王雨霏

（中國政法大學(xué)馬克思主義學(xué)院,北京 100088）

一、何為現(xiàn)象學(xué)？

梅洛-龐蒂被認(rèn)為是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)最好的闡釋者，但是梅洛-龐蒂現(xiàn)象學(xué)是否就是對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一味繼承呢？這一問題在《知覺現(xiàn)象學(xué)》的前言中得以很好地解答。梅洛-龐蒂的開篇一問，直奔現(xiàn)象學(xué)主題，回答了現(xiàn)象學(xué)的真正內(nèi)涵。胡塞爾《邏輯研究》的出版早于梅洛-龐蒂的《知覺現(xiàn)象學(xué)》大概半個世紀(jì)，并且已經(jīng)在世界范圍取得了巨大的學(xué)術(shù)聲譽。那么梅洛-龐蒂又重新提出：何為現(xiàn)象學(xué)？這就表明胡塞爾對“正統(tǒng)”問題的闡釋還是不夠徹底，沒有建立起真正的現(xiàn)象學(xué)。正因如此，梅洛-龐蒂在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上進行補充和改造，從而形成具有他本人特色的身體現(xiàn)象學(xué)。

梅洛-龐蒂首先指出了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)在矛盾。在胡塞爾“正統(tǒng)”的看法中，“現(xiàn)象學(xué)是關(guān)于本質(zhì)的研究”，“一切問題都在于確定本質(zhì)”[1]。然而，梅洛-龐蒂卻認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)不僅僅是關(guān)于本質(zhì)的研究，局限于純粹意識的范圍，它還是一門關(guān)于人和世界存在的哲學(xué)。要搞清楚現(xiàn)象學(xué)，就必須把本質(zhì)放入到存在中去理解，從身體知覺出發(fā)，來理解人和世界的源初關(guān)聯(lián)?？梢钥闯?，胡塞爾是從一種認(rèn)識論的角度來理解現(xiàn)象學(xué)的，而梅洛-龐蒂更加注重人的生存，他從一種生存論角度來理解現(xiàn)象學(xué)。在胡塞爾看來，現(xiàn)象學(xué)是“一種先驗的哲學(xué)”，它要理解人與世界的關(guān)系就要懸置自然的態(tài)度。但梅洛-龐蒂認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)需要尋找人為性反省前已經(jīng)呈現(xiàn)的源初世界，從而厘清人與源初世界之間的聯(lián)系。前者更加強調(diào)意識的第一性，認(rèn)為世界是意識構(gòu)造的產(chǎn)物；后者則認(rèn)為世界先于意識而存在，是某物前客觀和前反思地存在著的東西，人必然要與世界發(fā)生直接關(guān)系。胡塞爾由于受到了笛卡爾和康德以來普遍科學(xué)理想的影響，所以他將追求“精確科學(xué)”的哲學(xué)目的訴諸現(xiàn)象學(xué)。但在梅洛-龐蒂看來，現(xiàn)象學(xué)也是“關(guān)于‘主觀’的空間、時間和世界的一種解釋”[1]。就是說，現(xiàn)象學(xué)應(yīng)該認(rèn)識到人為的經(jīng)驗性，時間、空間和世界是被身體知覺所經(jīng)驗到的東西，而非被普遍科學(xué)所把握到的東西。它承認(rèn)特殊性，而不是單純認(rèn)同普遍性。[2]對于胡塞爾來說，現(xiàn)象學(xué)不應(yīng)摻雜任何社會歷史因素或因果解釋性原則，它僅是對人之體驗的單純描述。經(jīng)驗或體驗應(yīng)是純粹的，是排除了心理的、歷史的和社會的因素的。對于梅洛-龐蒂來說，現(xiàn)象學(xué)既然描述我們的體驗，那么體驗者的體驗離不開以上因素的作用。體驗應(yīng)包含以上所有因素的，它是含混的。早期胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)注重對現(xiàn)象或本質(zhì)的直接描述而忽視因果關(guān)系的經(jīng)驗闡釋，但是到了后來，他所提到的“發(fā)生現(xiàn)象學(xué)”或“構(gòu)造現(xiàn)象學(xué)”依舊無法避免心理、歷史和社會等因素。這是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部出現(xiàn)的矛盾。

