張 宏 輝，鄭 春 蘭

(1.四川大學(xué) 出版社；2.文學(xué)與新聞學(xué)院，四川成都610065)

一、從對“異質(zhì)性”和“現(xiàn)代性”內(nèi)在關(guān)聯(lián)的考辨中增進(jìn)對中西文明互鑒的理解

學(xué)界對中西文化“異質(zhì)性”和“現(xiàn)代性”的認(rèn)識及闡釋已有大量研究成果，然而，其中許多成果都是對“異質(zhì)性”“現(xiàn)代性”兩個話題分而論之，有意無意妨礙了對其整體上的深層次探討與反思。無論西方還是中國，現(xiàn)代性的發(fā)生發(fā)展都離不開對作為他者的異質(zhì)性文化的鏡鑒與利用，基于中西跨文化比較而生的異質(zhì)性話語、異質(zhì)性元素，不僅本就是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，而且在現(xiàn)代性的推力下，它們在中西之間既會形成互補(bǔ)也會走向同構(gòu)。所以，對近現(xiàn)代許多文化現(xiàn)象、文化命題的思考，我們既要立足本土，有自覺的文化歷史維度的現(xiàn)代性審查意識，也要放眼全球，從文化地理維度納入異質(zhì)性比較及考量的思考框架。只有時間性和空間性的雙重考察，才能道出這個時期文化更多的奧義。

人類文化撒播在全球各個角落，形成了幾個核心文明，數(shù)千年來一直在相互交流中發(fā)展成長。伴隨著這種碰撞交流，舊的元素隱去甚至消失，新的元素滋生壯大，許多文化現(xiàn)象、文化故事、文化論題、文化謎團(tuán)之間都有復(fù)雜的糾葛關(guān)系。由于現(xiàn)代人文主義的思想信念驅(qū)動、西方帝國殖民進(jìn)程加劇的中西文化碰撞、現(xiàn)代民族國家建設(shè)的勃興實踐，異質(zhì)性和現(xiàn)代性成了近現(xiàn)代以來中西文化現(xiàn)象與文化發(fā)展的兩個宏大主題和核心主脈，它們之間存在的相互利用、相互滲透、相互支撐、相互促成的復(fù)雜關(guān)系，仿佛是“阿里阿德涅線團(tuán)”，從根本上決定著中西文化的風(fēng)貌、面相、特點、走勢等，有待細(xì)心辨析，方能在中西文化發(fā)展的歷史迷宮中尋得清晰的方向。多年來，比較文學(xué)界大談“失語癥”，大談“變異學(xué)”，其實，無論是文化“失語”還是文化“變異”，這些現(xiàn)象發(fā)生的前因后果，即“失語”“變異”何以發(fā)生、怎樣發(fā)生、發(fā)生后又如何等問題，都既不是單純的學(xué)術(shù)現(xiàn)象，也不是單一的本土現(xiàn)象，而是和文化與文化之間甚至核心文明與核心文明之間的異質(zhì)性相遇與碰撞，以及與在這個異質(zhì)性結(jié)構(gòu)語境中的某種文化的具體的現(xiàn)代性關(guān)懷、現(xiàn)代性演變等密切相關(guān)，背后涉及的正是異質(zhì)性和現(xiàn)代性之間相互利用、相互滲透、相互支撐、相互促成的復(fù)雜關(guān)系。也正是因為背后隱藏著異質(zhì)性和現(xiàn)代性這樣一對隱秘范疇，近年來學(xué)界圍繞“失語”“變異”問題的論述，不乏同時有著異質(zhì)性比較視野和現(xiàn)代性關(guān)懷意識，然而，大多論述并不盡如人意：現(xiàn)有成果多是立足于具體文藝文論現(xiàn)狀，或比較文學(xué)建設(shè)與差異研究中出現(xiàn)的具體問題，站在本土民族(國別)話語及民族情懷的立場，局限于對“失語”“差異”“變異”問題本身的面相分析，從發(fā)展變異學(xué)、推動中西對話、促進(jìn)傳統(tǒng)話語與現(xiàn)代話語融合、實現(xiàn)對本土民族(國別)文藝或文論話語的現(xiàn)代性重建層面上展望或構(gòu)想為歸宿，鮮有超越“失語”“差異”“變異”命題本身和本土民族情懷，鮮有聚焦深入下去并沉淀到文化心靈的底層，對隱藏于這種跨文化交流現(xiàn)象背后的某種普遍性的人類文化心靈結(jié)構(gòu)，或內(nèi)在學(xué)理、機(jī)理規(guī)律所進(jìn)行的思考和研究。李嘉璐立足于中國近百年來山水畫領(lǐng)域?qū)嶋H，從縱向的現(xiàn)代與傳統(tǒng)、橫向的自我與他者以及作為核心的中國現(xiàn)代性三方面辨析失語癥內(nèi)涵，提出要正視山水語匯的變異和文化碰撞后所產(chǎn)生的新質(zhì)，以變異學(xué)觀點重建山水畫話語，堅持獨立性與異質(zhì)性，乃是百年山水的突圍之徑[1]。胡作友、梁愛玲認(rèn)為中國現(xiàn)當(dāng)代文論“失語癥”命題的提出存在懸而未決的問題，解決“失語癥”需發(fā)展比較文學(xué)變異學(xué)，構(gòu)建中西文論對話機(jī)制，構(gòu)建具有本民族特色的文論話語體系[2]。曹順慶、黃文虎認(rèn)為要應(yīng)對“失語”的現(xiàn)代困境，需要注重傳統(tǒng)話語的建構(gòu)，辨別異質(zhì)話語之間的異質(zhì)性和變異性，促使傳統(tǒng)審美話語與新話語的融合[3]。曹順慶、邱明豐指出“失語癥”是中國文化與文學(xué)現(xiàn)代性變異的癥候，它并非完全負(fù)面，而是中國文化現(xiàn)代化的一種表現(xiàn)，當(dāng)代中國文論應(yīng)該走現(xiàn)代性重建的道路，努力實現(xiàn)中西文論對話[4]。曹順慶、彭茂軒系統(tǒng)反思了比較文學(xué)建設(shè)中的學(xué)科危機(jī)問題、中國文學(xué)理論的失語問題、新型文本形態(tài)下的“文學(xué)終結(jié)論”問題以及中西交互中因語言阻隔和過度闡釋而產(chǎn)生的文化焦慮等，探討新世代中西文明的協(xié)同訴求，闡明中國比較文學(xué)學(xué)者基于上述問題意識而建構(gòu)的變異學(xué)方法論，乃跨文明對話建構(gòu)中的突破性進(jìn)展[5]。李安斌、盛國誠從阿普特對亞洲現(xiàn)代性問題的思考所引起的如何對待以及進(jìn)行差異研究的思考出發(fā)，針對差異研究及其衍生的“不可譯”觀念的失范問題，以東西方文明形態(tài)的差異性和異質(zhì)性為據(jù)點，基于變異學(xué)思想，提出正是因為存在差異及其所引起的變異，我們才走向可比與求同[6]。

筆者早年致力于將“異質(zhì)性”和“現(xiàn)代性”并置，將“異質(zhì)性”和“現(xiàn)代性”兩個論題合而論之，從辨析中西文化之間的異質(zhì)性傳統(tǒng)出發(fā)，既重點考察作為傳統(tǒng)的“文化異質(zhì)”現(xiàn)象本身的現(xiàn)代性演變，也把“異”作為一種推力或驅(qū)動力，重點厘清文化現(xiàn)代性背后存在的這種異質(zhì)性力量，集中從學(xué)理、邏輯層面綜合考察異質(zhì)性和現(xiàn)代性兩者之間的復(fù)雜關(guān)系，圍繞中西文化異質(zhì)及其現(xiàn)代性話題，主張“對中西文化文學(xué)異質(zhì)性傳統(tǒng)的理解應(yīng)推展、衍伸進(jìn)對其各自現(xiàn)代性問題的審視當(dāng)中”。筆者根據(jù)對中西詩學(xué)(文論)跨文化比較研究的內(nèi)在價值理路及其知識學(xué)進(jìn)路三大環(huán)節(jié)的理解，以及“話語—模子研究”范式的方法論殘缺及其“泛文化”危機(jī)傾向，提出將“異質(zhì)性話語理解”“詩性闡釋”“現(xiàn)代性審視”三者結(jié)合起來的方法論新范式，勾畫并說明了這種“異質(zhì)話語的詩性闡釋及其現(xiàn)代性審視”方法論具體運(yùn)作的三個內(nèi)在環(huán)節(jié)[7]。

