典友愛觀逐漸被基督教神圣友愛觀替代。當(dāng)時人們認為神是尺度，神性是理智的前提，在人-神關(guān)系的大系統(tǒng)里，只有相信上帝者才能獲得真正的友愛。因此，人的一切道德智慧都從“上帝就是愛”這一認識前提中去尋找。因此，由重視物質(zhì)利益轉(zhuǎn)向?qū)Ｗ?nèi)心信仰，是這一神圣階段的友愛觀的顯著特征。文藝復(fù)興以來，由于啟蒙精神的發(fā)展，神圣友愛逐漸過渡到理性友愛，世俗性的友愛在新社會中快速重建，從而發(fā)展出以公民友愛作為基本友愛模式的現(xiàn)代友愛觀。(39)劉學(xué)坤：《西方友愛倫理的觀念史考察》，《當(dāng)代中國價值觀研究》2017年第2期。

利瑪竇進入中國時，正是西方文藝復(fù)興方興未艾之時，世俗性、現(xiàn)代性的友愛觀正在形成，但利瑪竇主要選擇歐洲古典而非現(xiàn)代的友愛觀在中國傳播。《交友論》引論即提出“吾友非他，即我之半，乃第二我也”，(40)朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，第107、110、110頁。這顯然是對古希臘良師益友友愛方式的譯述。對于古希臘友愛觀中的愛戀色彩，利瑪竇也有所表述：“爾為吾之真友，則愛我以情，不愛我以物也?！?41)朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，第107、110、110頁。此外，由于利瑪竇的傳教士身份，其友愛觀不可避免地帶有神圣友愛觀的禁欲主義色彩。他說：“各人不能全盡各事，故上帝命之交友，以彼此胥助。若使除其道于世者，人類必散壞也?！?42)朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，第107、110、110頁。他將交友解釋為上帝的命令或者創(chuàng)造，明顯是以神父的口吻在談?wù)撎熘鹘躺袷ビ褠塾^。不過，利瑪竇有意降低西方古典友道觀中的愛戀色彩和神圣色彩，在交友內(nèi)容上著重談?wù)摻挥训牡赖?、功能和各種交友原則，在言說方式上則采取跨文化言說方式，以降低中西文化的沖突。如《交友論》云：“上帝給人雙目、雙耳、雙手、雙足，欲兩友相助，方為事有成矣?！?43)朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，第111，109，111，109，111、109頁。這里流露出濃厚的神圣友道觀色彩，中國人難以理解和接受，但他接下來自注說：“友字古篆作，即兩手也，可有而不可無。朋字古篆作羽，即兩習(xí)也，鳥備之方能飛。古賢者視朋友，豈不如是耶？””(44)朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，第111，109，111，109，111、109頁。顯然，自注引用《說文》對“友”和“朋”字形義的解釋來闡明交友的必要性，增加了與中國文化的相通之處，淡化了正文的神學(xué)色彩，更便于中國讀者理解。又如“友友之友，仇友之仇，為厚友也”，利瑪竇注云：“吾友必仁，則知愛人知惡人，故我據(jù)之?！薄?45)朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，第111，109，111，109，111、109頁。這句話是對《論語·里仁》中“唯仁者能好人，能惡人”的化用。他說：“正友不常順友，亦不常逆友。有理者順之，無理者逆之：故直言獨為友之責(zé)矣?！薄?46)朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，第111，109，111，109，111、109頁。這里的“直言”，讓熟悉儒家經(jīng)典的人想起《論語》中“友直”的思想。利瑪竇還利用中醫(yī)學(xué)知識引導(dǎo)中國讀者理解西方友道。如《交友論》云：“徒試之于吾幸際，其友不可恃也?！弊宰⒃疲骸懊}以左(又)手驗耳，左手不幸際也?！薄?47)朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，第111，109，111，109，111、109頁。西醫(yī)無把脈之技藝，自注以國人熟悉的中醫(yī)為喻，顯然是為了加深中國讀者的理解。此外，利瑪竇以格言形式泛論交友原則，并無特定針對性，接受者也便于從言簡義豐的格言中各取所需、各自闡發(fā)，一定程度降低了與正統(tǒng)儒家的沖突。

