湯建龍

(南京師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 江蘇 南京 210023)

一、德性主義“性善論”的基本立場

德性主義者的經(jīng)濟(jì)倫理思想都是建立在“性善論”基礎(chǔ)上的，當(dāng)然，不同的思想家，對“性善”的理解可能并不完全相同，并且在這個基礎(chǔ)上形成了不同的經(jīng)濟(jì)倫理思想，但是其主要的基調(diào)是強(qiáng)調(diào)道德、仁義、禮制等，相對而言較為輕視甚至反對利欲和求利，即重義輕利，從而表現(xiàn)出德性主義的傾向。

“性善論”者以孔孟荀儒家學(xué)派為主要代表。儒家思想創(chuàng)始人孔子很少談及人性問題，也沒有明確表述過性是善還是惡，但是孔子學(xué)說的核心是“仁”，其在個人層面就是要“見利思義”“重義輕利”，在國家層面就是要施行“德政”以富國富民，這種價值取向奠定了其后儒家經(jīng)濟(jì)倫理思想的基本方向?？鬃又?，孟子明確提出“性善論”。孟子從人與動物根本區(qū)別上提出人之性在于善，即仁義禮智，這是人類所特有的。孟子說：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下?！薄?〕雖然善是人與生俱來的，但并不是每個人都能意識到自己善之本性，所以孟子提出要“知性”“養(yǎng)性”，就是說人們要自覺意識到并保護(hù)自己善的本性，在此基礎(chǔ)上還要不斷地培育和擴(kuò)充自己的善性。從此人性論出發(fā)，孟子提出“何必曰利”的命題，把“去利懷義”作為人內(nèi)在本性的要求，同時要求個人加強(qiáng)道德修養(yǎng)以及君主施行“仁政”，以維持人的本性。荀子在以“性善論”為基調(diào)的儒家學(xué)派中可以算作一個異類，因為世人多認(rèn)為他明確主張“性惡論”。事實上，荀子并未對人的本性作出價值判斷。他認(rèn)為“生之所以然者謂之性”，〔2〕承認(rèn)人生而有“好利”“疾惡”“好聲色”的本性，但這些本性本身無善惡之分，只是如果一味順應(yīng)本性的發(fā)展，讓私欲無限膨脹，才會導(dǎo)致“爭奪”“殘賊”“淫亂”等現(xiàn)象的發(fā)生，從而表現(xiàn)出惡。因為本性是人生之所以然，所以荀子認(rèn)為仁義禮智這些需經(jīng)過后天習(xí)得的“善”不是人之本性，荀子稱為“偽善”。雖然荀子是以“性惡”為立論基點，但他也承認(rèn)人有善之可能，他希望人們可以通過后天的教化成為“圣人”，所以我們暫且把荀子的人性論歸入廣義的“性善論”立場。正是從“本性”與“偽善”之間的對立，荀子看到了禮制的重要性，強(qiáng)調(diào)“以義制利”，并提出著名的“下富則上富”論。西漢董仲舒持性兼具善惡的立場，他認(rèn)為“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去”?！?〕人性包括“貪”和“仁”、“性”與“情”兩方面的內(nèi)容，既有善的要素也有不善的要素，它們都是由天賦予的，因而是不可改變的。他進(jìn)一步提出性三品說：“圣人之性”純乎善，“斗筲之性”全是貪(惡)，“中民之性”則“仁貪之氣兩在于身”。在董仲舒看來，圣人之性與斗筲之性都不是性，只有中民之性可以謂之性。與禽獸比，人性為善，但與圣人比人性未善，善雖是天生之性，但善卻是王道教化的結(jié)果，由此董仲舒看到道德在經(jīng)濟(jì)生活中的重要性。基于這種具有濃厚神學(xué)色彩的人性論，董仲舒提出了天人合一的經(jīng)濟(jì)倫理思想，一方面肯定人們追求利的本性，主張“義利兩養(yǎng)”，另一方面還是堅持“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的德性主義經(jīng)濟(jì)倫理?！?〕儒家的性善論在程朱理學(xué)那里獲得了極端的發(fā)展。宋代理學(xué)的集大成者朱熹在前人的基礎(chǔ)上系統(tǒng)闡述了他的“性二元論”思想：人之性包括天地之性和氣質(zhì)之性，天地之性是本然之性，氣質(zhì)之性只是天地之性隨氣質(zhì)的表現(xiàn)。天地之性即是理，內(nèi)含仁義禮智信五常，是純善的；氣質(zhì)之性即是理與氣的混合，有善惡之分，當(dāng)氣稟為物欲所弊時則表現(xiàn)為惡，當(dāng)氣稟不為物欲所累時則表現(xiàn)為善。所以，在朱熹看來天理和人欲是對立的。從這一極端地追求善的人性論立場出發(fā)，朱熹提出了帶有禁欲主義特征的德性主義經(jīng)濟(jì)倫理思想。