近年來，包括比較文學(xué)界在內(nèi)的文學(xué)文化各領(lǐng)域都涌現(xiàn)了不少新鮮話題及創(chuàng)新成果，但在跨文化比較視域中自覺對“異質(zhì)性”“現(xiàn)代性”兩個話題合而論之，將“異質(zhì)性”“現(xiàn)代性”作為同等位次的內(nèi)在概念、核心命題、問題原點、關(guān)鍵話語放在一起，把對中西文學(xué)文化異質(zhì)性傳統(tǒng)的理解，推展、衍伸進(jìn)對其各自現(xiàn)代性問題的審視中，集中從對兩者之間內(nèi)在且復(fù)雜的本質(zhì)關(guān)聯(lián)考察角度，清理與審視跨文化的文學(xué)及文化現(xiàn)象(活動)中的某些基本規(guī)律、有關(guān)現(xiàn)代特征及深層次問題，既看到“異質(zhì)性”傳統(tǒng)及格局的現(xiàn)代意義，也看到“現(xiàn)代性”發(fā)生及演進(jìn)背后隱藏的異質(zhì)基因與異質(zhì)力量，這樣的專門研究目前還不多。張榮翼將“異質(zhì)性”“對話性”“現(xiàn)代性”三者并舉，作為文學(xué)及文論活動的內(nèi)在關(guān)鍵詞，認(rèn)為中國當(dāng)代文論話語重構(gòu)的一個重要基礎(chǔ)工作就是需要尋覓問題的原點，現(xiàn)代性、對話性和異質(zhì)性就是提出問題、建立文學(xué)研究基本框架的幾個最重要的概念，是中國當(dāng)代文論的內(nèi)在關(guān)鍵詞，現(xiàn)代性是中國當(dāng)代文論的出發(fā)點，對話性是中國當(dāng)代文論的立足點，異質(zhì)性是中國當(dāng)代文論的生長點[8]。張榮翼明確把“異質(zhì)性”和“現(xiàn)代性”作為同等位次的問題原點、話語概念放在一起，體現(xiàn)了與我所述將“異質(zhì)性”“現(xiàn)代性”合而論之大致相似的研究基點或旨趣，與我關(guān)于“對中西文化文學(xué)異質(zhì)性傳統(tǒng)的理解應(yīng)推展、衍伸進(jìn)對其各自現(xiàn)代性問題的審視當(dāng)中”這一主張，在問題指向、論域關(guān)懷上基本契合。

從對近年學(xué)界成果的文獻(xiàn)梳理來看，也有少量研究成果觸及對異質(zhì)現(xiàn)象與現(xiàn)代性話題兩者之間內(nèi)在關(guān)系的思考。鄒平林認(rèn)為，近現(xiàn)代以來的中國，“現(xiàn)代性”主題表明中西文明、傳統(tǒng)與現(xiàn)代文明之間的異質(zhì)性及由此導(dǎo)致的沖突和相互作用已經(jīng)開始彰顯，從而也標(biāo)志著現(xiàn)代文化場域在中國開始形成[9]。陳俊昆認(rèn)為，作為一套起源于西方的權(quán)力話語與制度方案，現(xiàn)代性其實是地緣政治的產(chǎn)物，是在與作為他者的非西方的參照中被西方話語所建構(gòu)、想象和編撰的，其所蘊(yùn)含的中心主義的宏大敘事，掩蓋了普遍歷史背后各歷史主體間的異質(zhì)性與差異性，取消了非西方他者的主體地位，使之淪為現(xiàn)代性規(guī)訓(xùn)的對象[10]。在郭春明看來，因異質(zhì)區(qū)分而形成的東西二元對立思維其實源于自由創(chuàng)造、解放和啟蒙等現(xiàn)代性之核心觀念，正是在這種現(xiàn)代性觀念影響下，表征著守舊、封閉、非理性與盲從的“非西方”被視為異質(zhì)而處于被否定、被破壞、被征服的境地[11]。范云晶認(rèn)為，具有異域特點的草原為草原詩歌帶來了諸多異質(zhì)性特征，而對現(xiàn)代性時間的抵抗便是這諸多異質(zhì)性特征之一[12]。楊大春認(rèn)為，西方的現(xiàn)代性反思特別突出異質(zhì)思維的重要性，烏托邦思維和異托邦思維是異質(zhì)思維的兩種主要形式，因此在反思中國新文化運(yùn)動這一偉大的思想文化運(yùn)動時，應(yīng)把這兩種異質(zhì)思維結(jié)合起來，從當(dāng)代性角度來反思，我們或許更應(yīng)關(guān)注各種異托邦方案[13]。賴大仁認(rèn)為，要進(jìn)一步深入研究中西文論的異質(zhì)性與同構(gòu)性問題，找到向西方文論學(xué)習(xí)借鑒和異質(zhì)互補(bǔ)、異質(zhì)同構(gòu)的契合點，即著力于讓百年中國文論所追求的“現(xiàn)代性”走向新時代所應(yīng)建構(gòu)的“當(dāng)代性”，不必過于強(qiáng)化異質(zhì)性的方面，而是要更多地看到趨同性或同構(gòu)性方面，才能更有利于克服焦慮情緒，推進(jìn)當(dāng)代文論的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展[14]。

筆者認(rèn)為，“異質(zhì)性”和“現(xiàn)代性”是文化兩大在體性結(jié)構(gòu)品質(zhì)，要想深化中西跨文化比較研究，增進(jìn)雙方異質(zhì)傳統(tǒng)之間的文明互鑒意義及其理解，就需要深入考辨“異質(zhì)性”和“現(xiàn)代性”兩者之間相互利用、相互滲透、相互支撐、相互促成的復(fù)雜關(guān)系，既看到“異質(zhì)性”傳統(tǒng)及格局的現(xiàn)代意義，也看到“現(xiàn)代性”發(fā)生及演進(jìn)中的異質(zhì)基因與異質(zhì)力量。本文試圖進(jìn)一步把對中西文化“異質(zhì)性”靜態(tài)特征的橫向比較納入對“現(xiàn)代性”動態(tài)審視的縱向視野中，著力從對文化中三個“我”之間隱秘糾葛的關(guān)系的邏輯解析角度去透視?？梢园l(fā)現(xiàn)，在中西文化交流互鑒中，“異”不再只是靜態(tài)性的存在，而更是現(xiàn)代的一種跨文化事件、跨文化策略、跨文化行動介入，直接決定了文化的現(xiàn)代性中“非我”的意義生成和文化發(fā)展從本土觀獵異域、從現(xiàn)世規(guī)劃未來的現(xiàn)代圖景。

二、“異質(zhì)性”和“現(xiàn)代性”：文化的兩大在體性結(jié)構(gòu)品質(zhì)

(一)文化的空間維度和時間維度造就了“異質(zhì)性”和“現(xiàn)代性”

文化是人類生命在歷史發(fā)展過程中基于族群化、整體化原則而創(chuàng)造的可交流、可傳承、可延續(xù)的知識經(jīng)驗、行為規(guī)范、生活習(xí)俗和內(nèi)在思想精神的總和，是人類生命活動成規(guī)化、知識化、結(jié)構(gòu)化、靈性化的結(jié)晶。文化作為凝聚、體現(xiàn)和影響特定范圍族群生命活動的一種知識形式與精神結(jié)構(gòu)，是在橫與縱、空間與時間這兩個方位上得以構(gòu)建和展開的：一是通過對當(dāng)下世代社會特定范圍內(nèi)人類生命活動及生活樣態(tài)的形式化規(guī)范及統(tǒng)合，形成遵守約定俗成、較為穩(wěn)定的社會族群“空間范域”，即特定的文化群落；二是通過自身知識及精神傳統(tǒng)的不斷延承、改造、更新和轉(zhuǎn)換，形成體現(xiàn)自我發(fā)展演進(jìn)的“時間延展”，即變動的文化歷史。也就是說，離開了空間地域上的聚落覆蓋和時間歷史上的延展積淀，便談不上文化，而這也就造成了文化的兩個基本的結(jié)構(gòu)性品質(zhì)。

