唐若嚴

(浙江大學 哲學學院，浙江 杭州 310000)

文廟又稱孔廟，供奉中國儒家大宗師孔子。文廟作為中國文化精神最集中的體現(xiàn)，其祭祀活動一向具有極為強烈的文化內(nèi)涵。文廟祭祀不但是所以立斯文之極，并且作為一種意識形態(tài)直接統(tǒng)貫于社會，是帝王由上而下進行社會控制和道德訓誡的有效工具。從祀文廟是士人的最高榮譽，更表明從祀者的儒學地位獲得官方認可，從而被納入儒學道統(tǒng)的譜系之中。從祀者本人的思想在獲得合法性、免去異端曲學之誚的同時，也更有利于廣泛傳播。因此，對于儒者從祀文廟，歷代帝王都頗為重視。朱鴻林先生對從祀一事的政治文化意涵論之甚精：“朝廷簡選儒者從祀孔廟，從唐代貞觀二十一年(647)開始，成了歷代沿襲不斷的獨特政教制度，宋元以降，尤其備受重視。這個制度的重要性，不獨在于法令肯定了獲得從祀的儒者是儒學道統(tǒng)的正宗真儒，更在于朝廷向天下昭示了它所認可、支持和鼓勵的學術(shù)和信仰的方向和內(nèi)容。該制度關系所及的，不只是身后或者毀譽不一的個別儒者的歷史地位，也不只是所有生存著的從學待仕的讀書人的學術(shù)和價值取向，還有所謂‘天下后世’無數(shù)未來的知識分子的思想形式和理想行為規(guī)范。一言以蔽之，它與統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者都有不可分離的密切關系?！?1)朱鴻林：《孔廟從祀與鄉(xiāng)約》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第151頁。然終明之世，能入祀文廟者不過四人：薛瑄、陳獻章、胡居仁、王守仁。其中，陳獻章是歷史上嶺南從祀文廟的唯一一人，這也直接確立了其嶺南“真儒”的歷史身份與地位。從被提議到最終成功，白沙從祀文廟一案經(jīng)歷三次議請，歷時長達八十多年，其間經(jīng)歷種種繁難，殊足以透顯一時代風潮下的學術(shù)人心，因此，這一事件實有梳理考究之價值。

關于儒者從祀孔廟一事，學界以朱鴻林先生《孔廟從祀與鄉(xiāng)約》中的研究最為精彩，書中對于學術(shù)與政治交相作用的辯證關系以及從祀的文化意涵，分析皆甚透徹。其中對于陽明從祀的專題研究，雖非與白沙直接相關，但書中對于從祀細節(jié)的反復推究，以及朝野間的互動關系，卻幫助筆者得以在明代學術(shù)和人心的整體風貌中定位白沙從祀的思想史意義。在白沙從祀的專題研究上，筆者寓目所及尚有黃海娟《陳白沙從祀文廟考》一文，其中梳理了從祀的經(jīng)過，并評述了這一事件與朝堂政治的關系，指出從祀須得帝王首肯與內(nèi)閣全力支持方能成功。(2)黃海娟：《陳白沙從祀文廟考》，《五邑大學學報(社會科學版)》2007年第1期。但該文并沒有具體指出從祀與政治、教化在實際意義上的關聯(lián)以及白沙從祀一事的文化特殊性，這也是本文寫作所欲著墨之處。

一、明中期大儒從祀議論興起

從祀者進入文廟，首先需要符合儒家傳統(tǒng)的基本標準，這可以說是從祀標準的“不變”處。但是，儒家也含有與時更化、新新突進的因子，在各種思潮和勢力的涌動與作用之下，會不斷更改自身的形式而有新的形態(tài)。在儒學歷史上，有孔孟儒學、兩漢經(jīng)學、宋明理學、清代樸學等分殊。在不同風氣所涵養(yǎng)、孕育之下，歷代儒者在人格氣度上也各有風姿。如此，則從祀標準不能不相應于時代風氣而有所轉(zhuǎn)換，這可以說是從祀的“變”處。正是在“變”與“不變”的交互作用與牽扯中，可見一個時代的學術(shù)風貌與世道人心。