既然胡塞爾現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部存在這種矛盾，那么海德格爾是否意識到這個問題并致力于消解這一矛盾呢？可惜海德格爾并沒有超越胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的框架，《存在與時間》僅是他對胡塞爾晚年現(xiàn)象學(xué)主題“自然的世界概念”和“生活世界”的一種變相解釋而已，背后仍舊隱藏著胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的影子，并使胡塞爾現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部矛盾又重新突顯出來。既然胡塞爾現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部的矛盾在海德格爾那里仍沒有得到解決，那么如何去理解這種無法被確定的哲學(xué)呢？也就是說怎樣理解現(xiàn)象學(xué)呢？梅洛-龐蒂談到，其實我們能在一些現(xiàn)代哲學(xué)家比如黑格爾、克爾愷郭爾、馬克思、尼采和弗洛伊德的著作中隱約感受到現(xiàn)象學(xué)的色彩。這些哲學(xué)家們雖然并沒有將現(xiàn)象學(xué)作為自己理論的核心，但是他們卻把它作為一種方法或風(fēng)格運用到寫作當(dāng)中。由此可知，現(xiàn)象學(xué)就是一種理論闡釋的方式。這種闡釋方式或方法是基于作者自身的處境而被使用的。就讀者而言，要以一種什么樣的姿態(tài)去解讀這些哲學(xué)家的著作，這也是基于他的生存處境展開的。只有從自身的歷史境遇出發(fā)，才能領(lǐng)悟現(xiàn)象學(xué)的本真意義。于是，梅洛-龐蒂總結(jié)到：現(xiàn)象學(xué)只能通過一種現(xiàn)象學(xué)的方法才能被獲得和理解[1]。

二、意識主體到身體知覺主體的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換

現(xiàn)象學(xué)探討的主題與生活、生存息息相關(guān)，因此梅洛-龐蒂認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)諸主題能在生活中自發(fā)地建立起聯(lián)系。這就為現(xiàn)象學(xué)長期以來停留在初始階段并面臨重重困難提供了合理性解釋，這也為梅洛-龐蒂創(chuàng)造性地解讀胡塞爾找到了依據(jù)。梅洛-龐蒂就現(xiàn)象學(xué)諸主題，大體圍繞著意識主體向身體主體的轉(zhuǎn)換展開了自己的理論論述。

（一）現(xiàn)象學(xué)描述——從科學(xué)經(jīng)驗到知覺經(jīng)驗

首先，梅洛-龐蒂闡明了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)描述以及他嚴(yán)格科學(xué)的理想。梅洛-龐蒂做出了一個斷言“問題在與描述，而不在于解釋和分析”[1]。按照他的理解，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是一種“描述的心理學(xué)”，它力圖重返“事物自身”，如其所是的描述現(xiàn)象，不考慮心理、社會、歷史等多種因果關(guān)系相互作用的結(jié)果，這突出了胡塞爾嚴(yán)格的科學(xué)理想對心理主義、歷史主義和相對主義的排斥。