一方面，文化對自身所凝聚所影響的特定群落的確認(rèn)和框定，總是要依靠它自身及其所覆蓋族群的生命生活樣態(tài)與其他族群生命生活樣態(tài)的區(qū)分辨別甚而排斥，即必須要依靠一個或多個有別于自身的他者作為參照，方能確定文化“自我”的存在。張隆溪說：“要確定我們自身的存在，要明白我們自己及周圍世界的特性，也就是說，要獲得關(guān)于我們自己和我們的文化的任何知識，都總須通過辨別彼此他我才得以實現(xiàn)。斯賓諾莎曾這樣提出一條定理：‘任何個別事物，即任何限定和有條件存在的事物，若非有自身之外的原因使其有條件存在和行動，便不可能存在或在一定條件下行動?！@當(dāng)然是一條基本的邏輯原理，即‘同’總是和‘異’互相關(guān)聯(lián)，任何事物都不可能由自身和在自身確定，而必須靠區(qū)別于不同于自身者來確定，即如斯賓諾莎所說，‘一切確定同時就是否定’?！盵15]196在這個方面實際造成了一種文化樣態(tài)在其本源性、根本性特征上，必定有著不同于其他文化樣態(tài)的質(zhì)性——這也就是能夠?qū)⒋宋幕c其他文化區(qū)別開來的“異質(zhì)性”。另一方面，一種文化對自身發(fā)展延續(xù)歷史進(jìn)程的建構(gòu)，則要依靠它自身及其所覆蓋族群的生命生活樣態(tài)的不斷變化發(fā)展，以及在此歷史進(jìn)程中所必定產(chǎn)生的今與昔、新與舊的生存性緊張關(guān)系，這種緊張關(guān)系就是劉小楓所謂“生存性現(xiàn)代事件”的“不斷發(fā)生”——“‘現(xiàn)代’所蘊(yùn)含的是生存性的時間，帶有在體性(ontic)的意涵，表明生存品質(zhì)和樣式的變化，與過去的生存品質(zhì)和樣式構(gòu)成緊張關(guān)系。從生存性的時間意義上說，每一世代都可能發(fā)生‘現(xiàn)代現(xiàn)象’，‘現(xiàn)代’因此是不斷發(fā)生的生存性事件：現(xiàn)代與古代的對比，是每一個時代都會有的結(jié)構(gòu)與演化之間的自然張力，如柯拉科夫斯基所看到的，其根源是生物性的生存事件?！盵16]正是這種生存性緊張關(guān)系，或者說這種作為生存性事件及時間的“現(xiàn)代”的不斷發(fā)生，才使得文化自誕生以來一直在古與今、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的不斷更迭糾葛中生長延展，早就結(jié)構(gòu)性、本源性地決定了我們今天所謂的文化“現(xiàn)代性”的產(chǎn)生。所以，“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”、“古代性”與“現(xiàn)代性”等，并不該用來指代某種決然分割的歷史階段和時間界定，或某種絕對的社會文化秩序模式，其內(nèi)涵外延也不是絕對穩(wěn)定不變的。正如劉秀玉所說，在文學(xué)史乃至整個文化史上，“沒有絕對的古代，也沒有絕對的現(xiàn)代，不曾經(jīng)歷過‘現(xiàn)代’洗禮的文學(xué)不可能走入傳統(tǒng)，成為經(jīng)典，抑或說每一個經(jīng)典都是現(xiàn)代的過去式，又是現(xiàn)代的進(jìn)行時”，從某種意義上講，“現(xiàn)代”“現(xiàn)代性”“只是一種隱喻”，承擔(dān)的是文學(xué)、文化演變的“推手角色”，而正是這種基本內(nèi)核的存在，才使得現(xiàn)代性“成為跨越前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代的恒常歷史現(xiàn)象”[17]。

空間地域上的聚落覆蓋和時間歷史上的延展積淀，這種橫與縱兩方面情況的同時存在，深刻造就了某種文化在構(gòu)建形成自身并歷經(jīng)發(fā)展的過程中所具有的兩種最基本的結(jié)構(gòu)性品質(zhì)：一是在與他者文化體系相對舉相比照相別異的基礎(chǔ)上所獲得的靜態(tài)空間意義上的“異質(zhì)性”；二是在對自身文化傳統(tǒng)實行“發(fā)展—演變”“嬗變—轉(zhuǎn)換”“造反—新生”過程中所造成的動態(tài)時間意義上的“現(xiàn)代性”?？梢哉f，“異質(zhì)性”和“現(xiàn)代性”其實是文化的與生俱來的兩大在體性結(jié)構(gòu)品質(zhì)。

(二)中西文明互鑒需要深入考辨“異質(zhì)性”和“現(xiàn)代性”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)和交互影響

漢語中國與歐美西方之間，在文化思想、文化樣態(tài)包括文學(xué)藝術(shù)活動方面的跨域性比照與互鑒審視，具有十分重要的世界文化意義。在全球不同文化現(xiàn)代碰撞、現(xiàn)代轉(zhuǎn)型愈演愈烈的今天，要深化對中西文化及文學(xué)藝術(shù)的跨文化比較，增進(jìn)雙方異質(zhì)傳統(tǒng)之間的互鑒意義，就需要把“異質(zhì)性”和“現(xiàn)代性”這兩種基本的文化在體性結(jié)構(gòu)品質(zhì)放在一起進(jìn)行考察，需要考慮如何把對“異質(zhì)性”靜態(tài)特征的橫向比較納入對“現(xiàn)代性”動態(tài)審視的縱向視野中，思考中西文化及文學(xué)藝術(shù)的各自異質(zhì)性傳統(tǒng)與雙方間異質(zhì)性格局的動態(tài)性發(fā)展，思考中西文化及文學(xué)藝術(shù)在動態(tài)性發(fā)展中所形成的現(xiàn)代差異、所產(chǎn)生的一種相互糾纏利用的異質(zhì)交往或異質(zhì)想象的關(guān)系，以及這種現(xiàn)代差異、現(xiàn)代關(guān)系與異質(zhì)性傳統(tǒng)、異質(zhì)性格局的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，也就是要考量“異質(zhì)性”和“現(xiàn)代性”這兩種文化特質(zhì)之間多方位的相互意義、交互影響。我們應(yīng)該認(rèn)真面對的問題是：中西文化及文學(xué)藝術(shù)的“現(xiàn)代性”轉(zhuǎn)變，能否抹平化解它們相互之間的“異質(zhì)性”鴻溝，從而促進(jìn)雙方趨于同一或類同？倘若回答是肯定的，就意味著文化“現(xiàn)代性”的發(fā)生發(fā)展有利于消除人類文化的多元性、差異性、沖突性，就能通過異質(zhì)文化之間的交往與對話把人類文化帶向世界大同的遠(yuǎn)景，促成真正意義的世界文學(xué)的到來。倘若回答是否定的，那么“現(xiàn)代性”的發(fā)生發(fā)展對中西文化及文學(xué)藝術(shù)的“異質(zhì)性”格局又具有何種意義？反之，文化及文學(xué)藝術(shù)的“異質(zhì)性”格局又在文化及文學(xué)藝術(shù)的“現(xiàn)代性”發(fā)生發(fā)展中扮演了什么樣的角色？發(fā)生在現(xiàn)代世界的頻繁的異質(zhì)文化交往與世界文化對話，對于人類文化的現(xiàn)代性命運(yùn)的影響，到底蘊(yùn)藏有怎樣的本質(zhì)性力量與潛在性意義？