明中期以后，朝野之間關于重新更改從祀標準的議論興起。如下四個方面因素的出現(xiàn)促成了這一標準轉(zhuǎn)變的機緣。

其一，著述不再成為唯一標準。明代以前，歷代從祀文廟的大儒都是飽學之士且著述等身。以北宋為例，理學五子撰作體例多樣，有專書、語錄、問答、注釋、匯編等，以文字發(fā)明圣賢精義，著述成為是否是合格的圣賢之徒的標準。但明儒認為，時代環(huán)境不一樣，對于道的完成所需條件也不同。因此，每個時代的豪杰都是根據(jù)時代的特殊性完成對于道的體悟與完善，不可將文字視作取人的唯一途徑。這一點在當時已為有識之士所洞察，所謂：“先秦坑燔之后，經(jīng)術(shù)熄矣。漢儒則傳經(jīng)之義，而六經(jīng)賴以不亡。淑世汨溺之余，理學晦矣。宋儒則窮經(jīng)之理，而六經(jīng)因之益顯。至于昭代，斯道如日中天。經(jīng)術(shù)既備，理學亦明。即有著述微言，不出漢宋余緒。臣愚以為，今日議從祀者，不宜專據(jù)著述，但當夷考生平。或于踐修無愧，或于宗源有窺，皆可稱羽翼之功，而列俎豆之間者也?！?3)吳亮：《萬歷疏鈔》卷三十五，明萬歷三十七年刻本，第954頁。可見在明人的意識中，漢人之功在傳經(jīng)，唐人之功在衛(wèi)道，宋人之功在明道。圣人之道至明已經(jīng)達到大光明境地，明人唯當踐履篤實，老實奉行前人學說，以一己人格之高、風姿之美興起道學、弘揚斯文，使天下學子聞風而化。因此，以著述闡發(fā)六經(jīng)大義的問題在明代已經(jīng)退居次要，不能再拿此條作為絕對的標準。

其二，從祀標準理應放寬。自古唯圣人能窮究天人之理，冥契無盡之藏，生知安行、動容周旋莫不合乎禮法之常軌。圣人而下，或只能窺于理之一殊，或只能行于事之一途，然殊亦是理之分殊，舍乎殊無以見理之全；途亦是事之機緣，舍乎途無以成事之實。因此，孔孟以下，論從祀諸儒應當主寬不主嚴：“夫所從祀者，非吾夫子乎？昔夫子教于洙泗之間，其道尊，而進人則甚?。黄渫诫m眾，而成材亦難以多得。今之所稱十哲而祀于殿堂之上者，固卓然表著矣，而當時蓋已分而為四科。四科之中，惟德行足稱兼材，余皆僅得其一體者也。以僅得一體之士而即已列于十哲，成其為卓然表著之才，雖七十子不得與焉，豈非所甚難哉？惟其成之難，故夫子之進之也惡得而不??？夫享祀之禮，沒如生，亡如存者也。使夫子而在今日，其苦于成材之難而恕以進之之心，猶夫昔也。祀夫子而不體其心，臣未見其善祀矣?！?4)蔡清：《蔡文莊公集》卷七，清乾隆七年刻本，第151頁。在當時之人看來，在從祀一事上若必求全責備，則天下無圣人君子，所見皆為有缺憾之人，必無人可以從祀文廟。如此一來，恐不合乎圣人忠恕之道。

其三，從祀有關明朝形象。嚴苛的從祀標準，導致陳獻章、王守仁、胡居仁獲準從祀之前，從祀者唯有薛瑄一人，這與明代理學繁榮的實際情況不相符合。黃宗羲在《明儒學案》中總結(jié)明朝理學風氣之濃厚時如此評述：“有明文章事功，皆不及前代，獨于理學，前代之所不及也?！?5)方俊師：《蕉軒隨錄》卷二，清同治十一年刻本，第44頁?？删褪窃谶@樣理學氣氛高度繁榮、超越前朝的狀況下，從祀之臣尚不能與宋比肩：“蓋以宋代區(qū)區(qū)而祀于學宮者尚若干人，我明二百余年，人文之盛視宋何如哉？而僅僅一河東也。”(6)阮榕齡：《陳白沙先生年譜》卷二，清咸豐元年至八年新會阮氏夢菊堂刻本，第50頁。在這種鮮明的對比下，明廷內(nèi)部再議祀典的輿論不斷涌動：“或謂我明興二百年來，右文之朝，久道之化，猗歟盛矣！止祀一人，不妨多議?！?7)吳亮：《萬歷疏鈔》卷三十五，第954頁。從祀文廟乃是一代盛典，不單是從祀者至高的榮譽，也是盛世的象征，是國家自我正統(tǒng)性的塑造，從祀諸臣選拔的標準對于天下人心、士子心術(shù)都有很重要的指引作用。同時，后世出現(xiàn)的大儒越多，越能彰顯本朝帝王對于儒道的重視。

其四，借從祀一事轉(zhuǎn)變學風。張居正秉政期間，數(shù)度禁毀書院，天下噤若寒蟬，皆以江陵為法家之徒，以吏為師，而儒家王道教化衰。萬歷新政之后，有心扭轉(zhuǎn)江陵秉政格局，對講學士人持開放優(yōu)容態(tài)度。在此風之下，選定大儒從祀文廟，可以彰顯朝廷對于江陵的徹底否定以及新政意志，重振儒家學風，這無疑可以有效地鼓動天下士子，所謂：“比者擯斥諸言理學臣，毀其講壇，士人噤口結(jié)舌。今幸廟堂默以理學布諸政，抑既下令弛其禁矣。然而人心猶未釋然信也，誠以此時附兩先生廡序中，儻可以立儒幟而起士風乎？愚以為從祀兩先生，則人心當；從祀兩先生于今日，則時又當云?！?8)阮榕齡：《陳白沙先生年譜》卷二，第49頁。

