楊遇青

古典詩學(xué)中的作家論有兩種主要趨勢：一是儒家的作家論，以《尚書》的“詩言志”和《詩大序》的“吟詠情性”為核心，認(rèn)為詩是主體情志的呈現(xiàn)。此一觀點(diǎn)衍生出發(fā)憤抒情說、緣情說等，構(gòu)筑了古典詩學(xué)的理論基石；二是以佛道兩家“無我”或“性空”為內(nèi)涵，強(qiáng)調(diào)審美主體的虛靈不昧。(1)參見黃卓越《晚明性靈說的佛學(xué)淵源》(《文學(xué)評(píng)論》1995年第5期)、普慧《慧遠(yuǎn)的禪智論與東晉南北朝的美虛靜說》(《文藝研究》1998年第5期)等。明中葉以來，隨著陽明心學(xué)的發(fā)展，主體性問題占據(jù)了文學(xué)思想的中心。王守仁說：“心之虛明靈覺，即所謂本然之良知也?！?2)王守仁：《傳習(xí)錄》卷二《與顧東橋書》，吳光等編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第47頁。袁中道說：“虛靈之性圓，而全潮在我矣。”(3)袁中道：《珂雪齋集》卷二十《論性》，錢伯城等點(diǎn)校，上海：上海古籍出版社，2007年，第850頁。隨著心本體或良知主體在士大夫中得以廣泛討論并深入人心，“作者在文學(xué)世界中的位置”(4)左東嶺：《李贄與晚明文學(xué)思想》，北京：人民文學(xué)出版社，2010年，第193頁。被推至文學(xué)思想的前沿。一方面，文學(xué)主體的童心、性靈及至情等本源性問題，得到了深入省察和自覺體證；另一方面，對(duì)識(shí)、才、學(xué)、膽、趣等主體質(zhì)素的發(fā)微，也豐富了關(guān)于作家精神世界的理解。在某種程度上，晚明李贄和公安派的作家論是在心學(xué)思潮與佛教復(fù)興的雙重影響下，對(duì)言志說與虛靈說的綜合發(fā)展。從李贄到袁宏道、袁中道的詩學(xué)論述中，作為本源性的童心、性靈與作為質(zhì)素論的識(shí)、才、學(xué)、膽、趣之間體用相即互補(bǔ)，深入辨析其中有關(guān)作家主體質(zhì)素的論述，可以深化對(duì)童心說、性靈說的理解，拓展我們對(duì)晚明士大夫的生命內(nèi)涵和文學(xué)世界的認(rèn)知。本文即嘗試通過探討這一主體質(zhì)素學(xué)說的生成與發(fā)展邏輯，以展現(xiàn)晚明性靈詩學(xué)不斷拓展的文學(xué)內(nèi)涵及其主體性意義。

一、李贄三要素說及思想淵源

所謂“作者是誰”的問題，既有本源性回答，也有描述性回答。如果說童心與性靈是對(duì)作者問題的本源性省察，那么李贄有關(guān)才、膽、識(shí)的論述則是描述性的。他在《二十分識(shí)》中系統(tǒng)討論了才膽識(shí)的關(guān)系問題：

有二十分見識(shí)，便能成就得十分才，蓋有此見識(shí)，則雖只有五六分才料，便成十分矣。有二十分見識(shí)，便能使發(fā)得十分膽，蓋識(shí)見既大，雖只有四五分膽，亦成十分去矣。是才與膽皆因識(shí)見而后充者也。空有其才而無其膽，則有所怯而不敢；空有其膽而無其才，則不過冥行妄作之人耳。蓋才膽實(shí)由識(shí)而濟(jì)，故天下唯識(shí)為難。

萬歷二十年(1592)，李贄流寓武昌，“時(shí)聞靈、夏兵變，因發(fā)憤感嘆于高陽，遂有《二十分識(shí)》與《因記往事》之說”，借他人之酒杯，澆胸中之塊壘，對(duì)高陽酒徒酈食其、海上巨寇林道乾等人的才膽識(shí)予以積極評(píng)價(jià)。其所謂“才膽識(shí)”指涉頗廣，“非但學(xué)道為然，舉凡出世處世，治國治家，以至于平治天下，總不能舍此矣”。(5)以上引文參見李贄：《焚書》(《焚書 續(xù)焚書》合印本)卷四《二十分識(shí)》、卷二《復(fù)麻城人書》、卷四《二十分識(shí)》，北京：中華書局，1975年，第155、68、155頁。左東嶺認(rèn)為：“李贄此處所言之才膽識(shí)顯然并非專指文學(xué)作家而發(fā)，同時(shí)亦兼指學(xué)道乃至治國治家。但李贄又在一定程度上意識(shí)到政治、哲學(xué)與文學(xué)間確實(shí)存有差異?！?6)左東嶺：《李贄與晚明文學(xué)思想》，第197頁。李贄的確把才膽識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)運(yùn)用于“處世”(政治)、“參禪學(xué)道”(哲學(xué))和“出詞落筆”(文學(xué))三種論域。他反躬自察，以為“余謂我有五分膽，三分才，二十分識(shí)，故處世僅僅得免于禍。若在參禪學(xué)道之輩，我有二十分膽，十分才，五分識(shí)，不敢比于釋迦老子明矣。若出詞為經(jīng)，落筆驚人，我有二十分識(shí)，二十分才，二十分膽”。在“處世”方面，他把自己描述為洞明世道但不愿茍且的人；在“參禪學(xué)道”方面，聲稱自己識(shí)見遜于佛陀，至于當(dāng)世名家大概并不在其法眼之中；在“出詞落筆”方面，則才膽識(shí)皆臻于圓滿。此際，李贄正批點(diǎn)《西廂記》《水滸傳》，自稱“《水滸傳》批點(diǎn)得甚快活人，《西廂》《琵琶》涂抹改竄得更妙”，(7)以上引文參見李贄：《焚書》卷四《二十分識(shí)》，第155頁；《續(xù)焚書》卷一《與焦弱侯》，第34頁。并先后寫成《童心說》《忠義水滸傳序》等宏文，在文學(xué)批評(píng)上形成了獨(dú)立的觀點(diǎn)，心態(tài)極為自負(fù)。(8)許建中在《李贄思想演變史》(北京：人民出版社，2005年，第274-275頁)中指出，“李贄于萬歷十九年十二月開始批點(diǎn)《西廂記》《水滸傳》，到萬歷二十年夏，仍在抄批《水滸傳》”；“萬歷十九年十二月正在批點(diǎn)《西廂記》《琵琶記》，那么批點(diǎn)完此兩劇后，因有所感于《西廂記》而寫《童心說》，其時(shí)間當(dāng)在第二年(萬歷二十年)初”。袁中道《游居?xùn){錄》(《珂雪齋集》卷九，第1315頁)記載其批點(diǎn)《水滸傳》的情形：“記萬歷壬辰夏中，李龍湖方居武昌朱邸，予往訪之，正命僧常志抄寫此書，逐字批點(diǎn)。”

