陳仁仁

葉適的認識論思想理解辨誤

陳仁仁

(湖南大學(xué)岳麓學(xué)院，湖南長沙 410082)

葉適的世界觀與唯物主義頗接近，但是他的認識論思想呈現(xiàn)出更大的復(fù)雜性，并不能與唯物主義認識論簡單地一一對應(yīng)。學(xué)界對葉適的認識論思想存在一些誤解，澄清實有必要。比如，葉適對“格物致知”的闡發(fā)，并沒有形成“人的認識來源于客觀世界”的思想；葉適所謂“內(nèi)外交相成”的思想，也并沒有從感性認識上升到理性認識的意思；葉適所謂“弓矢從的”，也并不是指“思想符合于客觀實際”的認識方法，而是屬于知行關(guān)系的范疇。

葉適；認識論；格物致知；內(nèi)外交相成；弓矢從的

從20世紀(jì)60年代侯外廬先生主編的《中國思想通史》、任繼愈先生主編的《中國哲學(xué)史》面世以來，學(xué)界對葉適的認識論思想都有比較明確的論述。大概由于分歧較少，所以對葉適認識論思想的繼續(xù)專門研究并不多。大體而言，學(xué)界比較一致地認為，在認識論方面，葉適主張：其一，認識來源于客觀事物，人的認識受客觀事物決定，即所謂“格物致知”；其二，認識過程有兩個階段，由外在耳目見聞形成的感性認識是基礎(chǔ)，由內(nèi)在“心之官”形成的理性認識是更高層次的認識，兩者結(jié)合起來，使人對客觀事物獲得正確而全面的認識，即所謂“內(nèi)外交相成之道”；其三，檢驗認識的正確與否應(yīng)以客觀事物為依據(jù)，主觀要服從客觀，即所謂“以物用不以己用”，也就是說，人們的思想言論，必須符合客觀實際，即所謂“弓矢從的，而的非從弓矢”等。這三方面的觀點，第一個是認識的來源問題，第二個是認識的過程問題，第三個是認識的檢驗問題。這是以馬克思主義哲學(xué)認識論為參考對葉適思想所作的研究，對于發(fā)掘葉適認識論思想的問題意識，深入理解葉適的認識論思想，都有非常重要的意義和價值，但其間對葉適文本的解讀也存在一些錯誤。在已有研究的基礎(chǔ)上，為了更準(zhǔn)確地理解葉適的認識論思想及其問題意識，我們有必要從以下幾方面對葉適的思想文本進行進一步細致的辨析，以澄清一些不恰當(dāng)?shù)睦斫夂涂捶ā?/p>

一、格物致知：并非認識的來源問題

認識的來源問題，是包括馬克思主義哲學(xué)認識論在內(nèi)的西方哲學(xué)的核心問題之一。對于這一問題，理解的角度不同，看法就會不同：從認識的最大前提而言，認識來源于客觀世界，因為認識是對不依賴于人的意識而獨立存在的外部客觀世界的反映，外部客觀世界是第一性的存在，人類意識是第二性的存在，外部客觀世界是人類意識形成認識的泉源；從認識的過程而言，人類認識源于人類的實踐活動，人類認識過程的所有階段都以實踐為基礎(chǔ)；從具體的認識過程之間的關(guān)系而言，人類認識源于感覺經(jīng)驗。由于葉適主張“形于天地之間者，物也”[1]699，“物之所在，道則在焉”[2]702，“道可言，未有于天地之先而言道者”[2]700，而這與唯物主義的基本主張十分類似，所以，由此認為葉適在認識論上“肯定了人的知識來源于物質(zhì)的客觀世界?！说恼J識不可以須臾離開客觀事物”就是理所當(dāng)然的了[3]221。對于這一點，在葉適的文本中，常被引證的核心段落是他對“格物致知”的詮釋：

人之所甚患者，以其自為物而遠于物。夫物之于我，幾若是之相去也，是故古之君子，以物用而不以己用；喜為物喜，怒為物怒，哀為物哀，樂為物樂。其未發(fā)為中，其既發(fā)為和。一息而物不至，則喜怒哀樂幾若是而不自用也。自用則傷物，傷物則己病矣，夫是謂之格物?！吨杏埂吩唬骸罢\者物之終始，不誠無物?！笔枪示硬灰皂汈щx物也。夫其若是，則知之至者，皆格物之驗也。有一不知，是吾不與物皆至也；物之至我，其緩急不相應(yīng)者，吾格之不誠也。古之圣人，其致知之道有至于高遠而不可測者，而世遂以為神矣；而不知其格之者至，則物之所以赴之者速且果，是固當(dāng)然也。夫如是，則意不期誠而誠，心不期正而正，而天下國家尚何足為焉！且物格而后知至，是其在卓然之中與吾接而不能去者也。然則古之人以為不必言而世未之察歟？使其察是而后得之于心，則放之天下國家而準(zhǔn)矣。[1]731-732