二、白沙從祀的相關曲折

在以上種種機緣的湊泊作用之下，明中期之后，朝廷從祀大儒于文廟的議論再度興起。作為聲譽卓著的大儒，陳獻章開始進入廟堂視野，成為當時從祀話題的熱門人物。

(一)白沙從祀議論大熱原因

其一，白沙學術(shù)獨具一格：“以致虛立本，以主靜養(yǎng)善為之端倪，以勿忘勿助之間為體認之則，以無所安排自然應用不遺為實得。蓋始嘗求之圣賢典訓而無所湊泊也，然后舍煩之約，去耳目支離之用，存虛圓不測之神，真見心體。然參前倚右，日用應酬，闔辟卷舒，無不自得。庶幾乎圣人之道，知而好，好而樂者也?！?9)吳亮：《萬歷疏鈔》卷三十五，第954頁。白沙能夠獨立運思，反求諸己，開出一代新學風。其學既不同于正統(tǒng)的朱子學，少了和科舉制藝文字的牽連而顯得清新脫俗，同時又能夠由博反約，以簡易的形式發(fā)明圣賢經(jīng)書中的深刻內(nèi)涵，使得圣賢之學的精蘊顯露無疑。朱鴻林先生對白沙之學有準確定位和細致描述：“在以個人了解自我和關心自我為特色的明代心學思想史上，活躍于15世紀的白沙陳獻章(1428—1500)，無疑是一代名儒中研求和肯定人的主體意義的早期最著名代表”，“他十多年專心追求作圣之功的所得，除了累積了不少的書本知識之外，還有如下的一些個人的體會和主張。第一，為學貴于自得，而自得之學從不以舉業(yè)和仕進累心開始，由自然持久而成。第二，自得之學可以讓人控制自己的心體，從而容易應對一切知識和事物。第三，自得之學的體現(xiàn)是人與萬物同體的襟懷，而無私才能無欲，無私才能人物一視而不為物累”。(10)朱鴻林：《孔廟從祀與鄉(xiāng)約》，第227、230頁。白沙追求自得、脫然無累的學問風格無疑在志于求道的士人中產(chǎn)生了強大的吸引力。

其二，其學踐履篤實。白沙學術(shù)并不談空說幻，就日用倫常之中體悟圣賢道理，多關注最切近的日常生活之事，如仁義禮智信五常，家族宗法關系等：“今遺書具存，諄諄乎仁義忠信之談，娓娓于子臣弟友之際，其于弘闡圣敎，醒寤后學，為效卓爾?！?11)吳亮：《萬歷疏鈔》卷三十五，第955頁?！鞍咨场鋵W則求諸心，其功則得于靜，似禪而非禪者也。夫所謂禪者，棄君臣、父子、夫婦之倫，絕中國禮義衣冠之教者也，故謂之禪。白沙事母甚孝，出處甚明，教人甚切，理義甚精，問學甚苦，多得于靜處有之，故每以‘靜中養(yǎng)出端’教人，又云‘去耳目支離之用’，非去耳目也，去其支離之用爾。其不事著述，而欲歸于無言，蓋見宋儒議論太多，故矯之云爾，其用心亦誠為過當也?！?12)黃宗羲:《明文?！肪硪话倭鍟?，清涵芬樓鈔本，第1566頁。白沙之學雖然主靜，但是并不像禪宗，白沙在實踐上遵循的還是儒者的尺度，亦即重視在“君臣、父子、夫婦之倫，絕中國禮義衣冠之教者”中完成自身，人倫道德對于白沙來說具有根本性地位，這也是純正儒者的氣象。這種平實的學風可以煅就忠厚篤實的人格風貌，符合圣人對于人格發(fā)展的設想。

其三，與陽明在學術(shù)上的親緣性。白沙與陽明學二者之間異名同實，皆可歸在心學名目之下：“守仁之世近矣，然能樹標幟于獻章之后而擔荷甚重。獻章之遇詘矣，然實啟關鑰于守仁之先而造詣最淳?！?13)吳亮：《萬歷疏鈔》卷三十五，第955頁。“二臣皆當世大儒，而所學自異。然大抵以靜為主，獻章開其先，不如守仁之精；守仁起其后，多發(fā)前賢所未發(fā)。自國家紹明宋學，諸儒勃興，而求其造詣精深、踐修明恪如二臣者，何可多得？躋祀孔廟，輿論所歸，無間然矣?！?14)沈一貫：《敬事草》卷一，明刻本，第2頁。白沙、陽明之學相互承續(xù)，時風眾論涉及陽明其人與其學，必然牽連及于白沙，后者因此獲得了更多的關注。由歷史上白沙從祀文廟的過程可知，其既因與陽明的緊密關聯(lián)屢屢為議從祀諸臣所提起，也因此遭受拖累而屢遭非議。