綜上所述，李贄的友道思想雖然根植于儒家思想，但他積極肯定人欲，大膽批判理學(xué)友道且以異端自命，因而遭到正統(tǒng)保守儒家的排擠和迫害；而利瑪竇的友愛觀雖然來自異域，帶有神圣友愛觀的禁欲色彩，且懷有以耶易儒的深層目的，但他采取了合儒和補儒的方式進行對話，反而在當(dāng)時獲得了認同，這在二人入京后的遭際中得到了進一步證明。

四、李贄之死與利瑪竇的態(tài)度變化

萬歷二十八年(1600)冬天，李贄從濟寧回到麻城，立即遭到了當(dāng)?shù)氐缹W(xué)家的迫害。他們在湖廣按察僉事馮應(yīng)京的授意下，以“維持風(fēng)化”為名，拆毀了芝佛院和李贄的藏骨塔，并驅(qū)逐李贄。萬歷二十九年(1601)四月，李贄輾轉(zhuǎn)到北京城外通州居住。萬歷三十年(1602)閏二月，禮科給事中張問達彈劾李贄“以孔子之是非為不足據(jù)，狂誕悖戾，不可不毀”，進而認為李贄敗壞士風(fēng)，提出“將贄刊行諸書，并搜簡其家未刻者，盡行燒毀，無令貽禍后生” 。(48)劉瀏編：《蕓窗漫錄》，知識產(chǎn)權(quán)出版社2017年版，第218-219頁。這條奏議表面上是彈劾李贄，但實質(zhì)上劍指朝廷士大夫崇佛之風(fēng)，導(dǎo)致李贄被逮下獄。同年底，李贄在獄中自殺。這就是震驚朝野的“李贄事件”。

萬歷二十九年(1601)一月，利瑪竇進入北京，最初的日子也頗為艱難。起先，吏部以不符貢例為由明確反對利瑪竇滯留北京。萬歷二十九年(1601)三月到八月，吏部主客司蔡獻臣曾兩次上疏，要求將其送回廣東、江西等地。時任禮部左侍郎馮琦起初對利瑪竇也不歡迎，指責(zé)“西洋人利瑪竇闌入，士大夫多與之交”，認為“他日必為國患，請驅(qū)之塞外”。(49)李煥章：《郡之三大臣傳》，《織水齋集》，《四庫存目叢書》集部第208冊，齊魯書社1996年版，第704頁。換言之，李贄和利瑪竇于萬歷二十九年(1601)都在北京一帶活動，并且都受到正統(tǒng)保守儒家的排擠。但是，與李贄鋃鐺入獄不同，身段柔軟的利瑪竇通過王(基)侍郎的關(guān)系結(jié)識了馮琦，進而與之結(jié)為摯友。馮琦升任禮部尚書后，批準利瑪竇離開四夷館到外面居住，而且下令配給利氏等人銀錢物米，利氏也贈給馮琦一架自制的地球儀和日晷，兩人日益交好。(50)利瑪竇：《耶穌會與天主教進入中國史》，第205，273，273、309-310頁。而后，利瑪竇還因公開反對佛教而面臨信佛官員的參奏。當(dāng)時，吏部主客司蔡獻臣將利瑪竇送給他的一部著作(疑為《天主實義》)轉(zhuǎn)送給信奉佛教的翰林黃輝，后者邀請一位友人(疑為禮部尚書李戴)一起批注此書。他們不滿利神父指摘佛教，想奏請皇帝抵制神父及其教義，利瑪竇再次面臨被參奏的風(fēng)險。但是，恰在此時發(fā)生了張問達上疏彈劾李贄事件，信佛的士大夫遭受沉重打擊，利瑪竇意外得以轉(zhuǎn)危為安。