李贄的才、膽、識(shí)三要素脫胎于劉知幾的“史有三長”。劉知幾曾云：“才、學(xué)、識(shí)，世罕兼之，故史者少。夫有學(xué)無才，猶愚賈操金，不能殖貨；有才無學(xué)，猶巧匠無楩柟斧斤，弗能成室?！?9)《新唐書》卷一百三十二《劉知幾傳》，北京：中華書局，2003年，第4522頁。李贄認(rèn)為劉知幾于“才、學(xué)二字發(fā)得明徹，論識(shí)處尚未具也”。(10)李贄：《藏書》卷四十一《劉知幾傳》所附按語，北京：中華書局，1974年，第706頁。與“史有三長”相比，李贄的才膽識(shí)三要素說在指涉范圍與具體內(nèi)容上均有較大不同。首先，劉知幾的批評(píng)對(duì)象是史家，而李贄所論包括從孔子、釋迦以下乃至海盜之屬，具有普遍意義；劉知幾所論是史家的學(xué)術(shù)素養(yǎng)，而李贄所論包括士大夫“處世”“參禪學(xué)道”及“出詞落筆”諸層面，認(rèn)為同一主體在不同層面上具有的個(gè)體潛能是有差別的，唯有在專擅的領(lǐng)域才有可能出類拔萃，“出詞為經(jīng)，落筆驚人”。其次，李贄的論述至少有以下三方面特質(zhì)：一是去學(xué)問化。他在成于萬歷十八年的《童心說》中就說：“夫?qū)W者既以多讀書識(shí)義理障其童心矣，圣人又何用多著書立言以障學(xué)人為耶？”(11)李贄：《焚書》卷三，第98頁。認(rèn)為從聞見道理開始，學(xué)者逐漸茅塞其心，異化為假人，以“天下之至文”與多讀書識(shí)義理背道而馳。二是尚膽。與劉知幾相比，李贄易“學(xué)”為“膽”，第一次把“膽”提升為主體素質(zhì)的關(guān)鍵要素?！胺拍憺槲摹笔沟美钯椀奈恼峦摲f銳，為古文發(fā)展辟一新境。(12)參見陳平原：《從文人之文到學(xué)者之文》，北京：三聯(lián)書店，2004年，第15-28頁。三是重視“識(shí)”的根本意義。鑒于劉知幾于“論識(shí)處尚未具也”，李贄尤其強(qiáng)調(diào)識(shí)的作用，認(rèn)為“蓋才膽實(shí)由識(shí)而濟(jì)，故天下唯識(shí)為難”。

李贄的所謂“識(shí)”，首先是強(qiáng)調(diào)行為主體獨(dú)具只眼的洞察力。如他認(rèn)為“蜀之譙周，以識(shí)勝者也。姜伯約以膽勝而無識(shí)，故事不成而身死；費(fèi)祎以才勝而識(shí)次之，故事亦未成而身死。此可以觀英杰作用之大略矣”；論顧愷之與周瑜“二公皆盛有識(shí)見、有才料、有膽氣，智仁勇三事皆備”，認(rèn)為二人一者善藏，一者善發(fā)，“皆具只眼”，故在處世上游刃有余。其次是認(rèn)為識(shí)見在“出詞落筆”中起到主導(dǎo)作用。如他論班固說：“班氏文才甚美，其于孝武以前人物盡依司馬氏之舊，又甚有見，但不宜更添論贊于后也。何也？論贊須具曠古只眼，非區(qū)區(qū)有文才者所能措也。劉向亦文儒也，然筋骨勝，肝腸勝，人品不同，故見識(shí)亦不同，是儒而自文者也?！?13)以上引文參見李贄：《焚書》卷四《二十分識(shí)》、卷二《與友朋書》、卷五《讀史·賈誼》，第155、57、201頁。在李贄看來，班固有二十分才，但識(shí)見不濟(jì)，劉向之識(shí)見在班氏之上，而唯有司馬遷是“具曠古只眼”者，為真英雄、真豪杰。

文學(xué)主體的識(shí)見問題，可以上溯到江西詩派和嚴(yán)羽。黃庭堅(jiān)論詩認(rèn)為：“學(xué)者要先以識(shí)為主，如禪家所謂正法眼者，真須具此眼目，方可入道?！倍鴩?yán)羽在此基礎(chǔ)上提出“夫?qū)W詩者以識(shí)為主。入門須正，立志須高。以漢、魏、晉、盛唐為師，不作開元、天寶以下人物”；并認(rèn)為“學(xué)者須從最上乘，具正法眼，悟出第一義”。(14)以上引文參見張?。骸稖胬嗽娫捫９{》，上海：上海古籍出版社，2012年，第66、65、7頁。所謂“正法眼”，原指禪家對(duì)“正法”或“第一義”的辨別抉擇能力，而此處則應(yīng)指“通過閱讀各家的大量作品培養(yǎng)起來的一種揣摩、辨別的能力”，(15)郁沅：《嚴(yán)羽詩禪說析辨》，《學(xué)術(shù)月刊》1980年第7期。這實(shí)際上也是一種“識(shí)見”。嚴(yán)羽認(rèn)為，歷代詩歌皆有不同的體制、家數(shù)或言語，“大歷以前，分明別是一副言語。晩唐，分明別是一副言語。本朝諸公，分明別是一副言語。如此見，方許具一只眼”。因而，作為詩學(xué)批評(píng)主體的“識(shí)”，主要功能是“辨”，即“看詩須著金剛眼睛，庶不眩于旁門小法”，“辨家數(shù)如辨蒼白方可言詩”，“詩之是非不必爭，試以已詩置之古人詩中，與識(shí)者觀之而不能辨，則真古人矣”。(16)以上引文參見張健：《滄浪詩話校箋》，第497、483-493頁。

無論是黃庭堅(jiān)或嚴(yán)羽都把這種作為文學(xué)鑒別力的“識(shí)”與禪家的“正法眼”聯(lián)系起來，對(duì)此唐順之的闡述更別開生面。他認(rèn)為，“千古作家別自有正法眼藏在”，“至于中一段精神命脈骨髓，則非洗滌心源，獨(dú)立物表，具今古只眼者不足與此”。在這里，唐順之對(duì)作者的主體性的涵養(yǎng)提出了更高的要求，認(rèn)為它并非“以眉發(fā)相山川”，而是以“精神相山川”，這就超越了文法層面的“揣摩、辨別能力”，而關(guān)注到作者的“真精神和千古不可磨滅之見”。(17)以上引文參見唐順之：《與兩湖書》《答茅鹿門知縣二》《答茅鹿門知縣》《答茅鹿門知縣二》，《唐順之集》，馬信美、黃毅點(diǎn)校，杭州：浙江古籍出版社，2014年，第222、294-295、293、295頁。如果說黃庭堅(jiān)與嚴(yán)羽的“以識(shí)為主”是指“識(shí)辨詩作差異和優(yōu)劣的能力”，(18)郁沅：《嚴(yán)羽詩禪說析辨》，《學(xué)術(shù)月刊》1980年第7期。那么唐順之則把這種外向型的文學(xué)鑒別力轉(zhuǎn)化為內(nèi)在型的真精神與真識(shí)見，而這無疑是心學(xué)語境下對(duì)主體精神的肯定。