對此，有學(xué)者作出了如下理解：“人類知識的來源是客觀世界。人的認識受客觀世界的決定，一刻也不能脫離客觀世界”[4]288，“格物是對于物的客觀反映，而不是用主觀意念去使物就范。……格物就是人通過感官與物接觸，從而在人的主觀中得到相應(yīng)的反映；如果離開了物，就不可能有這樣的反映?！虼?，知之至，是‘格物之驗’。”[5]286-287這種理解是頗有代表性的。

我們仔細分析上引文本發(fā)現(xiàn)，實際上，葉適對“格物致知”的闡發(fā)，其問題意識應(yīng)該主要還是在人的道德行為修養(yǎng)方面，而不是人對客觀世界的認知。其所謂“格物”，意思是以物為用，而不以己為用①“以己為用”即“自用”。?！拔镉谩笔侵敢允挛锉緛淼臉幼涌陀^地對待事物，“己用”或“自用”是指以主觀的態(tài)度對待事物，所以說，“格物”實際上是指一種對待事物的態(tài)度。他還以《中庸》“喜怒哀樂”為例，表明人應(yīng)當(dāng)對事物產(chǎn)生的喜怒哀樂的態(tài)度：如果情緒與事物本身相符合，是相應(yīng)的反應(yīng)，如該喜則喜、該怒則怒等，那這種表現(xiàn)就是以客觀的態(tài)度對待事物，即“和”的狀態(tài)；如果人以主觀的態(tài)度對待事物（“己用”“自用”“格之不誠”），那么對待事物的喜怒哀樂之情就會不相應(yīng)（“緩急不相應(yīng)”），如該喜而怒、該怒而喜等，就會失衡，從而傷物，傷人?？梢?，所謂“格物致知”，其實就是以客觀的態(tài)度對待出現(xiàn)或發(fā)生在自己身邊的事物、事情，從而使自己的行為達到自覺。自覺就是自知，“知”有“覺”義?！爸轮本褪菍崿F(xiàn)行為的自知、自覺。“古之君子”“古之圣人”之所以道德修養(yǎng)水平高，就是因為他們道德自覺程度高，知道自己的行為如何是恰當(dāng)（“和”）的，就是因為他們能以客觀的態(tài)度對待事物。當(dāng)然，人要是能以客觀的態(tài)度對待事物，那么也應(yīng)該知道事物的客觀性何在，應(yīng)該知道自己的行為如何才是恰當(dāng)?shù)?。這種意義上的“知”確有知識認知的意義，但是葉適對此似乎并沒有十分明確的意識，所以他才說“夫如是，則意不期誠而誠，心不期正而正”。所謂“不期誠”“不期正”，就是不主觀期望或有意于誠正，即不用明確地在知識認知的意義上知道如何是誠正，而自然能做到誠正。喜怒哀樂自然也是人的經(jīng)驗，但不是認知意義上的知識經(jīng)驗，而是行為意義上的情感經(jīng)驗，從根本上屬于“道德修養(yǎng)”而非認識的范疇。

葉適解“格物致知”主要有兩處：一處即上引段落，在《水心別集》；另一處在《習(xí)學(xué)記言序目》卷八《禮記·大學(xué)》。這兩處對“格物致知”的闡發(fā)頗有些差異。上引文字尚對“格物致知”持正面肯定的態(tài)度，而《習(xí)學(xué)記言序目》則似乎對“格物致知”持批判態(tài)度。比較這兩處文字，頗能進一步深入理解葉適在此一論域的問題意識之所在。他在《習(xí)學(xué)記言序目》如此評論“格物致知”：

此篇以致知、格物為大學(xué)之要，在誠意、正心之先，最合審辨?！稑酚洝费浴爸T于外，好惡無節(jié)于內(nèi)，物至而人化物”，知與物皆天理之害也，余固以為非。此篇言誠意必先致知，則知者心意之師，非害也，若是，則物宜何從？以為物欲而害道，宜格而絕之耶？以為物備而助道，宜格而通之耶？然則物之是非固未可定，而雖為《大學(xué)》之書者亦不能明也?！此础叭诵奈┪＃佬奈┪ⅰ?，孔子“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，皆不論有物無物，子思“喜怒哀樂之未發(fā)”非無物，“發(fā)而皆中節(jié)”非有物，三章真學(xué)者趨詣簡捷之地也，其他未有繼者。今欲以《大學(xué)》之語繼之，當(dāng)由致知為始，更不論知以上有物、無物，物為是、物為非，格為絕、格為通也，若是，則所知靈悟，心意端壹，雖未至于趨詣簡捷之地，而身與天下國家之理貫穿通徹，比于諸書之言，前后斷絕，彼此不相顧者，功用之相去遠矣。坐一“物”字或絕或通，自知不審，意迷心誤，而身與國家天下之理滯窒而不閎，大為學(xué)者之害，非余所敢從也。[2]113-114