以“性善論”為理論基礎(chǔ)的德性主義者還有很多，此處就不一一列舉。通過上文的闡釋，可以看到，無論是孟子的性本善、董仲舒的性兼具善惡、朱熹的性二元，甚至是荀子的性惡，他們關(guān)于人性的落腳點都在于善，強(qiáng)調(diào)人有善性，有向善為善的傾向和可能，并以實現(xiàn)善、達(dá)到善作為人應(yīng)當(dāng)努力實現(xiàn)的目標(biāo)，實際都是“善至上”原則。因此，可以說，儒家在人性善惡問題上的基本立場是“性善論”。雖然這些儒者也承認(rèn)人有好利愛財?shù)淖匀槐拘?，也并不否認(rèn)人們追求物欲的倫理正當(dāng)性，但他們將這種倫理正當(dāng)性限定在兩個層面：一是限定于滿足基本的生理需求上，即“食”“色”“性”；二是限定于追求財富的方式的正當(dāng)性上，即“君子愛財，取之有道”。在他們看來，只有“善”或者“理”才可以成為人的本性，這也是人之所以為人的根本所在。此外，儒家的人性論與它的倫理道德觀是緊密聯(lián)系的，他們認(rèn)為“善”和“理”的核心內(nèi)容就是仁義禮智信等倫理道德，強(qiáng)調(diào)人有善端，也就預(yù)設(shè)了人具有健全的道德人格。所以，儒家所言的人是有氣有生有義的道德人，而不是功利主義者所看到的“趨利避害”“好利愛財”的單純的經(jīng)濟(jì)人。由此，仁義道德成為厘定和改造人性的基本法則，也是個體從事生產(chǎn)勞動、進(jìn)行社會交往的生活準(zhǔn)則。在儒家的思想體系中，仁義道德占據(jù)著如此重要的地位，以至于道德的價值凌駕于經(jīng)濟(jì)、物質(zhì)的價值之上，甚至被提升為社會發(fā)展的動因?；谶@樣的人性論，儒家學(xué)派普遍“重義輕利”，重視道德教化的作用，強(qiáng)調(diào)先民富后國富，“民貴君輕”，以人為本，施行“仁政”促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展。而這一系列的經(jīng)濟(jì)主張和措施最后都是為了教化民眾，培養(yǎng)仁義道德，使其成為“圣人”“君子”，實現(xiàn)儒家的道德理想。

二、功利主義“自然人性論”的立論基點

經(jīng)濟(jì)倫理思想史上，很多學(xué)派都表現(xiàn)出功利主義特征，如法家、儒家中的荊公學(xué)派、事功學(xué)派以及帶有道家色彩的泰州學(xué)派等等。功利主義者的一般特征即主張“自然人性論”，他們的經(jīng)濟(jì)倫理思想是建立在“自然人性論”基礎(chǔ)上的，以人的求利自然屬性或者人的需要的滿足等為基礎(chǔ)，主張言利、求利。

春秋戰(zhàn)國時期，管仲從“人本自利”的“自然人性論”出發(fā)，提出“倉稟實而知禮節(jié)”的道德生成觀，標(biāo)志著中國古代功利主義經(jīng)濟(jì)倫理思想的產(chǎn)生。戰(zhàn)國時期的法家在人性問題上的基本觀點是人性自利。這里的自利是對人性的一種事實描述，而沒有任何倫理道德意蘊?！白岳辈皇恰白运健?，而是“趨利避害”或“自為”的意思，實際上就是一種“自然人性論”。法家集大成者韓非子認(rèn)為“好利惡害，夫人之所有也”，〔5〕在此基礎(chǔ)上提出人性“自為”的命題，他說：“夫賣庸而播耕者，主人費家而美食，調(diào)布而求易錢者，非愛庸客也，曰：如是，耕者且深，耨者熟耘也。庸客致力而疾耕耘者，盡巧而正畦陌畦畤者，非愛主人也，曰：如是，羹且美，錢布且易云也。此其養(yǎng)功力，有父子之澤矣，而心調(diào)于用者，皆挾自為心也?！薄?〕意思是說之所以雇工(“賣庸”者)出賣自己的勞動，地主用美食招待雇工，并不是出于儒家或墨家所說的“相愛之道”，而是出于自身利益的考慮。事實上，韓非子認(rèn)為不僅地主和雇工之間存在這種利害關(guān)系，人與人的交往之中都存在這種關(guān)系，包括父子這類血緣關(guān)系和無血緣的君臣關(guān)系。人的行為受“自為”之心驅(qū)使，這是人的本性，是不可改變的。在此基礎(chǔ)上，韓非子提出以法治為主要特征的充分利用人的自為之本性來實現(xiàn)國家政治、經(jīng)濟(jì)等目的的功利主義經(jīng)濟(jì)倫理思想。