(二)陳獻章正式被提請從祀文廟

白沙病逝后不久，便有人為其爭取從祀文廟。第一次在嘉靖九年(1530)，由行人薛侃上《正祀典以敦化理疏》提出。薛侃是陽明弟子，“字尚謙，旋師事王守仁于贛州，篤信其學……聞守仁卒，偕同門歐陽德輩為供，朝夕哭。時方議文廟祀典，侃請從祀陸九淵、陳獻章。九淵得報允已”。(15)吳亮：《萬歷疏鈔》卷三十五，第3239頁。其在疏中請以“象山、白沙從祀”，并且認為獻章“博而能約，不離人倫日用而有鳶飛魚躍之機。雖無著述，觀其答人論學數(shù)書，已啟圣學之扃鑰矣”。(16)張行言：《圣門禮樂統(tǒng)》卷十五，清康熙四十一年萬松書院刻本，第183頁。這次提請的結(jié)果是陸九淵得允，白沙被格。薛侃曾問學于陽明且關系深厚，但在文廟議祀的時候，薛侃并沒有提及陽明，而是請以白沙、象山從祀，明顯是一種策略的運用。蓋當時陽明良知學爭議頗多，反對者甚眾，此時貿(mào)然提請從祀文廟，必然違逆時風。象山、白沙過世已久，天下公論漸至合一，且在學術(shù)上為陽明先驅(qū)，二者若得成功入祀，則是廣義上心學的一次勝利，可以為陽明后續(xù)議祀開出先路。此一心跡在當時已有識者能心知其意，“薛侃之正祀典疏七事……其二則祀陸九淵、陳獻章也。以九淵繼周子、大程，而伊川諸子蔑如矣。獻章者，陽明之與也，祀二子皆陽明意也……陸祀而陳待，則當時之公議固已難之矣”。(17)吳肅公：《街南文集》卷三，清康熙二十八年吳承勵刻本，第33頁。但這次從祀之請未達目的，可見當時朝中堅守朱子學者已經(jīng)窺見此一舉動深層之意，為保朱子至尊地位，他們勢必要有所動作。

在白沙從祀文廟的歷次廷議中，第二次較為有影響力的是魏時亮之請?！跋仁菓艨平o事中魏時亮于隆慶元年十月，請錄真儒以彰道化，薛瑄、陳獻章、王守仁均得圣學真?zhèn)?，宜從祀孔廟?！?18)秦蕙田：《五禮通考》卷一百二，清文淵閣四庫全書本，第2795頁。魏時亮其人，史載：“時亮字敬吾，南昌人，嘉靖己未進士，官至工部侍郎，事跡具《明史》本傳。史稱時亮初好交游，負意氣，中遭挫抑，潛心性理。是書(《大儒學粹》九卷)取周子、二程子、張子、朱子及陸九淵、薛瑄、陳獻章、王守仁九家之言，人各為卷，大旨謂孔子之道，顏以敏悟，曾以魯?shù)茫ハ?、明道、象山、白沙、陽明，則顏子之入道可幾焉。伊川、橫渠、晦菴、敬軒，則曾子之入道可幾焉。要之，道無二，學無二，其所至亦無二也。蓋主調(diào)停之說者。本傳稱其官兵科給事中時，請以薛瑄、陳獻章、王守仁并從祀文廟，猶是志也。”(19)永瑢等：《四庫全書總目》卷九十六，清乾隆武英殿刻本，第1581頁?？梢娢簳r亮為學主于調(diào)停居中，并沒有強烈的門戶之見和黨人習氣，而且這次提請時機不錯，得到了當國大臣的支持：“隆慶初元，徐文貞當國，御史耿定向首請祀王守仁于孔廟。而給事趙輄、御史周宏祖則主薛瑄。都給事魏時亮又加以陳獻章，凡三人。后會議僅瑄一人得祀。時為隆慶五年，則徐文貞去國久矣?！?20)沈德符：《萬歷野獲編》卷十四，清道光七年姚氏刻同治八年補修本，第270頁。徐文貞即徐階，曾任內(nèi)閣首輔，是陽明后學的重要人物和有力推動者。徐階曾“請以陳獻章等從祀文廟，章下所司”，但最終因“眾論不同，僅還故封”而告終。此次從祀得到內(nèi)閣首輔的支持，使原本學術(shù)層面的爭執(zhí)開始沾染權(quán)力運作的色彩，自然難免政隨人廢。根據(jù)《萬歷野獲編·四賢從祀》記載：“初徐文貞議復王守仁爵，并欲與薛一體從祀。以眾論不同，僅還故封。比新鄭當國，遂嗾給事中笪東光劾原任給事魏時亮附階私守仁，借從祀以濫與伯爵，欲坐徐，魏以專擅封拜論斬。蓋魏佐徐攻高最力，故恨之尤深。會東光病狂，衣紅衣跣足，唱曲入朝，被參逐去。自是無敢議守仁從祀者矣。”(21)沈德符：《萬歷野獲編》卷十四，第270頁。徐階為高拱所逐，后者秉政之后借從祀一案打擊魏時亮，結(jié)果時亮遭貶，心學勢力在政治斗爭中失敗，從而導致了數(shù)十年內(nèi)都未有人敢提陳、王二人從祀孔廟一事。

(三)陳獻章從祀被格的原因

白沙從祀之議屢屢被格，考諸文獻，在當時的輿論中，理由大概可以歸納為如下諸端：

其一，白沙卒年未久，朝野對于其人其學的評定需要一個長時段的歷史過程，“無非以論必久而后定，故聚訟之議不嫌異同，此慎重祀典之意也”。(22)嚴嵩：《南宮奏議》卷十五，明嘉靖二十四年刻本，第103頁。只有經(jīng)過時間的沉淀，才能脫去種種利益矛盾的糾葛，獲得一種平和理性的觀察。這不但是對白沙本人的一種公正、合理態(tài)度，也是對從祀這一國家行為的敬畏。