李贄的學(xué)術(shù)也源于王學(xué)左派，尤其受“龍溪、近溪二大老”(19)李贄：《焚書》卷二《答莊純夫書》，第55頁。影響較大。王學(xué)重在“識(shí)自本心”(20)吳震編校：《王畿集》卷四《留都會(huì)紀(jì)》，南京：鳳凰出版社，2007年，第89頁，“識(shí)得本體”，(21)羅汝芳：《近溪子集》卷射(三)，方祖猷等編校：《羅汝芳集》上，南京：鳳凰出版社，2007年，第100頁。也重視本體之流行，如羅汝芳以為“果然有大襟期，有大氣力，又有大大識(shí)見，就此安心樂意而居天下之廣居，明目張膽而行天下之達(dá)道”，但他也認(rèn)為這種襟期、氣力、識(shí)見可以“致廣大”，卻“未盡精微也”。(22)羅汝芳：《近溪子集》卷樂(二)，《羅汝芳集》上，第62頁。李贄的主體性論述，經(jīng)過了心學(xué)的過濾，以“童心”為本源，以“才膽識(shí)”為主體潛能的展開，構(gòu)成了內(nèi)容充實(shí)的人物批評(píng)話語體系。他不僅運(yùn)用“才膽識(shí)”的標(biāo)準(zhǔn)評(píng)騭歷史人物的“英杰作用”，也以此評(píng)價(jià)楊繼盛的奏疏：“若論此疏，直是具二十分識(shí)，二十分膽，二十分才矣，當(dāng)是卓老對(duì)手。”(23)《李卓吾批評(píng)楊椒山集》，《三異人文集》，《四庫全書存目叢書補(bǔ)編》第13冊(cè)，濟(jì)南：齊魯出版社，1997年，第336頁。又以此勉勵(lì)朋友，如認(rèn)為袁宏道“識(shí)力膽力，皆迥絕于世，真英靈漢子，可以擔(dān)荷此一事耳”，此處的“擔(dān)荷此一事”，專指參禪學(xué)道的“入微一路”，這是說袁宏道在禪學(xué)上勇猛精進(jìn)，不同凡響。(24)袁中道：《珂雪齋集》卷十八《吏部驗(yàn)封司郎中中郎先生行狀》，第756頁。還以此來品鑒文學(xué)形象，如他眉批《西廂記》“拷紅”說：“紅娘真有二十分才，二十分識(shí)，二十分膽。有此軍師，何攻不破，何城不克，宜于鶯鶯城下乞盟也哉！”(25)轉(zhuǎn)引自許建平：《李贄思想演變史》，第276頁。在才、膽、識(shí)三要素的相互關(guān)系上，李贄既主張“才膽實(shí)由識(shí)而濟(jì)，故天下唯識(shí)為難”，也認(rèn)為才與膽亦可以支撐識(shí)見的發(fā)明，如他評(píng)價(jià)席書說：“然有識(shí)而才不充，膽不足，則亦未敢遽排眾好，奪時(shí)論，而遂歸依龍場，以驛臣為師也?！?26)李贄：《續(xù)焚書》卷三《讀史匯》，第87頁。認(rèn)為識(shí)見在主體質(zhì)素諸要素中具有統(tǒng)領(lǐng)作用。

在三要素中，李贄于識(shí)與膽尤其自負(fù)，自謂：“天幸生我心眼，開卷便見人，便見其人終始之概。夫讀書論藝，古多有之，或見皮面，或見體膚，或見血脈，或見筋骨，然至骨極矣?？v自謂能洞五臟，其實(shí)尚未刺骨也?！庇盅裕骸疤煨疑掖竽懀参羧酥闷G以為賢者，余多以為假，多以為迂腐不才而不切于用；其所鄙者、棄者、唾且罵者，余皆的以為可托國托家而托身也。其是非大戾昔人如此，非大膽而何？”(27)李贄：《焚書》卷六《讀書樂并引》，第226頁。袁中道曾將李贄與蘇軾相比，充分肯定其文章中的膽識(shí)：“龍湖先生，今之子瞻也，才與趣不及子瞻，而識(shí)力膽力，不啻過之?！?28)袁中道：《珂雪齋集》卷二十《龍湖遺墨小序》，第474頁。當(dāng)代研究者也都肯定了李贄的膽識(shí)，如左東嶺認(rèn)為“李贄的確無法與東坡汪洋恣肆、揮灑自如的過人才氣相比。但在目光的敏銳和沖決傳統(tǒng)的勇氣上，蘇軾顯然又抵不過卓吾。”(29)左東嶺：《李贄與晚明文學(xué)思想》，第199頁。陳平原則充分地肯定李贄的“放膽為文”，認(rèn)為文膽基于眼光：“李贄的讀書，特有眼光，別出手眼，經(jīng)常能發(fā)千古之覆。讀史如此，論事也如此。”(30)陳平原：《從文人之文到學(xué)者之文》，第20頁。

綜上，從嚴(yán)羽的“以識(shí)為主”到李贄的“唯識(shí)為難”，是對(duì)作家主體性論述的重要轉(zhuǎn)進(jìn)。在此過程中，“識(shí)見”由外向型鑒識(shí)力轉(zhuǎn)向內(nèi)在型的主體潛能，從詩文鑒識(shí)發(fā)展為面向修道、處世和出詞落筆諸層面的主體質(zhì)素論述。這一轉(zhuǎn)進(jìn)受到禪學(xué)與心學(xué)的影響不小，它是宋代以來“轉(zhuǎn)向內(nèi)在”(31)劉子?。骸吨袊D(zhuǎn)向內(nèi)在》，趙冬梅譯，南京：江蘇人民出版社，2012年。的文化轉(zhuǎn)型中的一環(huán)，也是陽明心學(xué)發(fā)展的一種邏輯結(jié)果。

二、公安派的“五要素”說及其“唯趣”說的意義

萬歷十九年，袁宏道曾赴龍湖訪李贄，從游三月有余。袁中道對(duì)此有過評(píng)說：“先生既見龍湖，始知一向掇拾陳言，株守俗見，死于古人語下，一段精光，不得披露，至是浩浩焉如鴻毛之遇順風(fēng)，巨魚之縱大壑。能為心師，不師于心；能轉(zhuǎn)古人，不為古轉(zhuǎn)?！?32)袁中道：《珂雪齋集》卷十八《吏部驗(yàn)封司郎中中郎先生行狀》，第756頁。次年五月二十九日，袁中道也到武昌向李贄問學(xué)，相處一月多。轉(zhuǎn)年，公安三袁又聯(lián)袂訪李贄于麻城，談道問學(xué)，逗留十余日。李贄也很推重袁氏兄弟，以為“伯也穩(wěn)實(shí)，仲也英特，皆天下名士也”。(33)以上引文參見袁中道：《珂雪齋集》卷十八《吏部驗(yàn)封司郎中中郎先生行狀》，第756頁。關(guān)于三袁與李贄交往之事實(shí)，可參見林海權(quán)《李贄年譜考略》(福州：福建人民出版社，1992年)及戴紅賢《三袁與李贄會(huì)晤時(shí)間及地點(diǎn)考辨》(《長江學(xué)術(shù)》第六輯，武漢：長江文藝出版社，2004年)等。

在公安三袁中，袁宏道最為穎銳，而袁中道與李贄交往最多，在武昌時(shí)，又甫值李贄《二十分識(shí)》脫稿，所以他對(duì)才膽識(shí)之說了然于心。袁宏道去世后，袁中道在為其所撰《行狀》(1610)中綜合了李贄的三要素說與袁宏道的詩學(xué)實(shí)踐，總結(jié)出寫作主體的五要素：

總之發(fā)源既異，而其別于人者五：上下千古，不作逐塊觀場之見，脫膚見骨，遺跡得神，此其識(shí)別也；天生妙姿，不鏤而工，不飾而文，如天孫織錦，園客抽絲，此其才別也；上至經(jīng)史百家，入眼注心，無不冥會(huì)，旁及玉簡金疊，皆采其菁華，任意驅(qū)使，此其學(xué)別也；隨其意之所欲言，以求自適，而毀譽(yù)是非，一切不問，怒鬼嗔人，開天辟地，此其膽別也；遠(yuǎn)性逸情，瀟瀟灑灑，別有一種異致，若山光水色，可見而不可即，此其趣別也。有此五者，然后唾霧皆具三昧，豈與逐逐文字者較工拙哉！(34)袁中道：《珂雪齋集》卷十八《吏部驗(yàn)封司郎中中郎先生行狀》，第758頁。