西漢司馬遷批判地繼承了道家的自然人性思想和董仲舒的新儒學(xué)，認(rèn)為人的自然本性就是好利、愛財，且不能被教化，因而司馬遷提出“善者因之”的具有自由主義特征的功利主義經(jīng)濟(jì)理論思想，主張充分利用人的這種自然本性，讓其成為人們從事經(jīng)濟(jì)活動的內(nèi)在動力，從而促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展。宋代荊公學(xué)派代表人物之一王安石主張的“自然人性論”包括理性和感性兩個層面，是感性自然和理性道德的統(tǒng)一。他說：“氣之所稟命者，心也。視之能必見，聽之能必聞，行之能必至，思之能必得，是誠之所至也。不聽而聰，不視而明，不思而得，不行而至，是性之所固有而神之所自生也”，〔7〕“喜、怒、哀、樂、好、惡、欲未發(fā)于外而存于心，性也”。〔8〕這里，王安石把理性(思)和情欲看作人的本性，性本身無所謂善惡，只是當(dāng)性在與外物接觸的過程中產(chǎn)生的情才有善惡之分，判斷的標(biāo)準(zhǔn)在于其是否“當(dāng)理”，即是否合乎道德的要求?；诖?，王安石提出帶有理性的利己主義特征的經(jīng)濟(jì)倫理思想，認(rèn)為人們?yōu)榱俗畲蠡瘽M足自己的私欲，在從事經(jīng)濟(jì)活動時會選擇最理性的行為方式。明代的泰州學(xué)派是作為與當(dāng)時主流意識形態(tài)即理學(xué)的對立面出現(xiàn)的，代表新興的市民階層的利益訴求，他們反對宋明理學(xué)教條化的“存天理，滅人欲”的觀點，主張關(guān)注和尊重作為主體存在之自我及其經(jīng)驗的特殊性。該學(xué)派后期代表李贄作為當(dāng)時傳統(tǒng)意識形態(tài)中的一個異端，提出了與德性主義人性論相對立的自然人性論。李贄的人性論以童心說為基礎(chǔ)，他的童心指人最初的本心，“絕假純真”，沒有受到習(xí)俗或環(huán)境的影響，是人的自然本性。那么，這種童心的本來面目是什么樣的呢？李贄認(rèn)為童心即為真心，“真”就是“私”，即私心私欲。李贄進(jìn)一步解釋道：“夫私者，人之心也，人必有私，而后其心乃見；若無私，則無心矣”，〔9〕“趨利避害，人人同心，是謂天成，是謂眾巧”?！?0〕在李贄看來，人的行為都受私心驅(qū)動，都是為了滿足自己的物質(zhì)欲望和需要，且“穿衣吃飯，即是人倫物理”，〔11〕由此將倫理與經(jīng)濟(jì)聯(lián)系起來，賦予人欲以善的價值規(guī)定。在此基礎(chǔ)上，李贄提出了將物質(zhì)經(jīng)濟(jì)生活放在首位的功利主義經(jīng)濟(jì)倫理思想。