其二，理學南渡之后，朱子雖然集諸家之大成，但當時已經(jīng)有陸九淵與之立異抗衡。到了明代，雖然朱子學因為成為科舉制藝而獲得正統(tǒng)地位，但是獻章、守仁繼起，承陸子之余緒而大興心學之調(diào)，一時間天下豪杰英才多歸其門，這對作為國家正統(tǒng)的程朱理學無疑構(gòu)成極大挑戰(zhàn)。在理學內(nèi)部程朱一派反對白沙從祀，大致有兩個方面的原因。其一是學理上的。程朱主天理，與天最相接近者為天子，理之法度為天子所壟斷把握。心學諸師推崇致良知，良知者，人人所普遍共有，人人皆得自行思考，自我決斷，這在無形之中便實現(xiàn)了判斷是非、把握真理的主體替換，將立法之權(quán)從帝王手中還諸人人自身，故心學帶有反帝權(quán)的性質(zhì)。心學一脈主張還復本心，大體說來都具有這樣的功效與趨向，白沙之學也概莫能外。其二是現(xiàn)實利益上的。心學與理學的對壘，在傳統(tǒng)帝制中國還不完全是學術(shù)之爭這么簡單，背后所涉及到的政治利益、文化心理可謂錯綜復雜，朱鴻林先生對此有深刻的觀察：“一個已故人物被認定為真儒時，他說的話，他對經(jīng)典的闡釋，就成了正宗正統(tǒng)之學?，F(xiàn)實中，他的經(jīng)說便可以在科舉考試中被引用作答，他的著作就會銷量大增，甚至出現(xiàn)多種版本，考生和考官的學脈關系和人脈關系也更容易建立。這樣看時，事情牽涉的實際利益便很廣大，所以每一次廷議從祀事情時，與議者都會全力以赴，甚至會對其所支持者做出過分的稱許，對其所反對者做出失實的指控?！?23)朱鴻林：《孔廟從祀與鄉(xiāng)約》，第23頁。因此，出于維護程朱正統(tǒng)的需要，歷代皆有人竭力反對心學諸人從祀文廟?！暗诳趾髴鈶獠粡脱袑徠渚ⅲ厔罩饘び诼曄?。見守仁之從祀已久，則疑朱子之學術(shù)為非，或謂妙悟之英功高于著述之富，或謂統(tǒng)緒之賢不屑乎羽翼之名，意所欲遵則稱之曰圣學之玄珠，力所可排則鄙之曰支體之疣贅，此正守仁所謂得罪于圣門，得罪于朱子。邪說誣民叛道，正人人得而誅之者也?！?24)吳亮：《萬歷疏鈔》卷三十五，第957頁。

其三，明代雖已經(jīng)有一股思潮，認為從祀的標準應當改變，不當一律格之以翼經(jīng)，但是，若無著述這種直觀的條件，單憑德業(yè)流品或者言官稱舉便輕易獲得入祀資格，無疑會大大降低準入門檻，合乎資格的人數(shù)必定激增。因此，以著述為條件依然是一項難以突破的瓶頸。白沙自科場失意后，便遠離舉業(yè)，在家中杜門習靜十年，為學貴于自得，并不汲汲于著書立說，生平也瞧不上以文字為職業(yè)者的顛弄精神，其詩文中有甚多相關的言說，如“百氏區(qū)區(qū)贅疣若，汗牛充棟故可削”“讀書不為章句縛，千卷萬卷皆糟粕”“吾能握其機，何必窺陳編”“休怪老傭無著述，真儒不是鄭康成”等。在從祀標準還處于從舊還是開新的激烈爭論時期，白沙這種鮮明的輕視著述的態(tài)度，違反程朱關于格物窮理的教旨，極大地刺激了一些人的耳目，時人曰：“乃律以翼經(jīng)之格，顧欿然若不足焉，即先臣薛瑄之從祀，議者尚求多于著述，持論未決者數(shù)十年而后定，誠慎之矣！必欲舍是而漫施月旦于德業(yè)、品流之間，諸鴻碩彬彬相望，又有不盡言官所稱舉者，安能一一躋之俎豆之列乎？”(25)吳亮：《萬歷疏鈔》卷三十五，第954頁。

其四，關于獻章人品的非議?！瓣惈I章為巡撫朱永所薦，授官檢討，以母老辭歸。當時尹直謂其作詩稱頌太監(jiān)梁芳，固未可輕信。至歸途乘轎張蓋，列槊開道，張元禎載之實錄。至賀欽篤行君子也，獻章謂其無所見，勸之讀佛書，此何說也？”(26)孫承澤：《春明夢余錄》卷二十一，清文淵閣四庫全書本，第193頁。梁芳是獻章的鄉(xiāng)人，其時正為朝中得勢之大太監(jiān)，關于二人之間的往來，史書上并無太多記載，梁芳后來在獻章從祀文廟一事上有所推動，想來也是出于鄉(xiāng)曲之私。至于士大夫與太監(jiān)往來，明朝歷史上實多其例，張居正、高拱皆不能免于其譏。稱頌一事或者言過其實，往來應酬文字則可能有之。至于實錄記載的在歸途上“乘轎張蓋，列槊開道”，也只能說獻章雖為大儒，然不能無過。