顯然，漢語中國文化及文學(xué)藝術(shù)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變和歐美西方文化及文學(xué)藝術(shù)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變，無論如何也不可能是中西之間的徹底轉(zhuǎn)同或融合，不可能涂封、抹殺、化解掉中西之間基本的異質(zhì)性。人類文化的“現(xiàn)代性”變遷，正是對文化“異質(zhì)性”世界格局的現(xiàn)代意義上的證成、延續(xù)與鞏固。正是借助于現(xiàn)代性變遷，處于世界文化異質(zhì)性格局中的某種特定文化傳統(tǒng)，立足于本土自我，基于本土文化中心主義立場，通過對異質(zhì)他者文化實施包括文化殖民、文化移入、文化滲透、文化想象、文化虛構(gòu)、文化誤讀等方式在內(nèi)的各種文化利用方式，才可能更有力地實現(xiàn)對本土文化傳統(tǒng)的有針對性的嬗變與革新，從而實現(xiàn)對本土文化的民族性內(nèi)涵、異質(zhì)性特質(zhì)的更好的傳承與延續(xù)，本土文化的民族化特征才能在與世界化元素的融合中不斷發(fā)展。因而，中西各自的文化現(xiàn)代性具有不同內(nèi)涵、品相與路徑，經(jīng)過現(xiàn)代性陣痛而獲得嬗變新生的現(xiàn)代中西文化樣態(tài)，相互之間仍具有根本的異質(zhì)性差異，實際上是不同民族文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代式演進(jìn)與現(xiàn)代式呈現(xiàn)。

一方面，文化的“現(xiàn)代性”演進(jìn)作為世界文化秩序中開放性的變動因素或變革力量，實質(zhì)上是基于世界文化“異質(zhì)性”格局而根本性地引發(fā)構(gòu)建文化本土“自我”、異域“他我”和現(xiàn)代“非我”三者之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)及復(fù)雜糾葛，從而旨在促使不同文化傳統(tǒng)能夠立足世界文化“異質(zhì)性”格局，通過彼此間多元化的交往及對話碰撞，保持不斷面向世界開放與融合的活力。另一方面，文化的“異質(zhì)性”世界格局作為世界文化秩序中的一種穩(wěn)定性結(jié)構(gòu)基因，恰好促動和支撐了文化“現(xiàn)代性”的發(fā)生發(fā)展，因為正是文化的異質(zhì)性世界格局的存在，才刺激引發(fā)了某種文化的現(xiàn)代性沖動，為該文化的現(xiàn)代“非我”之產(chǎn)生提供了基于本土“自我”與異域“他我”之間對話交流的文化資源，提供了“異”的視角、“異”的刺激、“異”的體驗、“異”的催化，以及包括文化殖民、文化移入、文化滲透、文化想象、文化虛構(gòu)、文化交往、文化對話、文化誤讀等在內(nèi)的各種“異”的策略?？傊?，文化“異質(zhì)性”和文化“現(xiàn)代性”兩者是相互利用、相互滲透、相互支撐、相互促成的。發(fā)生在現(xiàn)代世界的頻繁的異質(zhì)文化交往與世界文化對話，實際上正是各文化為各自本土文化中心的“自我”確認(rèn)與確證，特別是為自身的現(xiàn)代性發(fā)展演變提供來自于“異”、受助于“異”、融注有“異”的世界資源與現(xiàn)代機(jī)制?；谶@樣的認(rèn)識，筆者提出“異質(zhì)話語的詩性闡釋及其現(xiàn)代性審視”方法論，主張對中西詩學(xué)(文論)的跨文化比較研究應(yīng)當(dāng)將“異質(zhì)性話語理解”“詩性闡釋”“現(xiàn)代性審視”三者結(jié)合起來[7]。正如張榮翼所說，現(xiàn)代性、對話性、異質(zhì)性三者是中國當(dāng)代文論的內(nèi)在關(guān)鍵詞，在中國當(dāng)代文論的建設(shè)發(fā)展中，現(xiàn)代性是“出發(fā)點”，對話性是“立足點”，異質(zhì)性是“生長點”[8]?？傊?，我們應(yīng)當(dāng)緊緊圍繞“異質(zhì)性”和“現(xiàn)代性”兩大文化在體性結(jié)構(gòu)品質(zhì)，把“異質(zhì)性”和“現(xiàn)代性”作為同等位次的問題原點、核心話語、關(guān)鍵概念放在一起來思考，把對中西文化文學(xué)異質(zhì)性傳統(tǒng)的理解，推展、衍伸到對其各自現(xiàn)代性問題的審視中。

三、異質(zhì)性格局下的文化“自我”“他我”“非我”與現(xiàn)代性

當(dāng)文化的“異質(zhì)性”問題與“現(xiàn)代性”問題相遭遇相交織，“異質(zhì)性”格局被灌注、被綁架到“現(xiàn)代性”之中，被給予動態(tài)性審視利用，被賦予特定現(xiàn)代意義時，“異”就不再僅僅是作為傳統(tǒng)的一種文化“內(nèi)涵”、文化“品相”、文化“特征”，作為一種靜態(tài)性的文化“結(jié)構(gòu)”或“格局”，作為一個名詞或形容詞而存在；而更是作為現(xiàn)代的一種跨文化“事件”、跨文化“策略”、跨文化“行動”，作為一個動詞而存在。這實際上涉及文化的三個“我”——本土“自我”、異域“他我”、現(xiàn)代“非我”三者之間相對相待相反相成、互識互補(bǔ)互證互動的隱秘關(guān)系。正是這種隱秘關(guān)系，造成在文化“現(xiàn)代性”的生成、發(fā)展乃至反思中，常常發(fā)生所謂“異質(zhì)思維”的相互對撞，并且“烏托邦思維和異托邦思維在其中都扮演了各自可以扮演的角色”[13]。

(一)基于本土“自我”的兩個概念：異域“他我”和現(xiàn)代“非我”

我們首先要明辨兩個概念，“他我”和“非我”。其一，“他我”?！八摇钡韧谖覀兂Ｕf的“他者”，但“他我”這個命名比“他者”之名更具有本質(zhì)性的揭示意義。因為凡是被視作為、被命名為“他者”的東西，其實都并非真正實體的、純?nèi)豢陀^獨立的其他在者。某種異域文化事物之所以被認(rèn)作為“他者”，其實是本土“自我”基于對自身中心的某種確認(rèn)或確證，或基于實現(xiàn)自身的某種生存發(fā)展(例如現(xiàn)代性演進(jìn))之需要，通過“文化想象”和“文化虛構(gòu)”所構(gòu)建起來，故而“他者”在本質(zhì)上是本土“自我”利用自身話語所炮制，滲透著自身之靈魂，投射著自身之意志和想象的一種文化鏡像。所以，從求得名實相符的意義上看，同時為便于將異域“他者”與本土“自我”的這種話語鏡像關(guān)聯(lián)直觀地昭示出來，“他我”這個命名無疑更為精準(zhǔn)，這也便于將它與真正的、客觀獨立的異域?qū)嶓w之在者相區(qū)別。其二，“非我”。此處“非我”并非張隆溪在其《非我的神話》中的那個“非我”[15]。張隆溪這里的“非我”可等同于異域“他我”，而本文的“非我”不是“他我”那種基于文化的異質(zhì)性格局和異質(zhì)交往對話，從而在本土與異域之空間比照中生出的概念，而是一個具有未來時間意義的概念，即是本土“自我”基于自身的文化現(xiàn)代性演進(jìn)，在遭遇現(xiàn)代問題時面向未來尋求出路的一種自我衍生或新生。“非我”概念的核心在于“非”，有兩層基本內(nèi)涵：一是指現(xiàn)代性新時自我(即“新我”)對舊時傳統(tǒng)自我的“非”，即基于生命沖創(chuàng)性造反的非議、否定、轉(zhuǎn)換、超越，但這種造反與非議又始終根植于、持守于本土本己之“自我”的本體結(jié)構(gòu)中，并資以異域異己之“他我”作為資源支持；二是指現(xiàn)代性新時自我(即“新我”)是一種“開放性”的我，即它始終是處于既與本土本己之舊時“自我”、又與異域異己之“他我”的互補(bǔ)互證互動的相互激蕩碰撞中，因而實質(zhì)上是被保持在一種“非結(jié)構(gòu)性”的狀態(tài)，是開敞未定、變動不居的。