葉適在這里明確反對《大學(xué)》以“格物致知”為八目之要，并以之為“誠意”“正心”的前提和基礎(chǔ)，主要原因是“物”的含義在這里并不清楚，恐怕《大學(xué)》的作者也不清楚。葉適批判《大學(xué)》本身是不足為怪的，因為基于他自己的道統(tǒng)說，他不贊成把曾子、子思、孟子以及《大學(xué)》《中庸》《孟子》納入儒家道統(tǒng)，因為思孟學(xué)派太過強調(diào)心性，“專以心性為宗主”[2]207。葉適引用與《大學(xué)》同屬于《禮記》的《樂記》語“知誘于外，好惡無節(jié)于內(nèi)，物至而人化物”，以表明“知”與“物”的含義在儒家經(jīng)典著作中的不一致。他認為，從《樂記》此語來看，“知”與“物”是有害于天理的，不利于人的修養(yǎng)。葉適固然反對《樂記》的觀點，但是似乎他只反對以“知”為害，而不反對以“物”為害。他認為，既然“致知”在“誠意”之先，那么“知”就可以主導(dǎo)心和意，而不是有害于人的修養(yǎng)（“知者心意之師，非害也”）。但是，對于“物”他卻沒有如此肯定“非害”，而是認為兩說并存，以表明《大學(xué)》文本本身意思的不明確?！拔铩庇卸x，因而“格物”亦有二義：若以“物”為“物欲”義，物欲害道，“格物”即格除和禁絕物欲（“格而絕之”）；若以“物”為完備的客觀事物，則有助于道，“格物”即通過具體事物以實現(xiàn)和貫通道（“格而通之”）。葉適認為，這個“物”字或絕或通，意義不明確，使得《大學(xué)》八目之理“滯窒而不閎”，所以他主張干脆去掉“格物”一目，“當(dāng)由致知為始，更不論知以上有物、無物，物為是、物為非，格為絕、格為通”，這樣就能保障“所知靈悟，心意端壹”，身與天下國家之理得以“貫穿通徹”。

從這兩段引文來看，葉適對“格物致知”的闡發(fā)明顯不同，甚至有相反之意：前引文他還肯定了“格物致知”，而后引文則明確否定了“格物”的必要性。這兩種觀點之不同，是否意味著葉適思想的變化？兩種觀點孰先孰后，何者代表葉適最終的主張？回答這兩個問題需要確定這兩段文字的撰寫先后順序。但是我們從中華書局出版的《葉適集》和《習(xí)學(xué)記言序目》的前言、后記、序、跋中都沒找到這兩處文字所在的《水心別集》和《習(xí)學(xué)記言序目》之先后的說明。查張義德先生著《葉適評傳》所附《葉適年譜》得知，嘉泰四年（1204）葉適55歲時“編定《外稿》凡六卷”[5]370，嘉定十六年（1223）葉適74歲時病逝，“葉適退居水心村后凡十六年，著《習(xí)學(xué)記言序目》五十卷”[5]371。《外稿》是目前所見《水心別集》后幾卷的內(nèi)容，《外稿》既編定，蓋《水心別集》其他文字亦已編定，而此時《習(xí)學(xué)記言序目》尚未開始撰寫，可見《習(xí)學(xué)記言序目》一書乃葉適晚年文字。

由此可知，見載于《習(xí)學(xué)記言序目》一書否定“格物”之意可代表葉適晚年定論。由此上推《水心別集》之“格物”說，所謂“君子不以須臾離物”，“以物用”為“格物”，以“知之至”為“格物之驗”，若如上文筆者所主張的，當(dāng)從“道德修養(yǎng)”而非認識范疇來理解，則兩處文字不一致處，差可圓通，或可表示葉適思想發(fā)展之過程。其所謂“格物”乃以客觀的態(tài)度對待事物，落腳點或言起決定性作用的其實仍是人的“態(tài)度”。“態(tài)度”，從內(nèi)容上說，雖有主觀和客觀之分，但從其根本性質(zhì)而言，依然從屬于主觀之“人”，而非客觀之“物”。所以，把葉適對“格物致知”的闡述理解為其主張人類知識源于客觀世界，恐怕只是從葉適以物為根本存在的世界觀所作的主觀推導(dǎo)而已。而實際上，葉適的世界觀與其認識論之間未必若合符契。