袁中道所歸納的“五要素”，在理論上以性靈說為依據(jù)。他認(rèn)為袁宏道在吳縣辭官(1597)后，詩文“俱從靈源中溢出，別開心眼，了不與世匠相似”，其“別于人者五”，根植于“發(fā)源既異”。此處的“發(fā)源”，無疑指向袁宏道的“性靈”。袁宏道在吳縣辭官前一年寫下《敘小修詩》，以為“大都獨(dú)抒性靈，不拘格套，非從自己胸臆流出，不肯下筆”，(35)錢伯城：《袁宏道集箋?！肪硭?，上海：上海古籍出版社，2008年，第187頁。明確了寫作中的性靈主體。以此“發(fā)源”，他在詩文創(chuàng)作中表現(xiàn)出“了不與世匠相似”的五種特質(zhì)，所以五要素也可以視為性靈說的基本內(nèi)涵。在創(chuàng)作上，以袁宏道漫游吳越時(shí)所作《解脫集》為依據(jù)。袁宏道從吳縣辭官后，漫游吳越六個(gè)月，詩文輯為《解脫集》。這不僅意味著他從官場的桎梏中獲得了解脫，也是其由儒入佛的一種明志。袁中道在《行狀》中說其兄“走吳越，訪故人陶周望諸公，同覽西湖、天目之勝，觀五泄瀑布，登黃山、齊云，戀戀煙嵐，如饑渴之于飲食。時(shí)心閑意逸，人境皆絕。先生與石簣諸公商證日益玄奧?！瓋扇诉f相取益，而間發(fā)為詩文，俱從靈源中溢出，別開心眼”。(36)袁中道：《珂雪齋集》卷十八《吏部驗(yàn)封司郎中中郎先生行狀》，第756頁。可見，吳越山水的熏陶與友人的“商證”都是袁宏道打開靈源的重要因緣。在內(nèi)容上，則以李贄的才膽識(shí)說為依據(jù)。雖然袁中道說其兄詩文在五方面“了不與世匠相似”，但李贄顯然不在“世匠”之列。袁中道正是在李贄的“才膽識(shí)”三要素上，增加了“學(xué)”與“趣”，構(gòu)成了性靈主體的五要素說。

從童心說到性靈說，從寫作主體的三要素到五要素，文獻(xiàn)史實(shí)和思想脈絡(luò)至為清楚。但從童心到性靈，到底有何不同，有何發(fā)展？卻未必是不言自明的。相對(duì)于李贄的三要素說，袁中道的五要素說增加了“學(xué)別”與“趣別”二種。從性靈主體的要素分析入手，即從“趣”與“學(xué)”入手，無疑是解釋這種發(fā)展邏輯的關(guān)鍵處。從時(shí)序上看，袁宏道在萬歷二十四年于吳縣任上提出“獨(dú)抒性靈”后，隨即在次年漫游吳越時(shí)所作的《敘陳正甫〈會(huì)心集〉》中，明確表述了其“唯趣”的觀點(diǎn)：

世人所難得者唯趣。趣如山上之色、水中之味、花中之光、女中之態(tài)，雖善說者不能下一語，唯會(huì)心者知之。今之人慕趣之名，求趣之似，于是有辨說書畫、涉獵古董以為清；寄意玄虛、脫跡塵紛以為遠(yuǎn)；又其下則有如蘇州之燒香煮茶者。此等皆趣之皮毛，何關(guān)神情。(37)錢伯城：《袁宏道集箋?！肪硎?，第463頁。

所謂“趣”有皮毛與實(shí)質(zhì)之分，書畫、古董鑒賞、焚香品茗以至禪悅，“這些都是趣的皮毛，而趣之要，是神情”，(38)羅宗強(qiáng)：《明代文學(xué)思想史》，北京：中華書局，2013年，第744-745頁?！吧袂椤斌w現(xiàn)為閑適雅致的生活情趣，也是詩文中映現(xiàn)出來的審美趣味。

如果回到“唯趣”說被提出的萬歷二十五年，我們或許也可以把這種“神情”具體地理解為春山鳥鳴、彈琴綠蔭之象外之象的一種折光。袁宏道寫作《敘陳正甫〈會(huì)心集〉》是在他漫游吳越、縱覽天目之后，赴歙縣欲登齊云前夕。(39)錢伯城箋云：“陳正甫時(shí)任徽州知府，宏道此文當(dāng)是作越、歙之游時(shí)在歙縣所作?！痹甑涝凇恫蕖分姓f：“因便道之新安，為陳正甫所留，縱談三日?！?《袁宏道集箋?！?，第464、492頁)當(dāng)然，也可能是他從徽州返杭后補(bǔ)作。在此期間，他“自春徂夏，游殆三月，由越返吳，山行殆二千余里”，“看花西湖，訪道天目，往返吳越間四閱月。足之所踏，幾千余里；目之所見，幾百余山”，“無一日不游，無一游不樂，無一刻不譚，無一譚不暢”，這種游賞活動(dòng)無疑對(duì)他的詩文創(chuàng)作有積極影響，而此際也正是其山水小品和詩歌創(chuàng)作最具活力的時(shí)期，他不無夸張地說自己“詩學(xué)大進(jìn)，詩集大饒，詩腸大寬，詩眼大闊”。(40)以上引文參見錢伯城：《袁宏道集箋?！肪硎弧秴嵌刂贰囤w無錫》《伯修》，第505、494、492頁。江盈科為《解脫集》所作序中也說：“中郎所敘佳山水，并其喜怒動(dòng)靜之性，無不描畫如生。譬之寫照，他人貌皮膚，君貌神情?！?41)錢伯城：《袁宏道集箋?！犯戒浫督饷摷蚨罚?691頁。山水亦有喜怒動(dòng)靜之性，此即山水之“神情”。由此說袁宏道的“趣”主要得之于吳越山水的靈氣，應(yīng)當(dāng)并不為過。而此種靈氣，得之于西湖為多。袁宏道漫游吳越以西湖為中心：“浪跡四閱月，過西湖凡三次。初次遊湖，次則從五泄歸，再次則從白岳歸也。湖上昭慶五宿，法相、天竺各一宿。”這期間，他“每將暮，則出藕花居，棹小舟看山間夕嵐。月夜則登湖心亭，過第四橋、水仙廟，從堤上步而歸”。(42)錢伯城：《袁宏道集箋?！肪硎逗想s敘》，第438頁。山間夕嵐，湖上月色，為其小品文增添了可望而不可即的氤氳氣息。他在《西湖二》中寫道：

西湖最盛，為春為月。一日之盛，為朝煙，為夕嵐。今歲春雪甚盛，梅花為寒所勒，與杏桃相次開發(fā)，尤為奇觀。石簣數(shù)為余言，傅金吾園中梅，張功甫家故物也，急往觀之。余時(shí)為桃花所戀，竟不忍去。湖上由斷橋至蘇堤一帶，綠煙紅霧，彌漫二十余里。歌吹為風(fēng)，粉汗為雨，羅紈之盛，多于堤畔之草，艷冶極矣。然杭人游湖，止午未申三時(shí)，其實(shí)湖光染翠之工，山嵐設(shè)色之妙，皆在朝日始出，夕舂未下，始極其濃媚。月景尤不可言，花態(tài)柳情，山容水意，別是一種趣味。此樂留與山僧游客受用，安可為俗士道哉！(43)錢伯城：《袁宏道集箋?！肪硎?，第423頁。

他的此類小品文可視作對(duì)“趣”的詩性描述。“一日之盛為朝煙，為夕嵐”，“湖光染翠之工，山嵐設(shè)色之妙”，正是前文所及其“唯趣”觀中的“山上之色，水中之味”；“由斷橋至蘇堤一帶，綠煙紅霧，彌漫二十余里”，是為“花中之光”；“歌吹為風(fēng)，粉汗為雨，羅紈之盛，多于堤畔之草”，是為“女中之態(tài)”。乃至“安可為俗士道哉”一句，亦含有“唯會(huì)心者知之”的意味。所以作者領(lǐng)悟到“花態(tài)柳情，山容水意，別是一種趣味”。