顯然，“他我”實際上是隸屬于“異質(zhì)性”范疇的一個概念，而“非我”則實際上是隸屬于“現(xiàn)代性”范疇的一個概念，但兩者又都基于、緣于本土“自我”而生，與本土“自我”有著內(nèi)在性的本體關(guān)聯(lián)。文化的“異質(zhì)性”問題與“現(xiàn)代性”問題相互遭遇交織，實際上引發(fā)的正是文化的本土“自我”、異域“他我”和現(xiàn)代“非我”三者之間的復(fù)雜糾葛。

(二)文化現(xiàn)代性中的“取同”和“取異”：異域“他我”的生成機(jī)理及文化意義

文化的現(xiàn)代性本質(zhì)上是本土自我的一個在體論生存事件，即對該文化既成的某種封閉性傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)所作出的生命沖創(chuàng)性造反，這種造反既表現(xiàn)為直接針對傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)——例如中國以宇宙人文關(guān)懷為內(nèi)涵的“道”中心主義秩序[18]，歐美西方以生命存在理思為內(nèi)涵的“邏各斯”中心主義秩序——而作出合法性追問、批判乃至解構(gòu)、重建，還表現(xiàn)為作為文化主體的生命心靈本身對其處身于這個傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)中的舊時傳統(tǒng)自我——例如處身于中國文化傳統(tǒng)中具有“物性-直覺化”特質(zhì)的人文生命整體[19]，處身于歐美西方文化傳統(tǒng)中具有“神性-理思化”特質(zhì)的生命存在個體——作出內(nèi)在性的省察、轉(zhuǎn)化與重生。由于合法性追問本身具有自我悖論性，即對合法性的追問與追問本身的合法性，這兩者之間始終存在緊張的矛盾關(guān)系，也就是合法性追問及由此所帶來的批判、解構(gòu)、造反乃至轉(zhuǎn)化重建等本身是否合法？這種進(jìn)退兩難的困境始終是懸在現(xiàn)代性心靈天空中的“達(dá)摩克利斯之劍”，因而在追求對傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)、傳統(tǒng)自我的沖創(chuàng)性造反時，文化現(xiàn)代性同時有一個力求“確定自身”“確證自身”的內(nèi)在要求。

所謂對自身的確定與確證，實質(zhì)上是要尋求自我對自我的認(rèn)同，尋求對自身事實的自我價值肯定，而在人類的生命存在及文化活動中，這樣的自我認(rèn)同、自身肯定，實際上不可能僅僅“由自身中和在自身中”得到實現(xiàn)，而更是需要從“自身之外”，即從“不同于自身者”，也就是從異域、從他者處，才能獲得真正具有支撐性的刺激、資源、參照、動力乃至意義等。正如上文張隆溪所說，“‘同’總是和‘異’互相關(guān)聯(lián)，任何事物都不可能由自身和在自身確定，而必須靠區(qū)別于不同于自身者來確定”[15]196。

“同”總是和“異”互相關(guān)聯(lián)，對自我的認(rèn)同總是和對自我與他者的區(qū)別辨異聯(lián)系在一起。無論在東方中國還是在歐美西方，文化的現(xiàn)代性造反對這個造反本身的自身確定或自我認(rèn)同、自我肯定，實際上都求助于對作為異質(zhì)甚至作為對立面的異域他者的看取分辨，也就是說，對本土自身文化的“取同”依賴于對異域他者文化的“取異”。具體說，中國文化的現(xiàn)代性很大程度上所求助、所取異的正是歐美西方“邏各斯”文化心靈精神，特別是這種文化心靈精神的現(xiàn)代性演進(jìn)形態(tài)，如“啟蒙主義”“個人主義”“生命直覺主義”“現(xiàn)代主義”等之于20世紀(jì)現(xiàn)代中國知識話語的影響；而西方文化的現(xiàn)代性很大程度上所求助、所取異的則正是漢語中國“道”文化心靈精神，而且基本上是落眼于“道”文化心靈精神的古代傳統(tǒng)，如老莊之于海德格爾、德里達(dá)等的影響，古詩古文字之于龐德、“意象派”等的影響。

然而，這種通過基本的“他”“我”之辨而所求助、所取異的，處于自身之外的“不同于自身者”，如果是完全陌生于、完全超然于脫離于本土自我的在體性根基，那么它仍不可能真正有助于本土自我實現(xiàn)對自身的確定與確證。實際上，對自身的確定與確證，只有將“由自身和在自身”與“自身外”這兩方面結(jié)合起來才可能真正實現(xiàn)，而這樣的結(jié)合實質(zhì)上是源自文化本土自我的一種“投射”、一種“想象中、虛構(gòu)中的幻化”、一種“話語炮制”。也就是說，在本土自我的文化現(xiàn)代性沖動中，那個作為被求助、被取異的異域“他者”，實質(zhì)上絕非一個完全處于本土自我之外、真正實體而純?nèi)豢陀^獨立的其他在者，而只是本土自我之靈魂、意志、想象、渴求等在幻化成他性的過程中的一種投射，因而本質(zhì)上是歸屬于“我”、而不是歸屬于“他”的，故應(yīng)當(dāng)名之為“他我”；而這種構(gòu)建起異域“他我”的投射，根本上是以一種話語的方式所進(jìn)行的，故異域“他我”其實是本土“自我”話語的產(chǎn)物。王國維“境界(意境)”說[20]中的康德、叔本華，魯迅“摩羅詩力說”[21]中的西方浪漫詩派，海德格爾“詩之思”與“道說”(Sagen)[22]中的中國道家思想等，均是各個本土話語的產(chǎn)物，是從文化的本土“自我”中誕生出的異域“他我”，而非純?nèi)粚嶓w的、真正作為客觀他者的康德、叔本華、西方浪漫詩派、中國道家思想。再如，“東方主義”或“東方學(xué)”[23]作為一種話語，其所指涉的“東方”也并非純?nèi)滑F(xiàn)實和客觀實在的東方本身[24]131-134。薩義德認(rèn)為，正是通過“東方主義”或“東方學(xué)”這種話語，歐洲“以政治的、社會學(xué)的、軍事的、意識形態(tài)的、科學(xué)的以及想象的方式來處理——甚至創(chuàng)造——東方”[23]5，歐洲總是立足于歐洲本土去看取“東方”，從而炮制、想象出了作為其本土“自我”話語產(chǎn)物、作為歐洲的異域“他我”形式的，一個虛構(gòu)、幻化的“東方”。所以，樂黛云在談及“異國情調(diào)”的文學(xué)時說：“遙遠(yuǎn)的異國往往作為一種與自我相對立的‘他’(The other)而存在。凡自我所渴求的、所構(gòu)想的，以及在現(xiàn)實中無法滿足的，都會幻化成一種‘他性’投射于對方。”[25]

異域“他我”所具有的文化意義是多方面的。其一，就文化的本土“自我”方面來說，異域“他我”其實是“自我”的一種文化想象、文化虛構(gòu)，即是本土“自我”向著異域“投射”出去后所產(chǎn)生的一種自我“鏡像”，透過這面鏡子，“現(xiàn)出來的實在是自我的形象”[15]212。其二，就真正身處異域、作為客觀實體的文化“他者”來說，異域“他我”是“他者”本身遭遇到來自自身之外的某個本土“自我”的認(rèn)知錯位(錯差)而被文化誤讀的產(chǎn)物，故而又是“他者”本身的一種“錯像”。所以，文化的異域“他我”其實是既不外執(zhí)于真正的異域之“他”，又不內(nèi)執(zhí)于真正的本土之“我”，而正是在這種兩不相執(zhí)的化境中，“他我”成就了自己的虛化和幻化——無論是作為“鏡像”還是作為“錯像”，其實都是“虛像”“幻像”“假象”。其三，文化異域“他我”的虛幻化，不僅具有這種直接的異質(zhì)性空間意義，既以“文化鏡像”的方式為本土自我的自身確定確證或者說自我認(rèn)同、自我肯定，提供異質(zhì)性的文化資源和比照，也以“文化錯像”的方式為異域他者在自身之外的被認(rèn)知被接受被理解，提供異質(zhì)性的文化路徑和視點，而且還具有一種間接的現(xiàn)代性時間意義，即它往往能催生激發(fā)，并承載、映現(xiàn)本土自我的現(xiàn)代性意義訴求，這實際上就涉及它與現(xiàn)代“非我”的在體性關(guān)系。