二、內(nèi)外交相成：并不意味著從感性認識上升到理性認識

由上文可知，葉適并沒有認識之最大前提意義上的認識起源之說，但其確實有關(guān)于認識之過程的思想，即所謂“內(nèi)外交相成之道”[2]207。這一思想，也許涉及上文提到的其中一種意義上的認識起源的思想，即認識的具體過程源于人對外界的感覺經(jīng)驗。當(dāng)然，葉適有關(guān)認識過程的思想還有更豐富的內(nèi)容。針對葉適對“格物致知”的詮釋，我們認為，葉適根本沒把它當(dāng)作認識論問題，以至于最后否定了“格物”，而只是強調(diào)對事物要持一種客觀的態(tài)度。這種客觀的態(tài)度如何實現(xiàn)，與主觀的態(tài)度有何區(qū)別等，雖然葉適沒有在討論“格物致知”時明白地說出來，但畢竟是題中應(yīng)有之義，葉適提出的“內(nèi)外交相成”思想其實就包含了對這些問題的回答。

葉適把人的認識能力分為了內(nèi)外兩種，認識的過程也由這兩種認識能力來實現(xiàn)。他在評論《孟子》“心之官則思”時提出了這一思想：

按《洪范》，耳目之官不思而為聰明，自外入以成其內(nèi)也；思曰睿，自內(nèi)出以成其外也。故聰入作哲，明入作謀，睿出作圣，貌言亦自內(nèi)出而成于外。古人未有不內(nèi)外交相成而至于圣賢，故堯、舜皆備諸德，而以聰明為首。[2]207

葉適在此處引用《尚書·洪范》之“五事”立論。所謂“五事”即“一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅，從作乂，明作晢，聰作謀，睿作圣”。晢，讀為“哲”，“知也”，“智也”；睿，“通也”，“通于微”[6]359。貌與言，即表現(xiàn)于外的行為儀容和語言，也即言行。言行乃基于人內(nèi)在的修養(yǎng)和內(nèi)在的認識，所以說它是“自內(nèi)出而成于外”。從認識本身來說，葉適在這里明確區(qū)分了人的兩種認識器官和兩種認識能力：“耳目之官”是外在的認識器官，“心之官”是內(nèi)在的認識器官；“耳目之官”的認識能力是“聰明”，“心之官”的認識能力是“思考”。由“聰明”獲得的對外界的感官經(jīng)驗，形成感性認識；由“思考”融會貫通感官所獲經(jīng)驗，形成理性認識。可見，葉適已經(jīng)有了感性認識與理性認識之別的思想。他還說：

夫欲折衷天下之義理，必盡考詳天下之事物而后不謬。[1]614

觀眾器者為良匠，觀眾方者為良醫(yī)，盡觀而后自為之，故無泥古之失而有合道之功。[1]787

“考詳天下之事物”需要具體而細致的觀察，這是通過耳目之官的作用形成感性認識；“折衷天下之義理”需要抽象概括的思考，這是通過心之官的作用形成理性認識。“觀眾器”“觀眾方”之“觀”是耳目之官的作用，“盡觀而后自為之”即需要以自己“心之官”的思考概括形成自己的理解，如此才不會泥古而有合道之功。所謂“合道”，亦即“折衷天下之義理”，意思是合乎事物發(fā)展規(guī)律。但規(guī)律是抽象且正確的認識，而判斷正確與否的標(biāo)準(zhǔn)不是古人的認識，而是事物的具體實際情形。不過，事物的實際情形不是自然呈現(xiàn)出來的，而是需要認識的主體通過詳盡的考察概括出來?？疾欤锤行哉J識；概括，即理性認識。關(guān)于物與道，以及感性認識和理性認識進一步的關(guān)系，葉適說：

物之所在，道則在焉，物有止，道無止也，非知道者不能該物，非知物者不能至道；道雖廣大，理備事足，而終歸之于物……[2]702

夫古人之耳目，安得不官而蔽于物？而思有是非邪正，心有人道危微，后人安能常官而得之？[2]207

上文已述葉適提出了“以聰明為首”的觀點。聰明即感性認識。何謂“為首”？這里的“為首”應(yīng)該是基礎(chǔ)或者出發(fā)點的意思，而不是相對于理性認識而言；它更重要，或者最重要。以感性認識之“聰明”為認識的出發(fā)點，理論前提就是“物之所在，道則在焉”而“終歸之于物”。以此為基礎(chǔ)，葉適還提出了“物知”和“道知”之別，揭示了耳目可能“蔽于物”。有學(xué)者認為這意味著葉適已經(jīng)認識到了“由感性上升到理性”的必要[5]295，甚至為葉適概括出了相應(yīng)的知識路線和知識形態(tài)——“知識路線，乃是‘知物’→‘知道’→‘該物’，就其分別所實現(xiàn)出來的知識形態(tài)而言，則是‘物知’→‘道知’→‘普遍物知’”，并且指出，“由于個體對于具體事物的認識更為直接，具體知識也更為基本，因而在物知與道知之中，葉適所強調(diào)的重點乃是前者。就其認知路線而言，任何知識活動都必起始于知物，道知正可由物知的累積而自然獲得?！梢耘卸ǖ乐禽^物知更為高級的知識形態(tài)，并且由物知上升為道知既為可能也為必要”[7]。