其次，梅洛-龐蒂指明了知覺的首要性和科學(xué)的派生性以及二者之間的辯證關(guān)系。梅洛-龐蒂認(rèn)為科學(xué)經(jīng)驗建立在知覺經(jīng)驗的基礎(chǔ)之上。我對世界的科學(xué)認(rèn)識是由我自身的體驗而得到的。如果離開了自我的體驗或知覺經(jīng)驗，科學(xué)對我來說毫無意義。再而，梅洛-龐蒂批判了科學(xué)的觀點。梅洛-龐蒂認(rèn)為科學(xué)的觀點是不成熟的和天真的，它暗指意識的觀點，意識的觀點則認(rèn)為世界是為我而存在的。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)就是這種意識的觀點，胡塞爾唯心主義地將純粹意識作為一切的起源，認(rèn)為純粹意識不是生活世界的產(chǎn)物，而是生活世界得以呈現(xiàn)的起點。梅洛-龐蒂則認(rèn)為知覺具有首要性，知覺借助肉身或身體介入世界，直接與世界打交道，從而與世界建立源初的關(guān)系。重返事物本身，就是要重返科學(xué)認(rèn)識之前的源初世界即知覺世界。不是我們的意識構(gòu)造了這個世界，而是因為我們置身世界之中知覺到了這個世界后才科學(xué)認(rèn)識到這個世界。正基于此，梅洛-龐蒂指出回到事物本身并不意味著要重入唯心主義意識的泥潭，純粹的描述也并不意味著要采取“分析”和“科學(xué)解釋”的方法。[1]笛卡爾和康德都承認(rèn)世界的存在，但只不過這種存在是建立在主體發(fā)揮作用的基礎(chǔ)上。胡塞爾的反省分析是在內(nèi)在意識中構(gòu)造世界,而不能與我們的體驗真正契合，因此他用重建代替了描述。[3-5]

最后，梅洛-龐蒂對內(nèi)在主體性的形而上學(xué)進行了創(chuàng)造性顛覆。梅洛-龐蒂認(rèn)為，世界在我們對它做出解釋和反思前就已經(jīng)存在了。因此，我們“應(yīng)該描述實在事物，而不是構(gòu)造或構(gòu)成實在事物”[1]，知覺是描述事物的最好方法，也是通往源初世界的直接中介?？茖W(xué)旨在構(gòu)造世界而不是呈現(xiàn)世界的原初樣貌。知覺不同于科學(xué)解釋或邏輯分析，世界不是科學(xué)構(gòu)造的世界而是知覺的世界。在此基礎(chǔ)上，梅洛-龐蒂得出結(jié)論：人不是抽象的無肉身的精神主體，而是活生生的在世存在的身體-主體，人們只有在世界中才能真正認(rèn)識自己，體現(xiàn)自身的價值。這一結(jié)論從身體知覺入手對形而上學(xué)做出了創(chuàng)造性地顛覆,擺脫了傳統(tǒng)形而上學(xué)主客二分的理論困境，同時也體現(xiàn)了梅洛-龐蒂身體知覺現(xiàn)象學(xué)的生存論意蘊。[3]

（二）“現(xiàn)象學(xué)還原”或“本質(zhì)還原”——生存與本質(zhì)的統(tǒng)一

梅洛-龐蒂在現(xiàn)象學(xué)描述的基礎(chǔ)上，重釋“現(xiàn)象學(xué)還原的真正意義”。

首先，梅洛-龐蒂在生存論意義上解決了胡塞爾“他人的自我”的悖論。胡塞爾花費很長時間來理解“還原的問題”。他通過懸置自然態(tài)度，將“世界”放在括號里，中止判斷，“存而不論”。他認(rèn)為還原就是重返先驗意識，世界在先驗意識面前毫無遮蔽，先驗意識具有絕對的權(quán)威性。這被歸結(jié)為一種先驗的唯心主義，在笛卡爾和康德那里就有了雛形。進一步說來，先驗意識成了一種普遍的意識，那么個體意識又該如何解釋呢？即使胡塞爾提出了他人問題，但他的思想中出現(xiàn)了“他人的自我”的悖論。由于我的純粹意識和他人的純粹意識之間無法打通，這一悖論就無法克服，個體意識也無法得到合理解釋。所以梅洛-龐蒂在生存論的意義上提出了解決他人問題的方法。他認(rèn)為，無論是“我”還是“他人”都處于共同的歷史處境中，我的存在不僅包括我對自身存在的確認(rèn)，還包括別人對我存在的認(rèn)證。共同的生存處境和體驗是我與他人相互理解的條件，也是主體間性成為可能的根據(jù)。在這里，梅洛-龐蒂還論述了“我思”問題，他指出，“我思”當(dāng)然可以將我與世界和物體區(qū)分開來，但是“我思”并不與世界分處兩極，我不是作為一個旁觀者來看待世界，而是我身處世界之中。我在肉身化的身體中發(fā)現(xiàn)真正的“我思”，從而揭示著“我在世界中存在”。