李贄和利瑪竇在北京的早期遭遇，說明二人同為“異端”且都遭遇了正統(tǒng)儒家的共同抵制。然而吊詭的是，利瑪竇對李贄之死的態(tài)度經(jīng)歷了三次明顯變化。第一次是利瑪竇敘述李贄在濟寧給予其幫助時說，“李卓吾是被人誣陷”，認為他的自刎行為是“向他的弟子、敵人和世人們證實，他并非貪生怕死之輩，只是不想讓敵人們得逞”。(51)利瑪竇：《耶穌會與天主教進入中國史》，第205，273，273、309-310頁。這顯示利瑪竇對李贄之死最初是充滿同情甚至敬佩的。第二次是在敘述他與佛教徒的斗爭時提到李贄事件，“天主立刻以其神的預(yù)見庇佑了我們，遏制了敵人。這就是李卓吾事件”，并且提到禮部尚書馮琦也向皇帝上了一道措辭激烈的奏章，“反對那些不尊儒家禮法而信奉佛教的官員、文人，并指正是他們敗壞了綱紀”。(52)利瑪竇：《耶穌會與天主教進入中國史》，第205，273，273、309-310頁。這次是客觀記錄了事件，態(tài)度中立。第三次是他在給澳門圣保祿書院的書信中說：“我們了解到北京的禮部向皇帝遞交奏疏，奏疏上說有一名官員到處招搖撞騙，大肆向老百姓傳授佛教之事以及其他一些不實之說。因此皇帝便派人將其逮捕起來，并且派人將他的所有的存書都付之一炬。而禮部尚書分外交好，他尤其喜歡翻閱我們手里的那些講述天主故事的書籍，在此次事件發(fā)生之后，他另外又向皇帝遞交了一份奏疏，對那些一心向佛的官員提出反對。收到這份奏疏之后，皇帝非常鄭重地下達旨意，對禮部所上奏的事情表示完全支持，而且就官員一心向佛這一情況下達了相關(guān)規(guī)定和命令，為了糾正官員中的這種不良風(fēng)氣?！?53)Joao Paulo oliveria e Costs, Cartas Anuas do cllegio de Macau(1594-1627)，Macau: Fundacao Macau, 1999, p.113.轉(zhuǎn)引自湯開建：《利瑪竇明清中文文獻資料匯釋》，第352-353頁。顯然，這名“官員”就是李贄。在這封內(nèi)部信件中，利瑪竇認為李贄信佛是“不良風(fēng)氣”，并慶幸自己與彈劾李贄的馮琦交好，明顯站在天主教和朝廷正統(tǒng)儒家的立場上發(fā)言，而不再顧及與李贄曾經(jīng)的友誼。