在此基礎(chǔ)上，袁宏道把這種得之于山水的靈感用于詩文批評(píng)。如他在萬歷二十五年寫信給錢象先說：“扇頭諸絕，鮮妍如花，淡冶如秋，蔥翠如山之色，明媚若水之光。”(44)錢伯城：《袁宏道集箋?！肪硎弧跺X象先》，第497頁。這是將他對(duì)錢氏所贈(zèng)絕句審美感受亦形容為如花如秋、如山色水光，一言以蔽之，是說詩中充溢著“趣”。如果說“趣”是一種在物質(zhì)形態(tài)之中又超越物質(zhì)形態(tài)的“神情”，那么它首先是袁宏道寓目所見的“花態(tài)柳情，山容水意”，是可望而不可置于眉睫間的山水之神情。這種“山水之神情”通過文學(xué)書寫，轉(zhuǎn)化成為作品中的那種“寧靜淡遠(yuǎn)韻味”和“悠然閑適之趣”。

然而，能否就此把“性靈”直接理解成一種山水之趣？從袁中道認(rèn)為“遠(yuǎn)性逸情，瀟瀟灑灑，別有一種異致，若山光水色，可見而不可即，此其趣別也”的表述可知，“山光水色”只是對(duì)“趣”的一種擬喻，“趣”本質(zhì)上是主體的“遠(yuǎn)性逸情”。萬歷二十五年秋，袁中道在真州見到從西湖歸來的袁宏道，對(duì)其《解脫集》的詩文新變很是訝異，以為“彼文人彫刻剪鏤，寧不爛漫，豈知造物天然，色色皆新，春風(fēng)吹而百草生，陽和至而萬卉芳哉”。在袁中道眼中其兄此期的詩文如“造物天然”，色色皆充盈著生命活力。此后，他又把袁宏道的詩文成就置于詩史中予以確認(rèn)，認(rèn)為宋元以來，詩文蕪爛，“徒取形似，無關(guān)神骨”，袁宏道起而振之，“而詩文之精光始出。如名卉為寒氛所勒，索然枯槁，而杲日一照，競皆鮮敷；如流泉壅閉，日歸腐敗，而一加疏瀹，波瀾掀舞，淋漓秀潤。至于今天下之慧人才士，始知心靈無涯，搜之愈出，相與各呈其奇，而互窮其變，然后人人有一段真面目溢露于楮墨之間”。(45)以上引文參見袁中道：《珂雪齋集》卷九《解脫集序》、卷十一《中郎先生全集序》，第452、522頁。袁中道其實(shí)采用了兩個(gè)完全不同的隱喻：“名卉”需要“杲日”，所謂“春風(fēng)吹而百草生，陽和至而萬卉芳”，指山水在心靈之光映射中才能生趣煥然；而“流泉”需要“疏瀹”，則是說心靈需要從“聞見道理”的壅閉中加以“疏瀹”，才能“鮮敷”“淋漓”。顯然，他是把袁宏道詩文之“色色皆新”，歸之于“心靈無涯”。

事實(shí)上，袁宏道《解脫集》之新變不僅得力于“山川之奇”，也得力于其在佛學(xué)上的精進(jìn)。袁中道在《解脫集序》中說：“及我大兄休沐南歸(1592)，始相啟以無生之學(xué)。自是以后，研精道妙，目無邪視，耳無亂聽，夢(mèng)醒相禪，不離參求，每于稠人之中，如顛如狂，如愚如癡。五六年間大有所契，得廣長舌，縱橫無礙，偶然執(zhí)筆，如水東注。既解官吳會(huì)，于時(shí)塵境乍離，心情甚適。山川之奇，已相發(fā)揮；朋友之緣，亦既湊和。游覽多暇，一以文字為佛事。山情水性，花容石貌，微言玄旨，嘻語謔辭，口能如心，筆又如口，行間既久，遂以成書?！?46)袁中道：《珂雪齋集》卷九，第451頁。這段文字是袁中道對(duì)《解脫集》詩文意義的抉微，所謂“山情水性，花容石貌”不過是“一以文字作佛事”。由此，我們應(yīng)當(dāng)在“一以文字作佛事”的語境中對(duì)山水之趣的實(shí)義做進(jìn)一步的詮釋。

袁宏道曾說：“善畫者，師物不師人；善學(xué)者，師心不師道；善為詩者，師森羅萬像，不師先輩?！?47)錢伯城：《袁宏道集箋校》之十八《敘〈竹林集〉》，第700頁。所謂“師物”即“師森羅萬像”，那么“師心”與“師物”又是何種關(guān)系？亦即，主體性的“遠(yuǎn)性逸情”與自然山水的“森羅萬像”是何種關(guān)系？法藏《妄盡還源觀》中說：“經(jīng)云：‘森羅及萬象，一法之所印?！砸环ㄕ?，所謂一心也。是心即攝一切世間出間法，即是一法界大總相法門體。”(48)石峻等:《中國佛教思想資料選編》，北京：中華書局，2014年，第3冊(cè)，第99頁。簡言之，心與象之關(guān)系，即是性與相、理與事的關(guān)系?！耙恍摹睘槔?，“森羅萬象”為事，一心與森羅萬象不一不異，理事無礙，此即華嚴(yán)宗的“理事圓融觀”。這一觀念在后來的佛教發(fā)展中成為共識(shí)，如禪宗的馬祖道一說：“三界唯心，森羅萬象，一法之所印。凡所見色，皆是見心。心不自心，因色故有。汝但隨時(shí)言說，即事即理，都無所礙。菩提道果，亦復(fù)如是?！?49)普濟(jì)：《五燈會(huì)元》卷三，蘇淵雷點(diǎn)校，北京：中華書局，1997年，第128頁。袁宏道寫作《敘陳正甫〈會(huì)心集〉》的前一年(1596)曾寫信給陳正甫說：“《華嚴(yán)經(jīng)》以事事無礙為極，則往日所談皆理也。一行作守，頭頭是事，尋得些子道理?？磥硎篱g，畢竟沒有理，只是事，一件事是一個(gè)活閻羅。若事事無礙，便十方大地，處處無閻羅矣，又有何法可修，何悟可頓耶?”這是說他在吳作令，事事執(zhí)著，不能放下，而按照華嚴(yán)宗教義，事事無礙，又有什么不能放下的呢？他又在《德山麈談》中說：“儒者但知我為我，不知事事物物皆我；若我非事事物物，則我安在哉？如因色方有眼見，若無日月燈山河大地等，則無眼見矣?！?50)以上引文參見錢伯城：《袁宏道集箋校》卷六、四十四，第265、1289頁?？梢娫谠甑揽磥恚笆率挛镂锝晕摇?，以此類推，“山光即是佛光，鳥性即是佛性，悉表真如；潭影無非佛影，人心無非佛心，盡歸般若”。(51)屠?。骸吨亟ㄆ粕剿卤罚冻Ｊ炜h破山興福寺志》卷三，《程嘉燧全集》下冊(cè)，沈習(xí)康點(diǎn)校，上海：上海古籍出版社，2015年，第103頁。潭影人心皆是一法之所印，山光鳥性皆為一心之所現(xiàn)。正如袁宏道所說：“性一而已，相惟百千。離百求一，一亦不成；離相言性，性復(fù)何有?”(52)錢伯城：《袁宏道集箋校》卷十八《八識(shí)略說敘》，第702頁。眼見為色，離相無性，森象萬象即性海之洪瀾，空諸所有方能盡攬千山萬水于襟懷之中。袁宏道以華嚴(yán)禪的眼光看山水，則山光水態(tài)無非性靈，可見他不愧為“千古具眼人”。(53)藕益智旭《評(píng)點(diǎn)西方合論序》云：“中郎年少，風(fēng)流灑落，亦為緇素所忽。試讀彼《西方合論》，可復(fù)忽乎？嗚呼，今人不具看書眼，何怪乎以耳為目也哉！”參見《凈土十要》，于海波點(diǎn)校，北京：中華書局，2015年，第434頁。