(三)文化三個“我”之間植根于文化現(xiàn)代性中的在體性關(guān)系

異域“他我”與現(xiàn)代“非我”的在體性關(guān)系，植根在文化現(xiàn)代性的本身意義中。從生命存在的在體處身意義看，在文化的現(xiàn)代性中，本土文化生命心靈對其處身于自身傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)中之舊時傳統(tǒng)自我的沖創(chuàng)性造反，正是一種力圖構(gòu)建和生成自身之現(xiàn)代生存樣態(tài)——即現(xiàn)代“非我”——的生存謀劃。本土文化自我的這種生存謀劃由于不可能僅僅依賴于本土文化現(xiàn)實去展開和實現(xiàn)，故而便采取了一種幻化、投射而訴諸異域文化他者的方式，也就是試圖把基于自身空間意義上的異域文化他者，籌劃預(yù)設(shè)為自身時間意義上的現(xiàn)代“非我”樣態(tài)的處身位格，以求“道成肉身”，以求讓自身的現(xiàn)代“非我”能借由自身對異域文化他者的想象和投射來位格性地生成。在這個過程中，那個真正身處異域、作為客觀實體的文化他者，正是由于遭遇到了來自其自身之外的這個本土文化自我的幻象化投射，因而被誤讀、被錯視，于是對這個本土文化自我而言便失去了其純?nèi)华毩⒌目陀^實體性內(nèi)涵，從而被虛化、改塑、轉(zhuǎn)換成了異域文化“他我”。這種異域文化“他我”，就成了能夠承載本土文化“自我”之現(xiàn)代“非我”生成的一個依托、一個出口、一個在體性身位。

總之，異域“他我”是幻像，但絕不止于幻像。它一方面是文化異質(zhì)性空間意義上的一面“鏡子”，以自我鏡像的方式為某個本土文化“自我”對自身及其現(xiàn)代性造反的自我確定確證或自我認(rèn)同、自我肯定，提供一種意義刺激、資源參照和知識依憑；另一方面又是文化現(xiàn)代性時間意義上的一種“身位”，以籌劃投射的方式，為這個本土“自我”基于現(xiàn)代性事件而對自身現(xiàn)代“非我”樣態(tài)的構(gòu)建生成，亦即對自身未來命運(yùn)的現(xiàn)代謀劃，提供一種在體性的位格依托，而這種位格依托也恰好折射、映現(xiàn)了這個本土文化的某種現(xiàn)代性訴求。

正是當(dāng)文化的“異質(zhì)性”問題與“現(xiàn)代性”問題相遭遇相交織，世界文化的多元交錯及異質(zhì)互鑒被文化的現(xiàn)代性訴求、現(xiàn)代性發(fā)生發(fā)展所利用時，便內(nèi)在地產(chǎn)生或分裂出了文化的三個“我”——本土“自我”、異域“他我”、現(xiàn)代“非我”，這三個“我”之間存在一種復(fù)雜隱秘、相互支撐、相互勾連的三角關(guān)系。異域“他我”來源于本土“自我”的異質(zhì)性想象，現(xiàn)代“非我”來源于本土“自我”的現(xiàn)代性謀劃；異域“他我”既是本土“自我”的一面鏡子，也是現(xiàn)代“非我”的一種文化身位：現(xiàn)代“非我”借由以異域“他我”作為自己的位格性支撐，促成了異域“他我”由空間范疇突入時間領(lǐng)域、從而獲取現(xiàn)代性的歷史意義，由此成就了自己擔(dān)負(fù)本土“自我”之現(xiàn)代性訴求、作為本土“自我”之現(xiàn)代嬗變樣態(tài)的命運(yùn)。顯然，在這種三角關(guān)系的背后，正隱藏著人類文化在世界多元異質(zhì)格局影響下，當(dāng)其致力于現(xiàn)代性發(fā)生發(fā)展、尋求現(xiàn)代嬗變演進(jìn)時，所存在的一種在體性隱秘，亦即這種發(fā)展演進(jìn)正是以本土“自我”為源為母，以異域“他我”為參照為坐標(biāo)為支點，以現(xiàn)代“非我”為方向為遠(yuǎn)景，方才如一個有機(jī)生命體一樣，既來自過去，又走向未來，既立足本土，又放眼世界，顯得完整而有活力。

四、現(xiàn)代“非我”的意義生成：作為跨文化事件的“異”

(一)現(xiàn)代“非我”在跨文化“異”事件中的生成過程

文化的三個“我”——本土“自我”、異域“他我”、現(xiàn)代“非我”——之間是一種三角關(guān)系，也是一種縱深遞進(jìn)的關(guān)系。三角關(guān)系顯示出三者之間基于異質(zhì)性格局而相互支撐、相互勾連的穩(wěn)定性；縱深遞進(jìn)關(guān)系則顯示出文化基于現(xiàn)代性的發(fā)生演進(jìn)，以現(xiàn)代“非我”為內(nèi)在方向和維度，在體性身位從本土到異域、從現(xiàn)世到未來不斷迭變、演化的動態(tài)性，其實質(zhì)就是現(xiàn)代“非我”的意義生成。在現(xiàn)代“非我”的意義生成中，世界文化的異質(zhì)性格局被“綁架”到現(xiàn)代性發(fā)生發(fā)展事件中，被給予動態(tài)性的現(xiàn)代審視利用，“異”由此不再只是一個名詞或形容詞從而指稱文化的一種靜態(tài)性“內(nèi)涵”“品相”“特征”“結(jié)構(gòu)”或“格局”，而是變成了一個動詞而成為現(xiàn)代的一種跨文化“事件”、跨文化“策略”、跨文化“行動”，這正與文化殖民、文化移入、文化滲透、文化想象、文化虛構(gòu)、文化交往、文化對話、文化誤讀等各種文化利用有關(guān)。

在文化的現(xiàn)代性演進(jìn)中，作為跨文化事件的文化之“異”，植入到文化的生命心靈中，直接決定著文化在體性身位的迭變演化，以及現(xiàn)代“非我”的意義生成。綜合前文的有關(guān)分析，我們不難梳理出這個跨文化“異”事件的“情節(jié)”歷程，它內(nèi)含有四個階段：第一階段，某種文化生命心靈基于生命存在的意義沖動，對所在的本土傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)及處身于該傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)中之舊時傳統(tǒng)自我作出合法性批判及沖創(chuàng)性造反，這意味著現(xiàn)代“非我”意識在本土“自我”中的源始萌生，現(xiàn)代生存樣態(tài)開始得到謀劃。第二階段，本土“自我”為了對自己這種以現(xiàn)代“非我”意識為指向的現(xiàn)代性造反訴求本身給予合法性的自身確定確證，即為了取同于自身、認(rèn)同于自我，便試圖求助于對作為異質(zhì)的異域他者的看取分辨，即試圖取異于他者。第三階段，對異域他者的求助、取異，采取了一種自我幻化且話語投射的方式，即本土“自我”將自己的靈魂、意志、想象、渴求、構(gòu)想等幻化成他性而投注到異域他者身上，從而使得純?nèi)豢陀^獨立的實體性他者，被虛化、被改塑、被轉(zhuǎn)換或升華成為一個與本土“自我”的現(xiàn)代性訴求內(nèi)在相關(guān)、能映現(xiàn)且承載本土“自我”之現(xiàn)代性訴求的異域“他我”。第四階段，本土“自我”把異域“他我”內(nèi)在地籌劃預(yù)設(shè)為自身現(xiàn)代“非我”的在體性身位，使得現(xiàn)代“非我”樣態(tài)不僅能借助或依托異域“他我”而得以最終位格生成，而且在與本土“自我”的內(nèi)在融合中開展出新時自我(即“新我”)。