其實，葉適雖然區(qū)分了“物知”與“道知”，區(qū)分了“感性認識”與“理性認識”，但是應(yīng)該沒有由“物知”上升到“道知”、由“感性認識”上升到“理性認識”的思想。理由如次。

其一，葉適所謂“內(nèi)外交相成”說的是一種相互成就意義上的相互關(guān)系，而不是兩個相對獨立的認識階段之間的相互關(guān)系。后者才可能存在由一個認識階段上升到另一個認識階段的情形。前者所謂“相互成就”是說，對于自身而言，對方不可或缺，沒有對方的存在，就沒有自身的存在，兩者是相互依存的關(guān)系?！岸恐俨凰级鵀槁斆鳌?，意思是耳目感官只是對外物獲取經(jīng)驗，并不能思考，但卻可以“為聰明”。其怎么會有“聰明”之效呢？怎么會還能進一步“明作哲，聰作謀”？這是因為耳目感官獲得的經(jīng)驗必須入乎其內(nèi)，經(jīng)過內(nèi)在的“心之官”的“思”的作用，才能成就“感性認識”自身。如果耳目之官停留在外不能入乎其內(nèi)，其所得就只能是一堆散亂的感性材料，而不能形成真正的“感性認識”。所謂“思曰睿，自內(nèi)出以成其外也”，意思是內(nèi)在的心官之思本來是不與外在的物直接接觸的，它也無法對外物形成具體的經(jīng)驗，但是它卻能使人通曉事物的本質(zhì)和規(guī)律。為什么呢？這是因為它能夠不停留于內(nèi)而出乎其外，接受耳目感官的經(jīng)驗進行思考。如果沒有外在的感官經(jīng)驗，“思”就沒有內(nèi)容。所以，耳目之官的感性認識與心之官的理性認識是相互成就的，葉適似乎沒有給出高低之別的評判。

其二，感性認識并不因其不可避免的局限性而必須上升到理性認識。有學(xué)者因為葉適指出了耳目之官有蔽于物的可能，于是就認為葉適主張“感性認識有其不可避免的局限性，人類的理性思維能夠?qū)κ聦嵉氖欠羌暗赖律茞哼@種高度抽象的問題作出判斷，而感性認識卻是不能如此”[3]223。實際上，葉適并非只強調(diào)感性認識的局限性，而是以古人和今人都有蔽于物的錯誤經(jīng)驗（“官而蔽于物”）和心官之思的錯誤認識（“思有是非邪正”），來強調(diào)單純的感性認識和單純的理性認識都各有其局限性，因而兩者要結(jié)合起來：耳目之官和心之官，內(nèi)外交相成。

其三，所謂“物之所在，道則在焉。物有止，道無止也”，意味著“道雖然具有普遍性，但并不具有超越性”[8]，因而“道知”并不居于“物知”之上，“物知”亦不需要上升到“道知”。所謂“非知道者不能該物，非知物者不能至道”，意味著“道與物是互為因果和前提的”[8]，“知道”與“知物”，或“道知”與“物知”，亦是互為因果和前提的關(guān)系。更不用說，在“知道”之上還有一個“該物”的認識階段，在“道知”之上還有一個“普遍物知”的知識形態(tài)。

關(guān)于內(nèi)外兩種認識及認識能力各自的重要性，葉適似乎存在相互矛盾的看法。一方面他認為感官經(jīng)驗的感性認識更重要，對待心官的作用要小心。他說：“古人多識前言往行，謂之畜德。近世以心通性達為學(xué)，而見聞幾廢，為其不能畜德也?！盵1]603葉適甚至對思孟以來影響至于理學(xué)和心學(xué)“專以心性為宗主”的情形提出了明確的批評：“專以心性為宗主，致虛意多，實力少，測知廣，凝聚狹，而堯舜以來內(nèi)外交相成之道廢矣?！盵2]207他明確反對此種情形的理論源頭，即孟子的“盡心知性，心官賤耳目之說”[2]652，他認為“古之圣賢無獨指心者”[2]652，并指出，孟子以來的思路專以心官所思為是，為正，為善，從而貶低了耳目的作用，這是“執(zhí)心”太過，足以“害心”。另一方面，他又重視“思”的認識作用勝過感官的認識，重視對“義理”的認識勝過經(jīng)驗認識。他批評“昔人固多汩于所聞而不訂之理義”[2]205，“訂之理義”即強調(diào)把握義理的理性認識的重要意義。他進一步指出：“由思得睿，由睿得圣，古人常道也?！盵1]594“作圣實本于思，其他哲、謀、肅、乂，隨時類而應(yīng)，則思之所通，誠一身之主宰?！盵2]186從葉適重視“思”這一點看，他是很重視理性認識的?！八肌笔且簧碇髟祝浅墒サ耐緩?；而“心之官則思”，“思”屬于“心”的功能。