其次，梅洛-龐蒂指出了現(xiàn)象學(xué)還原的真正意義。梅洛-龐蒂認(rèn)為，我與世界的關(guān)系并不是科學(xué)固化思維下主客間一一對應(yīng)的知性關(guān)系，而是一種消除隔閡、直接碰面的活生生的感性關(guān)系。胡塞爾以一種局外者的身份注視世界，懸置自然態(tài)度就是為了尋求我們與世界的共謀關(guān)系，彰顯我們與世界的關(guān)系。因此，當(dāng)我們以一種對待新鮮事物的驚訝?wèi)B(tài)度面對世界時，那便是最佳的還原法。還原不存在徹底的終結(jié)性，還原的非徹底性恰恰體現(xiàn)出還原向世界綻開的包容性。同理，我們在世間存在，一切都處于生成、流變之中，世界上沒有絕對精神，沒有包攬一切的“思維之思維”。徹底的反省依賴于未經(jīng)反思的生活，非反思的生活才是反省的初始源泉。因此，現(xiàn)象學(xué)還原應(yīng)是建立在開放生成的源初世界意義上的還原，是存在主義哲學(xué)的還原。

最后，梅洛-龐蒂對本質(zhì)還原進一步說明。在胡塞爾那里，一切還原既是先驗的又是本質(zhì)的，本質(zhì)還原就是從存在事實向存在本質(zhì)的轉(zhuǎn)變。在梅洛-龐蒂看來，如果本質(zhì)還原從存在到本質(zhì)，就無法考察關(guān)于世界的知覺。因為本質(zhì)通常是一種抽象、靜止的東西，無法體現(xiàn)我們與世界活生生的、源初的關(guān)聯(lián)性，但是存在卻是一種動態(tài)的、流變的過程。因此，本質(zhì)不是目的而是一種手段，本質(zhì)借助語言中介在體驗中賦予其意義。本質(zhì)還原應(yīng)使我們回到與事物的活的、原初的關(guān)系中去，使源初世界如實呈現(xiàn)。探討意識的本質(zhì)就是關(guān)注自我意識的實際呈現(xiàn)；探討世界的本質(zhì)就是找尋被主題化之前的源初世界。通過本質(zhì)還原我們就回到了知覺世界，世界就是我們所知覺到的東西，知覺就是作為通向真理的入口而被規(guī)定的。[3]