上述四個階段的發(fā)生發(fā)展，好似一個“位格神”的生成，經(jīng)歷了由僅有“神格”之體，到“一位人格”生成，再到“二位人格”生成，最后到“三位人格”生成的歷程。即：現(xiàn)代“非我”意識在本土“自我”的沖創(chuàng)性造反中源始萌生(神格之體的形成)→本土“自我”基于以現(xiàn)代“非我”意識為指向的自我確定、自我認(rèn)同，而求助、取異于異域“他者”(“一位一體”的形成)→本土“自我”通過自我幻化及話語投射而對異域“他者”給予虛化和改塑，從而使得作為自身文化想象及自我鏡像，并作為自身現(xiàn)代“非我”樣態(tài)之在體性身位依托的異域“他我”的生成(“二位一體”的形成)→現(xiàn)代“非我”樣態(tài)借助或依托異域“他我”而最終位格生成，并催生、開展出本土新時自我，即“新我”(“三位一體”的形成)。

這正是現(xiàn)代“非我”意義生成的完整過程。這個意義生成過程以中間兩個階段為中樞關(guān)鍵，終點指向的是現(xiàn)代“非我”的開放性、未定性、非結(jié)構(gòu)性，即承載著文化現(xiàn)代性使命的“非我”，如何在催生、開展出新時自我(即“新我”)時，敞開結(jié)構(gòu)、變動不居、保持其“非”的生命沖創(chuàng)性，也就是說，已生成的現(xiàn)代性意義如何永葆作為未來世界永恒展開的起點。

(二)跨文化“異”事件對文化現(xiàn)代性的兩方面意義

上述內(nèi)含四個階段情節(jié)的跨文化“異”事件表明了兩方面的意義。一方面，從文化的世界大范圍看，某種文化的現(xiàn)代性演進(jìn)或自我轉(zhuǎn)型，離不開對世界文化異質(zhì)性格局的文化利用，也就是說，通過對處于本土文化之外、作為異質(zhì)文化的他者及其“異”的看取分辨，文化的本土“自我”將自身靈魂、意志、想象、渴求、構(gòu)想等幻化成他性而投注到異域他者身上，借此構(gòu)建、生成起一個與自身現(xiàn)代性訴求內(nèi)在相關(guān)的異域“他我”，這是文化現(xiàn)代性發(fā)生發(fā)展所運(yùn)用的一種基本策略與重要手段。文化的現(xiàn)代性其實是與這種作為跨文化事件的文化之“異”糾纏在一起的。顧彬說：“歌德認(rèn)為，一個人可以通過異國文化把原本自我發(fā)展成為一個新的自我，而舊的自我則應(yīng)當(dāng)死亡，這樣將有助于西方人重新做人?！盵26]5陳曉梅認(rèn)為，在中國，“一種話語實踐通過建構(gòu)它的西方他者而使東方得以積極地、帶著與生俱來的創(chuàng)造力參與到自我轉(zhuǎn)換(self-appropriation)的過程中去，甚至是在它已被西方的他者們轉(zhuǎn)換和建構(gòu)起來之后”[24]137。關(guān)于這個方面，中西學(xué)術(shù)界、文化界都不乏突出例子。例如歐美的中國學(xué)或漢學(xué)研究，據(jù)孫太的分析梳理，它雖然在歐美學(xué)術(shù)界“只能算是邊緣學(xué)科”，但卻在歐美學(xué)界卻得到了“廣泛、持續(xù)的關(guān)注”，甚至曾一度受到歐美政界、商界、學(xué)術(shù)界的“普遍尊重”和“前所未有的重視”，而且在實際表現(xiàn)中還存在一個“不爭的事實”或尤其突出的現(xiàn)象，那就是歐美漢學(xué)家們“在對待中國文學(xué)史的態(tài)度上，一直有厚古薄今的傾向。他們對中國古代文學(xué)、近代文學(xué)、現(xiàn)代文學(xué)和當(dāng)代文學(xué)成就的評價，呈現(xiàn)出依次遞減的總體趨勢”，并且有的論述還明顯“受到偏見、眼界、言說的語境乃至意識形態(tài)的束縛”[27]。筆者以為，歐美中國學(xué)或漢學(xué)研究的這種情況，正緣于歐美西方在建構(gòu)與反思自身現(xiàn)代性的過程中，立足西方中心，出于學(xué)術(shù)資政、異域獵奇、西學(xué)批評理論運(yùn)用等策略目的，著意對作為異質(zhì)的中國文化進(jìn)行別有用心的看取利用，反映了歐美西方試圖通過異國文化把原本自我發(fā)展成為一個新的自我的努力。又如返觀中國本土，長期統(tǒng)治著國內(nèi)學(xué)術(shù)界、成為學(xué)界潮流的“以西釋中”或“以中適西”的研究視角及論述范式，雖然被學(xué)界反思檢視為其造成并體現(xiàn)了20世紀(jì)以來中國人文學(xué)術(shù)及中國文化的所謂“失語癥”這種病態(tài)現(xiàn)象[3]，但“以西釋中”“以中適西”作為一種話語實踐，在推動現(xiàn)代乃至當(dāng)代中國通過利用西方資源、投射自我心靈而建構(gòu)自己的西方他者，從而得以實現(xiàn)自身文化的現(xiàn)代性演進(jìn)或自我轉(zhuǎn)型方面，實在是作出了巨大的歷史貢獻(xiàn)，并還將持續(xù)推進(jìn)。

另一方面，從文化的自我發(fā)展及前途命運(yùn)看，正是基于這種對世界文化異質(zhì)性格局的文化利用，正是依托于異域“他我”形象及其話語的構(gòu)建與生成，正是有了這種作為跨文化事件的文化之“異”，一種文化的現(xiàn)代性演進(jìn)或自我轉(zhuǎn)型，才可能就自我而言是自身確定、自我認(rèn)同的，是有效證成的，也才可能使得這種文化無論自身經(jīng)歷怎樣的現(xiàn)代性震蕩，未來的它仍然是自己，而不會變成他者文化。正如張隆溪在評析西方文化時所言，“東方代表著非我，相對于這非我，西方才得以確定自己之為自己，所以東方乃是西方理解自己的過程中在概念上必有的給定因素”[15]197。張隆溪此處所講的“非我”，其內(nèi)涵實際上指的就是“他我”。薩義德也曾說：“像‘東方’和‘西方’這樣的地域觀念都是人造的。因此東方正和西方一樣，都是一個概念，有它自己的歷史，有它自己思想、形象和語匯的傳統(tǒng)，正是這歷史和傳統(tǒng)在西方并且為了西方，使它成為現(xiàn)實存在。”[15]197-198正是通過在自身話語觀念、概念體系中炮制或虛構(gòu)出這樣一個與“西方”相對照、且為了“西方”而存在的“東方”，歐洲便能更好地“從作為一種替代物甚至是一種潛在自我的東方獲得其力量和自我身份”[23]5。