葉適一方面反對“執(zhí)心”，另一方面又重視“思”，看上去似乎矛盾，其實不然。他當(dāng)然承認心官有“思”的功能，但同時心官還有孟子所謂“不慮而知”的功能，他反對的只是孟子以來特別強調(diào)的專從“心”上空談心性。同樣，上述葉適對內(nèi)外兩種認識及認識能力之重要性的比較，看似矛盾，實則不然，他只不過是從不同角度和立場指出了人們所忽視的方面，他只不過是強調(diào)了各自的重要性，而并沒有對雙方重要性作出正面的比較。關(guān)于兩種認識和認識能力，葉適的根本主張，依然是“內(nèi)外交相成”，兩種認識之間、兩種認識能力之間是相輔相成的平等關(guān)系。

葉適的“內(nèi)外交相成”思想首先是針對認識能力提出來的，但他同時又以人的內(nèi)外兩種認識能力為內(nèi)，以“物”、事物本身的客觀情形為外，并主張發(fā)揮人的主觀能動性。這是“內(nèi)外交相成”的又一種內(nèi)涵，其實質(zhì)是一種物我關(guān)系及知行關(guān)系。他說：

今日存亡之勢，在外而不在內(nèi)；而今日堤防之策，乃在內(nèi)而不在外……[2]634

時自我為之，則不可以有所待也；機自我發(fā)之，則不可以有所乘也。不為則無時矣，何待？不發(fā)則無機矣，何乘？[1]766

“存亡之勢”即事物本身的客觀情形，“堤防之策”則是人提出的解決問題的主觀方案；這實質(zhì)上是物我關(guān)系。物我關(guān)系有兩種意義。從認識論意義上講，方案的形成要經(jīng)過以耳目之官的認識為先導(dǎo)的內(nèi)外兩種認識能力的作用。雖然存亡之勢“在外不在內(nèi)”，堤防之策“在內(nèi)不在外”，但堤防之策的形成要以對存亡之勢的認識為首要前提。從知行關(guān)系的意義上講，出自內(nèi)在認識的方案一旦形成，認識的主體就應(yīng)該積極落實，而不能消極等待。所謂“自我為之”“自我發(fā)之”，強調(diào)的正是這樣一種積極行動的主觀能動性。行動是發(fā)之于外的，但積極從事需要內(nèi)在的動力。所以，不僅是內(nèi)在的認識要發(fā)揮人的主觀能動性，而且外在的行動亦是如此。這樣一種思想不但在當(dāng)時有以矯理學(xué)欲“安坐感動”天下之弊，而且極大地影響了明清之際“重習(xí)行”的實學(xué)思潮。

三、弓矢從的：并不是指“思想符合于客觀實際”的認識方法

大凡綜合論述和介紹葉適思想的著述都會提到他的“弓矢從的”說。葉適如此提出他的這一觀點：

論立于此，若射之有的也，或百步之外，或五十步之外，的必先立，然后挾弓注矢以從之，故弓矢從的而的非從弓矢也。[1]830

而從侯外廬先生主編的《中國思想通史》開始，學(xué)界就把葉適的“弓矢從的”說理解為一種認識方法。書中說：“為了使思想符合于客觀實際，所以在認識方法上，葉適主張‘有的放矢’……從‘弓矢從的’的原則出發(fā)，葉適認為，凡不合客觀實際的思想或方案，在邏輯上就是錯誤，在實踐上也一定失敗?！盵9]776后來的學(xué)者基本沿襲了這種理解，或略加改述。大概由于葉適持功利之說，所以張義德先生認為，葉適所謂“矢”與“的”的關(guān)系指的是“認識或理論同實際功用的關(guān)系”，“人的認識又必須以實際功用為目的，才不致淪為空談”[5]302。