其五，還有一種議論認為，白沙在學術(shù)上非無卓識，確能深中時弊，但立言過于偏激，往往拿數(shù)字來獨標宗旨。這種批評認為，道體廣大，非言語所能詮表，圣人立言貴乎因時而發(fā)，因人而施，以數(shù)字為宗旨既忽視了個人的特殊性，難免強人從我之譏，也容易使自家宗旨被人誤解。這種為學之道不合圣人的中正之道，所以白沙在這方面未能無愧于圣人?！爸疗錁藬?shù)字以為宗旨，不無稍偏。故傳之既久，遂愈失其真耳。善乎呂柟之言曰：‘圣門教人，每因材變化。如顏淵問仁，告以克已復禮，仲弓則告以敬恕，樊遲則告以居處恭、執(zhí)事敬。蓋隨人之姿質(zhì)、學力所至而進之，未嘗規(guī)規(guī)于一語也。世之儒者，誨人不論其資稟造詣，刻數(shù)字以必人之從，不亦偏乎？’誠篤論也?！?27)程嗣章：《明儒講學考》卷一，清道光四年刻本，第26頁。

其六，白沙從祀之議，最有力的反對意見是認為白沙之學近禪。崔銑更是直接挑明了白沙倡言“自得”的謬誤與危害：“竊思儒道衰于我代，前輩若文清公、吳康齋、胡叔心之三子造詣各等，然篤學褆身，庶哉儒矣!成化中，乃有陳白沙起于嶺嶠，失志科場，乃掇異學之緒，炫以自居，槁首山樊，坐收高譽。近日效之者，變異橫發(fā)，恬亡顧憚，慕富貴之貪；甘淪污士，抗言議之玄，期越明賢。后生慕其取位捷而獲利厚，靡然從之，誕言偽習，錮害人心，講論之悖，不足與較矣?！?28)崔銑：《答太宰羅公整庵書》，《洹詞》卷六“休集”，見《困知記》“附錄”，第176-177頁。因為白沙思想雜糅禪宗，反對者則據(jù)此斷定其喪失了儒者的身份而蛻變?yōu)橐环N變相的佛教思想，恐怕過于粗疏武斷。但是不可否認，在詞語使用和表達方式上，兩者確有類似處：“白沙的‘自得’，在當時遭非議最多的莫過于‘近禪’。在外表上，學宗自然，靜坐、‘主靜’、養(yǎng)‘端倪’等，確實與禪學有幾分相像，白沙的思想受釋道影響與刺激，于中吸取養(yǎng)分也是不爭的事實?！?29)景海峰:《陳白沙的“自得”與“近禪”》，《學術(shù)研究》2016年第12期。須知，儒家自孟子以辟楊墨自任以來，對于異端的態(tài)度近乎狹隘，陽儒陰釋是很大的罪名。理學家絕不愿與佛教有任何的牽連，雜糅于異端即是得罪圣人，對于時人以雜禪相責難，白沙心里是很清楚的：“佛氏教人曰靜坐，吾亦曰靜坐；曰惺惺，吾亦曰惺惺；調(diào)息近于數(shù)息，定力有似禪定。所謂‘流于禪學者’，非此類歟？”(30)陳獻章：《陳獻章集》，北京：中華書局，1987年，第147頁。白沙本人并不以此掛礙于心，而是引程子的話“學者當審己何如，不可恤浮議”，泰然處之。但是，反對者將白沙之學與禪宗相連，無疑是對白沙儒者身份的質(zhì)疑與否定，而這在反對從祀上發(fā)揮了最大的作用?！坝凶I獻章、守仁者曰：‘二子之學，禪也，非儒也，不宜祀’。”(31)惲紹：《林居集》，清鈔本，第1頁。“新會以靜，余姚以頓，論者皆疑其入于陸氏之禪?！?32)談遷：《國榷》卷二十二，清鈔本，第922頁?！吧蚨算」ν猩闲⒏行茏鶐煏?，請黜陸象山、王陽明、陳白沙孔廟從祀，其議象山，謂‘六經(jīng)皆我注腳’一語，非圣背經(jīng)，狂妄自恣。其議白沙，謂‘靜坐養(yǎng)出端倪’系禪定一派。至陽明之學，則以謂原于象山而猖狂過之，似乎白沙而詭譎為甚。若當孔子，難逭兩觀之誅；如遇孟子，必在放距之列。久竊從祀，萬萬不可?！?33)陳康祺：《壬癸藏札記》卷十一，清光緒刻本，第103頁。心學一系在歷史上屢屢被譏諷為雜禪、陽儒陰釋。南宋朱陸之爭時，朱子即以此攻擊象山。在朱子學取得國家正統(tǒng)的情況下，心學所處的環(huán)境更為惡劣。白沙之學被劃分到心學陣營，在從祀一事上步履維艱也就不難理解了。