總之，中西文化各自現(xiàn)代性的發(fā)生、各自現(xiàn)代性的自我確定和確證(即“取同于我”)，以及各自現(xiàn)代性的前途命運(yùn)，始終是各自文化的自身傳承發(fā)展，是立足于本土的自我認(rèn)同與守護(hù)，并不是要舍棄“我”而變成“他”。然而，中西文化各自這種旨在追求自我發(fā)展嬗變的時間性事件，是深深依靠和利用了雙方早就因交往對話、互鑒比照而形成的異質(zhì)性空間格局，也就是說，中西文化各自在現(xiàn)代性中的自我認(rèn)同與守護(hù)、自我傳承與發(fā)展，根本離不開在世界文化異質(zhì)互補(bǔ)大格局下，各自對彼方“異”的體驗，并基于這種體驗而采取的包括文化想象、文化虛構(gòu)、文化誤讀、文化滲透等在內(nèi)的種種對待“異”的策略及手段。一言以蔽之，對本土自身文化的“取同”依賴于對異域他者文化的“取異”。而在這種“取異”的過程中，中西雙方“異質(zhì)話語之間在交流和碰撞中必然會發(fā)生變化，出現(xiàn)變異”，并且“完全可以在不斷的調(diào)適和融會過程中，發(fā)現(xiàn)同中之異或異中之同，進(jìn)而吸收和轉(zhuǎn)化積極、有益的成分，實現(xiàn)求同存異、和而不同”[3]。這便使得互為本土“自我”與異域“他我”的中西雙方，通過不斷地互鑒互釋互補(bǔ)互融，不僅促成異質(zhì)話語之間的良性發(fā)展，也促成傳統(tǒng)話語與現(xiàn)代話語的結(jié)合轉(zhuǎn)換，從而得以實現(xiàn)各自現(xiàn)代“非我”的意義生成，推進(jìn)各自現(xiàn)代性乃至后現(xiàn)代性的發(fā)展。

(三)文化現(xiàn)代性中的兩種“異”體驗：從“時間的異”到“空間的異”

文化的現(xiàn)代性，由于實質(zhì)上是源自文化生命心靈對所在的本土傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)及處身于該傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)中之舊時傳統(tǒng)自我作出合法性批判及沖創(chuàng)性造反，因而其最初的表現(xiàn)形式即為現(xiàn)代“非我”意識在本土文化中的源始萌生?？梢哉f，從一開始誕生于這種現(xiàn)代“非我”意識的最初萌生起，文化現(xiàn)代性就已經(jīng)是一種“異”的體驗的產(chǎn)物，只不過在現(xiàn)代“非我”意識源初萌生的階段，文化現(xiàn)代性所觸及與關(guān)聯(lián)的還主要只是一種直接操心于本土文化自身的歷史走向與未來命運(yùn)的、時間距離意義上的“異”，這有別于后來為求得對自身的合法性確定確證而著力依靠和求助于世界文化的異質(zhì)性互補(bǔ)大格局時，所產(chǎn)生的一種直接涉及異域認(rèn)知和他者體驗的、空間距離意義上的“異”。顧彬說：“從古希臘到本世紀(jì)80年代，西方哲學(xué)關(guān)于‘異’的概念存在著兩種看法，一種是通過‘異’來表現(xiàn)時間距離；另一種是通過‘異’來表現(xiàn)空間距離?！盵26]2他所講的關(guān)于“異”的這兩種表現(xiàn)，其實正反映在文化現(xiàn)代性從起源萌生到發(fā)展鞏固的整個過程中。表現(xiàn)為時間距離意義的“異”，實質(zhì)上是那個正處于生命沖創(chuàng)性造反時下當(dāng)中的本土文化“自我”，對其所在的舊式傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)和內(nèi)在傳統(tǒng)自我的一種斷裂性體驗，其所表征的正是現(xiàn)代性意識在文化生命心靈意義沖動中的最初起源和萌生；表現(xiàn)為空間距離意義上的“異”，實質(zhì)上是這種本土文化“自我”對異域他者文化的一種投射式、利用式、誤讀式、改塑式的想象性幻化性體驗，其所體現(xiàn)的正是現(xiàn)代性變遷的全面展開乃至鞏固與深化。顯然，在現(xiàn)代“非我”的意義生成過程中，正是對“時間的異”的體驗，引發(fā)了現(xiàn)代“非我”的源初萌生，但這種“異”的體驗很快便轉(zhuǎn)進(jìn)到“空間的異”方面，從而導(dǎo)致了異域“他我”形象及其話語的構(gòu)建與生成，使得現(xiàn)代“非我”最終是通過借助或依托異域“他我”而得以位格生成，從而在對“空間的異”的體驗中得以處身安置。正是由于文化現(xiàn)代性內(nèi)含了“時間的異”和“空間的異”這兩種體驗，筆者認(rèn)為，在對中西文化現(xiàn)代性，以及在此之中存在著的中西異質(zhì)話語之間的“異”現(xiàn)象、“異”事件及其三個“我”之間隱秘關(guān)系的洞悉與反思中，應(yīng)當(dāng)將各自本土文化針對彼方異質(zhì)文化的“烏托邦策略”和“異托邦方案”放在同樣重要的位置，把“異質(zhì)思維的兩種主要形式”——即著眼時間歷史的連續(xù)性、關(guān)注相對他性的“烏托邦思維”，和著眼空間散布的非連續(xù)性、指向絕對他性的“異托邦思維”——結(jié)合起來[13]。

五、互鑒之境：“異質(zhì)”中的“現(xiàn)代”，“現(xiàn)代”背后的“異質(zhì)”

異質(zhì)文明之間的交往對話、比照互鑒伴隨著中西文化走過了漫長道路，這條路的背后存在著“異質(zhì)性”和“現(xiàn)代性”兩個文化在體性結(jié)構(gòu)之間的復(fù)雜交織，這種復(fù)雜交織既有著人類文化心靈結(jié)構(gòu)方面的深刻的學(xué)理依據(jù)，也有中西文化在長期交流互鑒發(fā)展實踐中形成的現(xiàn)實依據(jù)。

在這個存在著多元而異質(zhì)文化的世界，在現(xiàn)代性乃至后現(xiàn)代性不可回避、不可推卸地將整個文化裹挾的時代，文化之間的交流對話與沖突融匯愈演愈烈，文化之間的異質(zhì)性被文化現(xiàn)代性大肆利用，被文化的現(xiàn)代認(rèn)同與守護(hù)、現(xiàn)代傳承與發(fā)展深深滲透，這使得文化之“異”不再只是靜態(tài)性的存在，而更成為現(xiàn)代的一種跨文化事件、跨文化策略、跨文化行動介入，直接決定了文化基于本土“自我”這個原點而對異域“他我”的話語構(gòu)建，并決定著現(xiàn)代“非我”的意義生成。文化三個“我”之間的隱秘糾葛，實質(zhì)性地反映了在世界多元異質(zhì)格局的影響下，文化發(fā)展以本土“自我”為源為母，以異域“他我”為參照為坐標(biāo)為支點，以現(xiàn)代“非我”為方向為遠(yuǎn)景，從本土觀獵異域、從現(xiàn)世規(guī)劃未來的一種現(xiàn)代圖景。

“異質(zhì)性”和“現(xiàn)代性”是屬于文化本體結(jié)構(gòu)的，具有同等位次的內(nèi)在概念、核心命題、問題原點、關(guān)鍵話語，我們要想深化中西跨文化比較，增進(jìn)雙方異質(zhì)傳統(tǒng)之間的文明互鑒意義及其理解，就有必要在跨文化比較視域中自覺地將異質(zhì)性和現(xiàn)代性并置，對“異質(zhì)性”“現(xiàn)代性”這兩個話題合而論之，把對中西文學(xué)及文化異質(zhì)性傳統(tǒng)的理解推展、衍伸到對其各自現(xiàn)代性問題的審視中，深入考辨“異質(zhì)性”和“現(xiàn)代性”兩者之間相互利用、相互滲透、相互支撐、相互促成的復(fù)雜關(guān)系，從對兩者之間這種本質(zhì)關(guān)聯(lián)的考辨中清理與審視中西文學(xué)及文化中的某些跨文化規(guī)律、特征及深層次問題，既看到“異質(zhì)性”傳統(tǒng)及格局的現(xiàn)代意義，也看到“現(xiàn)代性”發(fā)生及演進(jìn)背后隱藏的異質(zhì)基因與異質(zhì)力量。既逼視出“異質(zhì)”中的“現(xiàn)代”，也照見出“現(xiàn)代”背后的“異質(zhì)”，或許這才是屬于今天這個時代的文明互鑒之境。這條路“道阻且長”，但“行則將至”。