從童心說到性靈說，文人的主體性規(guī)定發(fā)生了深刻的變化。李贄萬歷二十年的才膽識(shí)說重視寫作主體的獨(dú)立識(shí)見與批判能力，其所謂絕假純真的童心，是以識(shí)為本，以才與膽為用，對(duì)人世間一切聞見道理假人假事加以判斷和口誅筆伐。袁宏道萬歷二十五年的唯趣說則集中表現(xiàn)為“閑情逸性”，其性靈說中作為主體的“性”，指向“事事物物皆我”的一心之性，此即山水自然之神情，是“一心”與“森羅萬象”的理事圓融、交相輝映；而“靈”則是他獲得解脫之后的閑適神情在自然山水上的映射。從官場的“事障”與聞見道理的“理障”中逃離，在自然山水和對(duì)禪意的回歸中，袁宏道發(fā)現(xiàn)了自然之靈趣與人性的奧秘。

三、性靈詩學(xué)的學(xué)問化轉(zhuǎn)向與“學(xué)道有韻”

袁中道以為《解脫集》不但體現(xiàn)出袁宏道的才膽識(shí)趣，也體現(xiàn)出了他對(duì)學(xué)問的融會(huì)。而性靈主體五要素說，理應(yīng)是對(duì)袁宏道在這一時(shí)期的創(chuàng)作或思想的歸納，但至少從《敘陳正甫〈會(huì)心集〉》看，袁宏道其時(shí)并不那么重視學(xué)問，在其“趣”與“學(xué)”之間反而呈現(xiàn)出明顯的緊張關(guān)系：

夫趣得之自然者深，得之學(xué)問者淺。當(dāng)其為童子也，不知有趣，然無往而非趣也。面無端容，目無定睛，口喃喃而欲語，足跳躍而不定，人生之至樂，真無逾于此時(shí)者。孟子所謂“不失赤子”，老子所謂“能嬰兒”，蓋指此也。趣之正等正覺最上乘也。山林之人，無拘無縛，得自在度日，故雖不求趣而趣近之。愚不肖之近趣也，以無品也，品愈卑故所求愈下，或?yàn)榫迫猓驗(yàn)槁暭?，率心而行，無所忌憚，自以為絕望于世，故舉世非笑之不顧也，此又一趣也。迨夫年漸長，官漸高，品漸大，有身如梏，有心如棘，毛孔骨節(jié)俱為聞見知識(shí)所縛，入理愈深，然其去趣愈遠(yuǎn)矣。

袁宏道這里的“趣”與李贄的“童心”之間的關(guān)聯(lián)性至為明白。李贄反對(duì)聞見道理，推崇童心，袁宏道也以童子“不知有趣，然無往而非趣也”，且為“趣之正等正覺最上乘也”，認(rèn)為老學(xué)究“為聞見知識(shí)所縛”，入理愈深，去趣愈遠(yuǎn)，無法參透生命真趣。這是李贄與袁宏道共通的人生經(jīng)驗(yàn)，也是《解脫集》寫作的前提。此前，袁宏道在其性靈說的宣言《敘小修詩》中已說：“今閭閻婦人孺子所唱《擘破玉》《打竿草》之類，猶是無聞無識(shí)真人所作，故多真聲?！?54)以上引文參見錢伯城：《袁宏道集箋校》卷十、四，第463、188頁。在他看來，“真人”的基本內(nèi)涵是“無聞無識(shí)”，從“聞見道理”中解脫出來，才能有“任性而發(fā)”的真聲。可見，袁宏道所主張的是一種主體精神上的“童趣”，他不僅要從世俗官場中解脫出來，也要從精神上的“聞見道理”中解脫出來。

顯然，從李贄的《童心說》(1590)《二十分識(shí)》(1592)到袁宏道的《敘小修詩》(1595)《敘陳正甫〈會(huì)心集〉》(1597)，貫穿著對(duì)聞見道理的排斥和對(duì)童心天趣的認(rèn)同。但從李贄《二十分識(shí)》中的三要素說到袁中道所總結(jié)的五要素說，袁氏兄弟對(duì)李贄的作家主體論述有了較大發(fā)展。這之中，除上述“趣別”外，袁宏道還從“經(jīng)史百家”“玉簡金疊”里采其菁華，認(rèn)為“此其學(xué)別也”。那么，如何理解所謂“學(xué)別”？亦即，袁宏道的“學(xué)問”與他所排斥的“聞見知識(shí)”差異何在？

事實(shí)上，把“學(xué)問”二字植入公安派的詩學(xué)經(jīng)驗(yàn)中是性靈詩學(xué)的重要拓展，而這種拓展在袁宏道入京謁選教職以后變得明朗起來。唯趣說產(chǎn)生在袁宏道萬歷二十五年漫游吳越之際，故他對(duì)童心天趣的自覺闡發(fā)與“山光水色”的熏陶不無關(guān)系，也確實(shí)是“趣得之自然者多，得之學(xué)問者少”。但在萬歷二十六年，袁宏道出任順天府教授，此后兩年多的時(shí)間里都主要是在順天府和國子監(jiān)擔(dān)任教職。在此期間他對(duì)讀書和治學(xué)顯示出更加積極態(tài)度，不僅集中地閱讀了宋人別集，還致力于歐蘇文集的批點(diǎn)，并經(jīng)常在致友朋的書信中分享其讀書體驗(yàn)，如“邸中無事，日與永叔、坡公作對(duì)”；“近日始遍閱宋人詩文”；“生在此甚閑適，得一意觀書。學(xué)中又有《廿一史》及古名人集可讀，窮官不須借書，尤是快事。近日最得意，無如批點(diǎn)歐、蘇二公文集”。經(jīng)過系統(tǒng)閱讀，他重新發(fā)現(xiàn)了蘇詩的價(jià)值，認(rèn)為“蘇，詩之神也”，“蘇公之詩，出世入世，粗言細(xì)語，總歸玄奧，怳惚變怪，無非情實(shí)。蓋其才力既高，而學(xué)問識(shí)見，又迥出二公之上，故宜卓絕千古”，認(rèn)為蘇軾的詩雖不如李、杜二公遒逸，但才、學(xué)、識(shí)兼?zhèn)洌俺撟児诌^之，有天地來，一人而已”；他還以“才高”與“學(xué)博”衡鑒當(dāng)世名流，如認(rèn)為徐禎卿、王世貞“才亦高，學(xué)亦博，使昌谷不中道夭，元美不中于鱗之毒，所就當(dāng)不止此”。(55)以上引文參見錢伯城：《袁宏道集箋?！肪矶弧洞鹈房蜕_府》《答陶石簣》《與李龍湖》《答梅客生開府》《與李龍湖》、卷十八《敘姜陸二公同適稿》，第734、743、750、734、750、696頁。

袁宏道對(duì)學(xué)問的肯定，與其作為教授和助教的身份不無關(guān)系。一則他“邸中無事”，既無如作吳令時(shí)之苦窘，亦不復(fù)如漫游吳越時(shí)的放浪形骸；二則他“一意觀書”，特別對(duì)歐蘇文集的研究，讓他對(duì)宋人學(xué)問有了更深切的體認(rèn)。做學(xué)問本是教授生涯的題中之義，從中他也獲得了樂趣，如其言“近日坐尊經(jīng)閣，與弟子談時(shí)藝，樂亦不減。閣中有廿一史、十三經(jīng)及他書甚多，窮官不必買書，是第一快活事”；在看到“門人某等留心學(xué)問，其為文根理而發(fā)，無浮詞險(xiǎn)語”時(shí)，也表示“是可喜也”，并為弟子總結(jié)舉業(yè)中“險(xiǎn)”“表”“貸”三種浮詞險(xiǎn)語，指出文與學(xué)的關(guān)系，認(rèn)為“文之不正，在于士不知學(xué)。圣賢之學(xué)惟在心性。今試問諸舉業(yè)者，何謂心，何謂性，如中國人語海外事，茫然莫知所置對(duì)矣。焉知學(xué)？既不知學(xué)，于是圣賢立言本旨，晦而不章，影猜響見，有如射覆”，而解決的辦法是“士當(dāng)教之知圣學(xué)耳，知學(xué)則知文矣”。(56)以上引文參見錢伯城：《袁宏道集箋?！肪矶弧洞鹈房蜕?、卷十八《敘〈四子稿〉》，第745、697頁。在袁宏道看來，舉子業(yè)須知學(xué)，而“圣賢之學(xué)，唯在心性”，無論是“根理而發(fā)”的舉子業(yè)，還是“任性而發(fā)”的真詩，都不能離此本源。