（三）意向性——對世界整體意向的把握

梅洛-龐蒂重點探討了“意向性”這個概念，它是現(xiàn)象學(xué)的重要發(fā)現(xiàn)。在胡塞爾看來，意向性指的是“一個經(jīng)驗的特征”，即“作為某物的意識”[6]。意識活動有針對意識活動對象的指向性關(guān)系。但是當(dāng)康德批判唯心主義時已經(jīng)指出了這一觀點，在他看來，內(nèi)知覺必須要有外知覺的經(jīng)驗材料作為支撐，否則只是空洞的形式而已。梅洛-龐蒂對康德的想法做了創(chuàng)造性解讀?？档碌南闰炍ㄐ闹髁x是對經(jīng)驗論與唯理論的調(diào)和，知識一方面來源于物自身對我們的感官刺激（外部作用），從而為知識的形成提供質(zhì)料；另一方面來源于先天形式的內(nèi)部綜合作用；內(nèi)外部因素的相互作用使得對象最終被構(gòu)造。但不可否認(rèn)，康德的思想中也包含意向性的看法，具有動搖先驗唯心主義的可能性。胡塞爾批評了康德賦予人的意識以外在的規(guī)定性，并指出了意識本身就是“世界的計劃”，區(qū)分了有意識活動的意向性（行為的意向性）和我們與世界、他人等一切關(guān)系中的意向性（作用的意向性）。梅洛-龐蒂將這種作用的意向性擴大為身體的意向性，人們通過身體的意向性體驗世界，與世界發(fā)生關(guān)聯(lián)。在擴大了的身體意向性上來說，現(xiàn)象學(xué)的理解就不再局限于古典的理解，因為身體意向性的對象既包括被感知物，又包括“歷史事實”，還包括各種觀念等。這就意味著生存領(lǐng)會超越了認(rèn)識論的理解，通過身體經(jīng)驗來把握整體意向或體會生存意義。此外，梅洛-龐蒂還主張用歷史的辯證法和總體的辯證法去看待事物。他認(rèn)為事物的發(fā)生不是偶然的巧合，而是歷史的必然。偶然事件的不斷堆積必然造就確定性的歷史輪廓，描述著人在歷史處境下的生存方式。只有將意義和外部解釋放入歷史發(fā)展的長河中，放在存在的結(jié)構(gòu)中去理解，才能把握世界的原初含義。[7]正如他所說，“因為我們在世界中存在，所以注定處于意義中，我們不能夠做或說任何不在歷史中獲得一個名稱的事情”[8]。

三、身體知覺現(xiàn)象學(xué)的最終確立

梅洛-龐蒂在前言的最后一部分指出：現(xiàn)象學(xué)就是“在其世界概念或合理性概念中”“極端的主觀主義和極端的客觀主義”的結(jié)合[1]。他通過知覺經(jīng)驗和身體經(jīng)驗將極端的主觀主義和極端的客觀主義相統(tǒng)一，最終確立了具有自身獨特風(fēng)格的身體知覺現(xiàn)象學(xué)，實現(xiàn)了對胡塞爾純粹意識現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)造性改造。

什么是極端的主觀主義和極端的客觀主義呢？楊大春認(rèn)為：極端主觀主義應(yīng)該是巴克萊的‘存在就是被感知’之類的，極端客觀主義則應(yīng)該是笛卡爾和康德的先驗唯心主義。前者強調(diào)的是認(rèn)識的私人性，后者承認(rèn)了認(rèn)識的普遍有效性。[3]什么是合理性和世界概念呢？梅洛-龐蒂指出合理性就是要通過身體體驗使得我的觀點與他人的觀點能夠相互理解，我的知覺與他人的知覺能夠相互融通，從而彰顯其內(nèi)在意蘊。而關(guān)于世界，梅洛-龐蒂認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)的世界不是人類被動認(rèn)識的對象，不是靜止實存的客觀世界，更不是由頭腦構(gòu)造的理念世界，而是身處同一處境下的個人或擁有共同生命體驗的個人，彼此理解、彼此作用，主體間交錯的體驗感相互彰顯，而最終形成的意義世界。

世界和理性是神秘的，但是問題不在于消除這種神秘性。“真正的哲學(xué)在于重新學(xué)會看世界”[1]。現(xiàn)象學(xué)恰恰就是要教會我們重新去看待世界，它一直保持對世界的開放態(tài)度，永不停止探索未知世界的腳步。現(xiàn)象學(xué)雖未達到頂峰，卻一直在路上，一路見證著世界的美麗風(fēng)景，揭示著世界的神秘面紗。梅洛-龐蒂注重知覺經(jīng)驗和生存的意義，強調(diào)我們要通過知覺經(jīng)驗建立起與世界的原初聯(lián)系，我們不需要科學(xué)解釋或歸納推理來證明一個未知神秘的世界，我們的身體知覺作為人與世界關(guān)系的紐帶每時每刻都見證著我們與世界的關(guān)系。正因如此，世界的神秘性借助知覺通過身體體驗被我們所理解。于是，身體知覺現(xiàn)象學(xué)最終建立起來。[9]