白沙從祀一事最終止步于眾論紛紜，但這并不意味著對于白沙之學的徹底否定。朝論認為，白沙雖不足以從祀文廟，但作為一代大儒自有其可以興起后生之風采，可以從祀地方，以表彰賢德：“顧從祀孔廟典禮重大，姑俟論定。而建祠鄉(xiāng)社，以示褒重，似宜舉行。擬題請合命下，將吳與弼、陳獻章、胡居仁轉(zhuǎn)行各原籍。有司比照章懋事例，建立祠宇，春秋致祭。如各原籍曾私建祠宇，即行修葺，不必重建。”(34)俞汝楫：《禮部志稿》卷四十六，清文淵閣四庫全書本，第760頁。白沙轉(zhuǎn)入地方鄉(xiāng)賢祠，接受鄉(xiāng)人致祭，雖不能與文廟的從祀相提并論，但對于最終從祀文廟來說也是邁出了重要的一步。

三、陳獻章從祀文廟之學理依據(jù)

明中期以后，隨著王守仁創(chuàng)立“良知教”，心學風行大江南北。理學雖然仍是國家正統(tǒng)，已經(jīng)不再居于絕對的支配性地位。心學在草野的崛起和迅速發(fā)展，必定會向廟堂討要席位，而文廟無疑是最好的戰(zhàn)場，白沙之學是最好的利器。隨著時間的發(fā)展、心學勢力的壯大，對于諸種反對白沙從祀之由的辯駁也已展開，而且聲勢日益浩大?？贾T文獻，支持獻章從祀的意見有數(shù)端。

其一，反對將白沙之學與理學對立起來。支持白沙從祀孔廟者認為，白沙之學不但不反程朱，反而是真能發(fā)先賢立言之精義，繼承程朱理學的精神和血脈。在他們看來，白沙十分尊信朱子：“然獻章之言曰：‘吾道有宗主，千秋朱紫陽’，其尊信之如此。又曰：‘圣人立大中以敎萬世，吾儕主張世道，不可偏高，致懷后人’，立志持論可謂至公者也?！?35)吳亮：《萬歷疏鈔》卷三十五，第956頁。從學理上說，白沙之學何以能繼承理學傳統(tǒng)？支持白沙之學者認為，理學本旨有二：一為居敬識得天命之性；二為讀書窮理使此心與天命合一，從而心性合一。此本如車之雙輪，鳥之二翼，不可偏廢。但是，后世儒者不識程朱立言精義，偏守訓詁以求具體知識，對于更為本源性的發(fā)明本心功夫棄之如敝屣。而白沙為學力主返本，能識得自家身心之妙，反對只是泛觀博覽，批評一味多讀書求知識，立言雖然有偏激處，但無疑是對當時學術(shù)弊端的矯治。“今之儒有局支離之跡，而茫昧本源者矣。故若王守仁、若陳獻章，悟識通融，能發(fā)先圣之奧，以明心為教，而有功于六經(jīng)宗源者，是可祀也?！?36)吳亮：《萬歷疏鈔》卷三十五，第958頁。白沙之學將人們從向外馳求的趨向中扭轉(zhuǎn)過來，回向自家真生命，從而整頓身心，自樹自立，脫離世俗功名浮華，這是他有功于圣道的地方。況且，白沙并不反對讀書多識，而是主張學問要有本源主次。

其二，撇清白沙與禪宗的關系。對于一般意見認為白沙陽儒陰釋，在儒家經(jīng)典之中竄入禪宗思想，支持者極辯其非。他們從白沙行孝悌、遵從儒家倫理綱常的角度，將其與禪宗區(qū)別開來?！胺蚨U之為害者，不以其棄倫廢事乎？乃獻章則篤于孝，重違甘旨而寧辭秩清華，若以其見之高明超悟，論之簡易直截，而遂以禪誣之，陋矣！況平生分別吾道與禪學不同，如辨蒼素。其著于白沙、陽明集者可證乎？”(37)惲紹：《林居集》，清鈔本，第1頁。白沙之學的宗旨并不是來自釋教，也不是得諸耳聞口傳，而是自家生命妥帖地落于實處，不斷學習咀嚼前人學說，經(jīng)過數(shù)十年的反思而自得。這種強烈的求知欲和深刻的反思力顯然符合“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”的孔門教訓，是真正的儒家精神，不能因為其學問宗旨獨標“求靜”，便認為獻章在學問上廢書不觀，從而格其從祀資格。而從另一方面看，在晚明三教融合的大趨勢下，更有一派認為，儒釋之界限早已經(jīng)不那么分明，沒有必要斤斤計較于學術(shù)之間的門戶和異同。對于當時的士人來說，為學之道求知而已，求知天人，貫生死而已。真理之出處與儒釋之辯不應混為一談，只要士人為學能夠不忘初心，志于圣人之道，借助于什么樣的工具，或者選擇什么樣的表述方式，都是次要的，畢竟天下道理殊途同歸。但是持此論者也不敢公然表態(tài)消泯儒釋界限，于是他們在歷史上進行學術(shù)源流的回溯，將白沙之學的精神歸于北宋的周、程。周、程二子為理學核心人物，從祀文廟有年，二人早年都長期精研釋、道經(jīng)典，受禪宗影響甚深，藉助歸宗于周、程道脈，可以減少白沙從祀阻力?！矮I章曰：‘不離人倫日用，見鳶飛魚躍之機。’守仁曰：‘知之真切篤實即行，行之明覺精察即知?！松w合動靜、知行交養(yǎng)并進。此非陸、楊之學，而周敦頤、程顥之學也。使二臣得事圣門，方且躐游憂而?；刭n，何疑于一從祀哉？”(38)吳亮：《萬歷疏鈔》卷三十五，第955頁。