做學(xué)問須讀書，對(duì)此袁宏道說：“近日始學(xué)讀書，盡心觀歐九、老蘇、曾子固、陳同甫、陸務(wù)觀諸公文集，每讀一篇，心悸口呿，自以為未嘗識(shí)字?！?57)錢伯城：《袁宏道集箋?！肪硎洞鹜跻悦鳌?，第772頁。這里的“未識(shí)字”典出其導(dǎo)師李贄和座師焦竑。焦竑曾記錄李贄在南京聚友講學(xué)時(shí)所說，“宏甫曰：‘君輩以高科登仕籍，豈不讀書！但苦未識(shí)字，須一講耳?！蚬謫柶涔省：旮υ唬骸墩撜Z》《大學(xué)》豈非君所嘗讀？然《論語》開卷便是一學(xué)字，《大學(xué)》開卷便是大學(xué)二字。此三字吾敢道君未識(shí)得，何也？此事須有證驗(yàn)始可?！?58)焦竑：《焦氏筆乘》卷四“讀書不識(shí)字”條，李劍雄點(diǎn)校，上海：上海古籍出版社，1986年，第113頁，李贄以為“學(xué)”字要徹上徹下，始是識(shí)得，“大學(xué)”二字要證得行得，始是真解；而袁宏道亦以舉子業(yè)“義本淺也而艱深其詞”，“詞本蕪也而雕繪其字”，“理本荒也，而剽竊二氏之皮膚，如貧無擔(dān)石之人，指富家之囷以夸示鄉(xiāng)里也”，認(rèn)為學(xué)問沒有本源，則文章如衣飾相矜，徒有其表。此時(shí)他不但指出“當(dāng)知讀書亦是難事”，且“習(xí)久，漸慣苦讀。古人微意，或有一二悟解處，輒叫號(hào)跳躍，如渴鹿之奔泉也”。(59)以上引文參見錢伯城：《袁宏道集箋校》卷十八《敘〈四子稿〉》、卷二十二《答王以明》，第697-698、772頁。

在北京問學(xué)讀書的兩年多，袁宏道的思想發(fā)生了較大變化。萬歷二十六年，陶望齡寫信給袁宗道說：“近日看《宗鏡錄》，可疑處甚多，即如‘三界唯心，一切惟識(shí)’二語，三歲孩兒說得，八十歲翁行不得。”袁宏道讀后哂之，復(fù)書說：“既云唯心，一切好惡境界，皆是自心現(xiàn)量也，更何須問行與不行？”(60)以上引文參見錢伯城：《袁宏道集箋校》卷二十一《答陶石簣》，第735-736頁。此時(shí)，他堅(jiān)執(zhí)“唯心”一語，不重“行與不行”。但萬歷二十七年，他寫信給陳正甫說：“古人云‘行起解絕’，弟輩未免落入解坑，所以但知無聲無臭之圓頓，而不知灑掃應(yīng)對(duì)之皆圓頓也?！庇肿鳌洞鹛帐垺氛f：“妙喜與李參政書，初入門人不可不觀。書中云：‘往往士大夫悟得容易，便不肯修行，久久為魔所攝。’此是士大夫一道保命符子，經(jīng)論中可證者甚多。姑言其近者：四卷《楞伽》，達(dá)摩印宗之書也；龍樹《智度論》、馬鳴《起信論》，二祖師續(xù)佛慧燈之書也；《萬善同歸》六卷，永明和尚救宗門之弊之書也。兄試看此書，與近時(shí)毛道所談之禪，同耶否耶？”(61)以上引文參見《袁宏道集箋?！肪矶洞痍愓Α贰洞鹛帐垺罚?75、790頁。萬歷二十七年十二月，他撰成《西方合論》，并在序言中說：“余十年學(xué)道，墮此狂病，后因觸機(jī)，薄有省發(fā)，遂簡塵勞，皈心凈土。禮誦之暇，取龍樹、天臺(tái)、長者、永明等論，細(xì)心披讀，忽爾疑豁。既深信凈土，復(fù)悟諸大菩薩差別之行。如貧兒得伏藏中金，喜不自釋?！?62)石峻等:《中國佛教思想資料選編》，第8冊(cè)，第312頁。萬歷二十八年春初，他又致信李贄說：“世人學(xué)道日進(jìn)，而仆日退，近益學(xué)作下下根行?？鬃釉唬骸聦W(xué)而上達(dá)。’棗柏曰：‘其知彌高，其行彌下?！贾诺陆倘诵扌谐纸?，即是向上事。彼言性言心，言玄言妙者，皆虛見惑人，所謂驢橛馬樁者也?！?63)錢伯城：《袁宏道集箋?！肪矶独铨埡?，第792頁。袁宏道從萬歷十九年龍湖問道以來，至此已近“十年”。他開始全面反省狂禪，晦言心性，走向?qū)嵭迣?shí)證的“下下根行”。

綜上，萬歷二十七年前后，即在北京擔(dān)任順天府教授和國子監(jiān)助教期間，袁宏道的佛學(xué)思想發(fā)生了關(guān)鍵性的進(jìn)展。從以前的一切現(xiàn)成，不重功夫，轉(zhuǎn)向重實(shí)證實(shí)修的“下下根行”，與此同時(shí)，他的文學(xué)思想也開始凸顯讀書和學(xué)問的意義。那么，重學(xué)問的袁宏道是否仍堅(jiān)持對(duì)“聞見道理”的批判，或者他能否在天趣與學(xué)問之間能達(dá)到平衡？答案是肯定的。

萬歷三十五年，袁宏道在《壽存齋張公七十序》中發(fā)展了唯趣說，把它解釋為“學(xué)道有致”的韻致說：

山有色，嵐是也；水有文，波是也；學(xué)道有致，韻是也。山無嵐則枯，水無波則腐，學(xué)道無韻則老學(xué)究而已。昔夫子之賢回也以樂，而其與曾點(diǎn)也以童冠詠歌。夫樂與詠歌，固學(xué)道人之波瀾色澤也?！蠖际恐许嵳撸肀厝胛?，而理又不可以得韻，故叫跳反擲者，稚子之韻也；嬉笑怒罵者，醉人之韻也。醉者無心，稚子亦無心，無心故理無所托而自然之韻出焉。由斯以觀：理者，是非之窟宅，而韻者大解脫之場也。(64)錢伯城：《袁宏道集箋?！肪砦迨?，第1541-1542頁。

這段文字并非討論文學(xué)的專論，但對(duì)童心和趣無疑有重新闡釋?！笆恐崱比缟街畭埂⑺?，是童心的洋溢。稚子的叫跳反擲、醉人的嬉笑怒罵，都是理無所托的“自然之韻”。與唯趣說一樣，他仍然沿用了童子擬人和山水?dāng)M象，也認(rèn)為韻致“得之自然者多，得之學(xué)問者少”。其重要的發(fā)展在于把“韻”解釋為“學(xué)道人之波瀾色澤”，即一方面將學(xué)道者“一一繩之于理”，而“理又不可以得韻”，所以世上不乏“學(xué)道無韻”的老學(xué)究；另一方面又以世之有韻者“理必入微”，能體證到至人無己、無心是道的妙處，從而“理無所托而自然之韻出焉”。袁宏道以童子、醉人無心，故“理無所托”而有“自然之韻”；又以顏回之樂、曾點(diǎn)之詠歌為從心所欲而韻致不絕。他這里的“韻”是趣的深化，如果說“趣”源于童心與自然山水相看兩不厭的冥會(huì)，“韻”則是學(xué)道人對(duì)無心是道的生命本相的自覺把握。