實際上，以上這種對葉適“弓矢從的”說的理解是不正確的。“弓矢從的”是一種比喻的說法，單從上引一節(jié)文字，其實我們無法判斷“弓矢”和“的”之具體所指。所謂“論立于此，若射之有的”，確實很像是說立論或者提出某種思想言論應(yīng)該“有的放矢”，因而“弓矢”指的是思想，而“的”就是指客觀實際。我們?nèi)绻麖纳弦Z的上下文來看，就知道這種理解是不正確的。此說提出的背景是葉適力諫皇上恢復(fù)中原。他說：“事決有不可不然者，在陛下深信力行而已。蓋昔者其人所行之事，與其人所立之論尚為不遠?！盵1]829-830這句話的意思非常明確，對于“決有不可不然”而必須要做的事，皇上應(yīng)該“深信力行”。這件事在當(dāng)時來說就是恢復(fù)中原?！盎謴?fù)中原”就是當(dāng)立之論，“所行之事”之行就應(yīng)該是行這一“當(dāng)立之論”，也就是把“恢復(fù)中原”之論落到實處，真正實行起來。葉適批評當(dāng)時的情形說：“今日之論，先揣其人之不能行與其勢之不可行，而論因以立，是引的自近以成射者之無能而已。”[1]830所謂“今日之論”指的是當(dāng)時主和派的觀點。主和派認為以當(dāng)時的形勢不宜出戰(zhàn)，于是“主和”之論就“立”起來了，然后他們依“主和”之論而行，這當(dāng)然是很容易的事；葉適認為這是“引的自近”，也就是說，立“主和”之論易于行，乃是把靶子移近了再射。射者“引的自近”只不過體現(xiàn)了射者的無能；而不敢立“恢復(fù)中原”之論，不敢深信力行此論，則體現(xiàn)了當(dāng)時南宋朝廷上下的無能。

通過以上的分析可見，葉適的“弓矢從的”說并不是指人的思想要符合客觀實際，也不是說人的認識必須以實際功用為目的。思想要符合實際，屬于認識的是非判斷問題，而人的認識要以實際功用為目的，屬于認識的目的問題。從根本上說，葉適的“弓矢從的”說已經(jīng)超出了認識論范疇，而進入了知行領(lǐng)域。其所謂“弓矢”指的是“行”，具體是指恢復(fù)中原的舉措和行為，目的在于勸諫皇上要勇于行。其所謂“的”指的是“論”，即思想主張，屬“知”，具體是指對恢復(fù)中原的認識，包括對此的決心和信念的樹立。所謂“弓矢從的，而的非從弓矢”，即以人的認識或者信念來引導(dǎo)人的行為。換言之，葉適的主張是：先確定“的”，然后“弓矢從的”；先確定“知”，然后以“行”落實。葉適此說的主旨乃是以知引導(dǎo)行，目的是發(fā)揮人的主觀能動性以積極行事。在眾多論及葉適“弓矢從的”說的著述中，大概只有郭齊勇先生編著的《中國哲學(xué)史》比較符合葉適的本意。其云：“葉適主張‘弓矢從的’，就是要堅定信心，充分發(fā)揮人的主觀能動性，從正面立論來指導(dǎo)行為活動，勇于行事就理?！盵10]289

不愿意費力去“行”而是降格以求把“知”、信念降低，就是“的從弓矢”，就是“引的自近”以方便弓矢射中“的”，就是以“行”來影響“知”。在這種知行關(guān)系范圍內(nèi)，“弓矢從的”說對“知”是提出了要求的。為了使“知”能落實于實踐中，“知”需要在合理的范圍之內(nèi)，既需要符合實際情形，又需要與“行”有一定距離，不能太遠，也不能太近。所謂“昔者其人所行之事，與其人所立之論尚為不遠”，指的就是“知”與“行”之間不能太遠；所謂不能“引的自近”，指的就是“知”與“行”之間不能太近。所以葉適勸皇上“究觀古今之變，盡其利害之情，而得其難易之實”[1]830，就是為了使“論”、認識符合實際情形。這里所言“符合實際情形”的主要目的并不是判斷“知”之真假，而在于使“知”能有效地引導(dǎo)“行”，從而在實踐中得到最佳的效果，也就是取得事功。可見，事功的取得不僅僅是“行”的問題，首先是“知”和信念的問題，即所謂“的必先立”?！爸币锌尚兄?，并與“行”有一定距離，即所謂“或百步之外，或五十步之外”，如此才能使“知”作為理想而存在。理想的信念要堅定，然后才能引導(dǎo)“行”，從而產(chǎn)生實際事功?？偠灾?，葉適的事功之學(xué)或者功利之學(xué)，并非淺功近利之學(xué)，而是蘊含遠見卓識和宏大理想的大“事功”、大“功利”。