其三，白沙之學亦是圣道所應有之一部分。支持白沙從祀者認為，圣道之大本不可以一時發(fā)明凈盡，所貴者無非與時推移，隨時變通，根據(jù)變化作出調(diào)整從而有補于圣道。即使圣人也不過是立出一個大的宗旨，至于具體節(jié)目的立項與完成還要靠后人自己的體悟，所以每個時代立言都會有自己的特殊性，只要契合于時代人心，便是有功于圣。“嘗竊論之……茍其有功圣學，出處大義無揚雄之失，皆得與從祀之列者也……若夫以悟入者曰心學，夫知性知天、惟精惟一皆心也。然不主格物，略見聞而求之于靜密，徒知有心學云爾？陸九淵、陳獻章、王守仁之流，亦皆未可黜也，是為圣門之道之大也。如是則苛責而相排者，亦可以無庸矣。”(39)吳肅公：《街南文集》卷三，清康熙二十八年吳承勵刻本，第33頁。因此不能強行要求后人與前人一致，更不能因為有異于程朱理學就枉肆抨擊，這不是一種寬容的學術(shù)態(tài)度，也不是一種明智的學術(shù)立場。

四、結(jié) 語

對于白沙學術(shù)的宗旨與根本精神，在其生前便已聚訟紛紜，難以定于一是。反對者們出于尊朱心理，更以白沙學問宗旨近禪、無著述等為理由反復辯難，力阻其從祀。但白沙的支持者們并沒有放棄，在嘉靖九年薛侃和隆慶元年魏時亮兩次上疏為白沙請從祀文廟被格之后，又經(jīng)過后續(xù)種種曲折，往復辯難，從祀一事最終還是在萬歷年間有了結(jié)果：

其時，少師、大學士申時行乃具疏上言……彼詆訾王守仁、陳獻章者，除所謂偽學霸儒，原未知守仁，不足深辯……獻章言主靜，沿于宋儒周敦頤、程顥，皆祖述經(jīng)訓，羽翼圣真，豈其自創(chuàng)一門戶耶？……今誠祀守仁、獻章，一以明真儒之有用而不安于拘曲，一以明實學之自得而不專于見聞。斯于圣化，豈不大有裨乎？……令天下學校皆祀王守仁、陳獻章、胡居仁，位在薛瑄之下。詔準從祀。(40)阮榕齡：《陳白沙先生年譜》卷二，第50頁。

在明中期程朱理學已經(jīng)僵化、不切實用，且逐漸異化為科舉功名之學的情況下，陳獻章獨能通過自家體貼經(jīng)傳中的微言大義，倡導一種活潑的新學風，誠如當時為之辯護的諸人所說，白沙之學重新發(fā)明儒學精義，乃儒門功臣。白沙學術(shù)中所倡導的這種講求自得、重視修身實踐的傾向，由其倡之于前，陽明和之于后，最終開出并引領了此后二百年的新風氣，這也是那些追隨者支持白沙從祀文廟的重要根據(jù)。朱鴻林先生分析說：“從明朝從祀儒者的歷次議論之中，我們可以看到，孔廟從祀的真儒，其成就是由以釋經(jīng)著作為中心漸漸變成為以道德行為為中心的……他們沒有一個有系統(tǒng)了然的釋經(jīng)之作，而都是所謂的實踐之儒。儒學實質(zhì)的認知改變，從重言教轉(zhuǎn)為重身教的學術(shù)典范的改變，都反映在孔廟從祀的問題上了。”(41)朱鴻林：《孔廟從祀與鄉(xiāng)約》，第18頁。雖然陳、王二人之間并沒有直接的授受關系，但是在思想風格和義理模式上，都同屬于心學脈絡。陽明之學風行天下，對于白沙之學來說既喜又憂。其中關鍵在于陽明學始終有近禪的譏彈，白沙在學術(shù)譜系上被歸于同一類別，在一定程度上為正統(tǒng)派所排斥，這是其從祀之時屢屢被格的深層次原因，即以此狙擊陽明學之風行勢頭。但白沙之學畢竟不是禪宗，其倡導“靜中養(yǎng)出端倪”的靜坐功夫，在儒學歷史上也淵源有自，近禪的嫌疑經(jīng)過時人往復辯難也很快得到澄清。陽明學在有明一代早處困厄，終于上亢，從草莽之間由下向上滲透，最終在隆慶、萬歷年間極一時之盛，白沙之學最終還是借助于陽明學之大盛得以從祀孔廟。