那么，利瑪竇對李贄的態(tài)度為什么會發(fā)生如此快速的變化呢？事實上，張問達彈劾李贄，是在掀起一場正統(tǒng)保守儒家反對信佛官員的思想政治斗爭，所以很快牽連到名僧達觀和尚，而矛頭則指向崇佛的大臣沈鯉。(54)周祖譔：《李贄下獄事探微》，《蘇州大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)1982年第1期。還有一個被忽略的事實是，驅(qū)逐或者彈劾李贄的馮應(yīng)京、張問達、馮琦等皆與利瑪竇交好。馮應(yīng)京曾誹謗并驅(qū)趕李贄，并與李贄弟子馬經(jīng)綸就李贄而公開辯論，但對利瑪竇《交友論》卻一見傾心，自費刊刻，并為之作序。張問達也與來華傳教士過從甚密，甚至還讓自己的兒子領(lǐng)洗。(55)湯開建：《利瑪竇明清中文文獻資料匯釋》，第17頁。馮琦與利瑪竇的思想交流則更為深入。利瑪竇將二人的對話收入了《畸人十篇》第二篇。(56)李之藻：《重刻畸人十篇》卷上，《天學(xué)初函》第1冊，上海交通大學(xué)出版社2013版，第125-133頁。在馮琦等正統(tǒng)儒家看來，天主教是譚實之學(xué)而佛教空疏，因此欲援耶入儒來抵制佛教，補充儒教，從而返歸法天務(wù)實的儒學(xué)；而李贄援佛入儒的做法“背棄孔孟，非毀程朱”，使“世道潰于狂瀾，經(jīng)學(xué)幾為榛莽”,“尊釋氏之名法，而顯出于吾道之外”，(57)顧炎武：《日知錄集釋》，上海古籍出版社2014年版，第491頁。是必須驅(qū)逐和摒棄的異端。換言之，馮琦等人與利瑪竇在反對佛教上形成了統(tǒng)一戰(zhàn)線。對于利瑪竇而言，身為佛教徒的李贄雖然可以成為其個人感情上的朋友，卻是宗教信仰上的敵人，而他與馮琦等人卻因為共同的敵人——佛教而擱置原本的沖突，成為可以且必須團結(jié)的朋友。因此，利瑪竇入京后在交友上以新易舊，對李贄之死袖手旁觀，感到慶幸甚至幸災(zāi)樂禍就可以理解了。利瑪竇本有回報李贄的道義責(zé)任，但他以天主的名義放棄了與李贄的友誼。不過，利瑪竇可能也有自己的邏輯：“友之所宜，相宥有限?！?原注：友或負罪，惟小可容；友如犯義，必大乃棄)(58)朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，第111、109、110頁。天主教與佛教的信仰沖突，導(dǎo)致利瑪竇認為李贄有罪，并最終放棄了與李贄的“友誼”。所以，當(dāng)李贄和其他佛教徒受到朝廷嚴厲打擊后，利瑪竇認為“這對天主教大有益處”，高興地宣稱天主教終于可以在北京“登堂入室”(59)利瑪竇：《耶穌會與天主教進入中國史》，第312頁。了。利瑪竇沒有料到的是，他與正統(tǒng)儒家的“勢力之交”只是暫時性的。他逝世不到五年即萬歷四十四年(1616)，南京禮部侍郎沈上疏朝廷，從御世以儒術(shù)為要出發(fā)，指斥天主教教法不尊重中國風(fēng)俗，歷法變亂綱維統(tǒng)紀，利誘誑惑百姓，勸人不忠不孝，主張應(yīng)依律驅(qū)逐禁絕天主教，(60)沈: 《參遠夷疏》(凡三)，夏瑰琦編《破邪集》，香港建道神學(xué)院1996年版，第57-69頁。其批判的措辭與馮琦等人對李贄的批判如出一轍。另一方面，利瑪竇以耶合儒的文化適應(yīng)政策也遭到了來華耶穌會士內(nèi)部和其他差會的質(zhì)疑和反對，羅馬教廷和清廷最終爆發(fā)了曠日持久的禮儀之爭。

綜上所述，李贄和利瑪竇的交友過程，實質(zhì)上反映了中西方友道思想在晚明語境中初遇時的艱難曲折的交流互鑒。作為儒家“異端”的李贄，發(fā)現(xiàn)并接納了利瑪竇身上的“異人”特質(zhì)，并為利瑪竇入京不遺余力提供幫助，無疑是在探索中西文化交流對話的機會，體現(xiàn)了晚明進步知識分子的開明開放。利瑪竇是出于推動中西對話和權(quán)衡利弊的現(xiàn)實考慮而與李贄交往，其友道思想和交友實踐歸根到底服務(wù)于其神圣友愛觀和傳教事業(yè)，這也體現(xiàn)了早期來華耶穌會士的文化適應(yīng)策略的必要性和局限性。李贄和利瑪竇的“交友”，真實呈現(xiàn)了晚明語境中中西友道的交流互鑒。