四、結(jié) 語

盡管葉適在世界觀上與唯物主義十分接近，但是他的認識論思想呈現(xiàn)出更大的復(fù)雜性，不能與唯物主義認識論簡單地一一對應(yīng)。葉適并沒有“人的認識來源于客觀世界”的思想，也沒有“感性認識上升到理性認識”的思想。但是他很重視從客觀世界獲得的感官經(jīng)驗與感性認識，這一點在中國哲學(xué)史上有著極其重大的意義，對糾正當(dāng)時理學(xué)、心學(xué)空談心性的學(xué)風(fēng)起了重大作用。大概正是在這種世界觀和認識論思想的基礎(chǔ)上，葉適以其睿思卓識衡論諸家，標(biāo)舉事功，才能在當(dāng)時的學(xué)術(shù)之會中，與朱陸二派“遂稱鼎足”[11]11。

同時，我們看到葉適也重視“思”，重視理性認識，重視“知”對“行”的促進作用。盡管其所謂“思”與“知”，同他所批判的理學(xué)、心學(xué)的先驗之“思”與“知”有所不同，但是其思路有時似乎與他所批判的理學(xué)、心學(xué)的思路并沒有根本不同。他同樣認為“道德、仁義、天命、人事之理”乃人之所“均賦而無偏”“素具而常存”，其實這就是以“道德”為天賦、先驗；而且道德之理“無色無形，無對無待”，人認識它需要“穎然獨悟”，“渺然特見”，必于“耳目之聰明，心志之思慮”之外、“見聞覺知之外”乃“足以得之”[1]141-142。葉適這種與理學(xué)、心學(xué)思路并無根本不同之處的思想屬于道德認知或道德修養(yǎng)領(lǐng)域，這是葉適作為傳統(tǒng)儒家學(xué)人的根本所在，而他之重視客觀的事物世界、重視以感官經(jīng)驗為基礎(chǔ)的知識性認知、重視社會功利，都是他為傳統(tǒng)儒家在道德哲學(xué)之外開拓的新領(lǐng)域。

[1] 葉適．葉適集[M]．劉公純，王孝魚，李哲夫，點校．2版．北京：中華書局，2010．

[2] 葉適．習(xí)學(xué)記言序目[M]．北京：中華書局，1977．

[3] 周夢江．葉適與永嘉學(xué)派[M]．杭州：浙江古籍出版社，1992．

[4] 任繼愈．中國哲學(xué)史：三[M]．北京：人民出版社，2003．

[5] 張義德．葉適評傳[M]．南京：南京大學(xué)出版社，1994．

[6] 孔安國，孔穎達．尚書正義[M]．廖名春，陳明，整理．呂紹綱，審定// 《十三經(jīng)注疏》整理委員會．十三經(jīng)注疏．北京：北京大學(xué)出版社，2000．

[7] 董平．葉適對道統(tǒng)的批判及其知識論[J]．孔子研究，1994（1）：67-74．

[8] 陳仁仁．葉適的道物觀略論[J]．溫州大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2020（2）：33-39．

[9] 侯外廬．中國思想通史：第四卷[M]．北京：人民出版社，1960．

[10] 郭齊勇．中國哲學(xué)史[M]．北京：高等教育出版社，2006．

[11] 黃宗羲．宋元儒學(xué)案序錄[M] // 黃宗羲．宋元學(xué)案．全祖望，補修．陳金生，梁運華，點校．北京：中華書局，1986．

Analysis of Misunderstandings of Ye Shi’s Epistemological Thought

CHEN Renren

(Yuelu Academy, Hunan University, Changsha, China 410082)

Ye Shi’s world-view is quite close to that of materialism, but his epistemological thought is more complex, and cannot be simply seen as equal to the materialistic epistemology.There are some misunderstandings about Ye Shi’s epistemology in academia, which need to be clarified. For example, Ye Shi’s interpretation of “investigating things to attain knowledge” did not form the idea that “human knowledge comes from the objective world”; Ye Shi’s thought of “inner and outer worlds complement each other” also does not mean that perceptual knowledge should rise to rational knowledge; Ye Shi’s so-called “the bow and the arrow should point at the target” does not refer to the method of epistemology that “thought conforms to objective reality”, but belongs to the category of relation between knowledge and action.

Ye Shi; Epistemology; Investigating Things to AttainKnowledge; Inner and Outer Worlds Complement Each Other;The Bow and the Arrow Should Point at the Target

B244.92

A

1674-3555(2022)01-0001-09

10.3875/j.issn.1674-3555.2022.01.001

本文的PDF文件可以從www.wzu.edu.cn/wzdxxb.htm獲得

國家社會科學(xué)基金項目(18BZX061)

陳仁仁，男，湖南衡東人，教授，博士，研究方向：中國古代哲學(xué)史

(編輯：張龍)

(英文審校：黃璐)