在文學(xué)批評(píng)史上，嚴(yán)羽提出“盛唐諸公唯在興趣”，“如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮”，這一興趣說與袁宏道的“趣如山上之色、水中之味、花中之光、女中之態(tài)”有異曲同工之妙。嚴(yán)羽也重視別材別趣與讀書窮理的辯證關(guān)系，認(rèn)為“夫詩有別材，非關(guān)書也，詩有別趣，非關(guān)理也。然非多讀書，多窮理，則不能極其所至”。(65)以上引文參見張?。骸稖胬嗽娫捫９{》，第157、129頁。但嚴(yán)羽所講的興趣，主要“指詩歌藝術(shù)‘言有盡而意無窮’的特點(diǎn)所引起的人的審美趣味”，(66)張少康：《論〈滄浪詩話〉》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》1964年第3期。這一審美批評(píng)立足于言、意關(guān)系。興趣是言外之意，即一唱三嘆之音。而袁宏道所講的“世人所難得者唯趣”，首先是一種對(duì)作者的批評(píng)，指向“童子”“山林之人”“愚不肖”和“年長官大”者的人生趣味，以童子的“不知有趣”為最上乘?？梢哉f，嚴(yán)羽的“鏡花水月”偏重于作品中所表現(xiàn)的悠遠(yuǎn)的韻味，而袁宏道的“山容水態(tài)”本質(zhì)上是指作者的“閑情逸性”；嚴(yán)羽的興趣說是師古的，專門用來概括盛唐詩歌的美學(xué)特征，而袁宏道“師森羅萬像，不師先輩”，森象萬象不僅指涉山水，也包括辨說書畫、涉獵古董、燒香煮茶等“皮毛”，更指向會(huì)心者從象中領(lǐng)會(huì)到的“神情”；嚴(yán)羽讀書窮理是用來為詩人助“興”的，而袁宏道的讀書窮理是用來修道的?？傊?，嚴(yán)羽是以藝術(shù)為中心的批評(píng)家，而袁宏道是以詩人為中心的表現(xiàn)者，所以其理論被概括為“性靈”，性靈是主體自內(nèi)而外的“趣”與“韻”。

四、余 論

袁中道以李贄的才膽識(shí)作為基礎(chǔ)，把袁宏道于萬歷二十五年從童心說發(fā)展而來的唯趣說和萬歷二十七年以來重學(xué)問的面向綜合起來，形成了性靈派的詩人主體質(zhì)素的五要素說。從重識(shí)到尚趣、重學(xué)，我們可以清楚地看到袁宏道文學(xué)思想和李贄的聯(lián)系與發(fā)展，一方面他繼承了李贄的童心與才膽識(shí)的主體論述，另一方面，他更重視得之于自然的天趣與得之于讀書求道的韻致。從歷時(shí)性上看，尚趣與重學(xué)問構(gòu)成了性靈說發(fā)展的兩個(gè)階段。

袁宏道的思想發(fā)展既基于其自身學(xué)養(yǎng)的提升，也出于他與李贄在個(gè)性上的差異，這在性靈說的主體論述中表現(xiàn)為其對(duì)“膽”的忽視。雖然袁中道說，袁宏道“隨其意之所欲言，以求自適，而毀譽(yù)是非，一切不問，怒鬼嗔人，開天辟地，此其膽別也”，但其“膽別”不過表現(xiàn)為“自適”和“一切不問”，與李贄的“好剛使氣，快意恩仇，意所不可，動(dòng)筆之書”相勘，充其量不過是一種“閑情逸性”。袁中道也明確表示對(duì)李贄“不能學(xué)有五”，其一便是“公直氣勁節(jié)，不為人屈；而吾輩怯弱，隨人俯仰”。(67)以上引文參見袁中道：《珂雪齋集》卷十七《李溫陵傳》，第725頁?？梢娫谀懥Ψ矫?，不論是袁宏道還是袁中道，與李贄相去甚遠(yuǎn)。但在識(shí)見方面，特別是在“參禪學(xué)道”上，袁宏道則頗為自負(fù)：“仆自知詩文一字不通，唯禪宗一事，不敢多讓。當(dāng)今勍敵，唯李宏甫先生一人。其他精煉衲子，久參禪伯，敗于中郎之手者，往往而是?！?68)錢伯城：《袁宏道集箋?！肪硎弧稄堄子凇罚?03頁。萬歷二十七年以后，袁宏道全面反省狂禪，走向更穩(wěn)實(shí)的“下下根行”，與李贄的向上一路的思想形態(tài)已經(jīng)有了較大的距離。李贄作為自覺的異端思想家，更重視主體在識(shí)力和膽力上的能量，偏重于對(duì)“聞見道理”的批判；與李贄相比，袁宏道缺少“出世處世”的批判鋒芒，基本上屬于有識(shí)無膽的類型，因而他更鐘情于山水與生活中的適性與自得，偏向于“閑情逸性”的表達(dá)，歸宿于讀書求道的人文體驗(yàn)?；蛘哒f童心的實(shí)現(xiàn)需要寫作主體才膽識(shí)的支撐，而性靈則源于“得之自然”的天趣和“學(xué)道有致”的韻味。

此后，葉燮也更是明確地把文學(xué)要素分為“在物者”——“曰理，曰事，曰情，此三言者足以窮盡萬有之變態(tài)”和“在我者”——“曰才，曰膽，曰識(shí)，曰力，此四言者所以窮此心之神明”。葉燮在李贄三要素的基礎(chǔ)上增設(shè)了“力”，認(rèn)為“唯力大而才能堅(jiān)”，并且以“《三百篇》而后，唯杜甫之詩，其力能與天地相終始”，這些都可以視為對(duì)李贄學(xué)說在“出詞落筆”層面上的延展，但與袁宏道的唯趣說相去甚遠(yuǎn)。簡言之，葉燮的思維是分析的，他明晰地劃分了創(chuàng)作中我與物、能與所、主與客的關(guān)系，提出“以在我之四，衡在物之三，合而為作者之文章”。(69)以上引文參見葉燮：《原詩》(《原詩 一瓢詩話 說詩晬語》合印本)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第23、27-28、24頁。而袁宏道的唯趣說則是理事圓融的，強(qiáng)調(diào)森羅萬象無非一心之所印，山容水態(tài)無非神情之搖曳，“要以出自性靈者為真詩爾”。(70)江盈科：《敝篋集序》，錢伯城：《袁宏道集箋?！犯戒浫?685頁。李贄說：“心即是境，境即是心，原是破不得的，惟見了源頭，自然不待分梳而了了在前矣?！?71)李贄：《續(xù)焚書》卷一《復(fù)陶石簣》，第8頁。袁宏道關(guān)心的是“見了源頭”，葉燮關(guān)心的是文章之生成，他用主客對(duì)立的思辨邏輯，破了性靈詩學(xué)中心境一體的主體靈性。就此而言，李贄與袁宏道雖然在主體論述上有不少差異，但他們對(duì)主體性的本質(zhì)省察是連續(xù)的，對(duì)主體性的要素分析一脈相承。把李贄與袁宏道的主體論述置于嚴(yán)羽與葉燮之間，我們不難發(fā)現(xiàn)，萬歷二十年至三十年間的確是主體精神鮮明而踔厲奮發(fā)的年代。