中國經(jīng)濟(jì)倫理思想史上基于“自然人性論”立場的功利主義者還有很多，此處所列也只是一小部分。從上面的闡述可以看出，“自然人性論”認(rèn)為趨利避害、好利愛財、私心私欲是人的自然本性，本身無所謂善惡。但是，隨著儒家的倫理道德在社會意識形態(tài)體系中占據(jù)主導(dǎo)地位，過分強(qiáng)調(diào)物質(zhì)財富的滿足，勢必會被認(rèn)為是“惡”，遭到世人詬病。所以西漢之后的功利主義者(如司馬遷、王安石等人)也在努力調(diào)和利己功利的自然人性與追求仁義的倫理道德之間的對立，試圖賦予私欲以善的價值規(guī)定。而到了宋明清時期，由于商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和市民階層的興起，傳統(tǒng)的儒家意識形態(tài)遭到抨擊，“自然人性論”者不再試圖調(diào)和義利矛盾，直接宣稱利是義的本質(zhì)?？偟膩碚f，從“自然人性論”立場出發(fā)的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)家往往肯定人們感性欲望的獲得與滿足，且將自然人性作為社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的內(nèi)在動因，鼓勵人們追求物質(zhì)財富，同時認(rèn)為人類的經(jīng)濟(jì)活動目的就是滿足自身的物質(zhì)生活需要，表現(xiàn)出濃厚的功利主義色彩。

三、人性善惡與經(jīng)濟(jì)德性

不同的人性論基礎(chǔ)形成不同的經(jīng)濟(jì)倫理思想傾向，最主要是上述兩種?！?2〕當(dāng)然還有其他一些人性論思想，基于這些思想也形成了與之相對應(yīng)的經(jīng)濟(jì)倫理思想。如早期道家的自然主義經(jīng)濟(jì)倫理思想也是建立在“自然人性論”基礎(chǔ)上，但此“自然人性論”又不同于功利主義的“自然人性論”。老子也主張“人性自然”，但人性的自然狀態(tài)不是功利主義者所說的追求感性欲望之滿足的利己本性，而是人在嬰兒時期無知無欲的狀態(tài)，認(rèn)為這才是人的本然狀態(tài)。因此，就人的自然本性而言，老子認(rèn)為人是一種具有“無為”之德的存在，也就是說人的行為活動應(yīng)當(dāng)是沒有自己的目的和意志的，是自然而然地發(fā)生的。但是，人步入成年期后，隨著欲望的增長和周遭環(huán)境的影響，逐漸走向了“有知有欲”的狀態(tài)，成為自己行為和意志的主體，老子認(rèn)為這是人性的墮落。因而，在他看來，聲色之好、生理欲望，甚至仁義、律法都是傷人性的。所以，老子要求人們“復(fù)歸”到嬰兒時期的理想人格。基于這樣的人性論立場，老子的經(jīng)濟(jì)倫理思想必然是反對干預(yù)，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)自然發(fā)展，但實質(zhì)也是一種主張經(jīng)濟(jì)自主運行的經(jīng)濟(jì)倫理思想。當(dāng)然，這并不是說自然主義經(jīng)濟(jì)倫理思想毫無價值可言。實際上，可以看到在中國歷史上，當(dāng)社會經(jīng)濟(jì)處于動蕩蕭條期時，統(tǒng)治者往往都會采納道家的自然主義經(jīng)濟(jì)倫理，休養(yǎng)生息，無為而治，以逐步恢復(fù)和發(fā)展經(jīng)濟(jì)。

不同的人性論就會有不同的經(jīng)濟(jì)德性。接下來，我們要詳細(xì)論證不同人性論到底形成了怎樣不同的經(jīng)濟(jì)德性(我們這里主要討論德性主義和功利主義的經(jīng)濟(jì)倫理思想)。當(dāng)然，無論是哪種經(jīng)濟(jì)倫理思想，其本身包含了多個方面的內(nèi)容，我們這里只是選取了其中三個主要的方面來討論，具體而言，就是分析它們在義利問題、財富問題以及統(tǒng)治者如何進(jìn)行經(jīng)濟(jì)建設(shè)問題上所持有的不同觀點，從中引申出人性善惡與經(jīng)濟(jì)德性的關(guān)系：人性善惡是經(jīng)濟(jì)德性的基礎(chǔ)，不同的人性論導(dǎo)致不同基調(diào)的經(jīng)濟(jì)德性。

(一)“性善論”基礎(chǔ)上的德性主義

1.義利觀

“義利之辯”始終是中國傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)倫理思想史上一個繞不開的話題，“義利之辯”所涉及的問題實際上也就是人們經(jīng)濟(jì)行為的價值取向問題。儒家“性善論”者認(rèn)為義利主體是道德人，認(rèn)為人性是善，善的內(nèi)容就是仁義禮智信，過分追求物欲或以不正當(dāng)?shù)氖侄沃\取私利則是惡，即賦予義以善的價值取向，賦予利以惡的價值取向。因而在義利觀上普遍重義輕利。

孟子在“性善論”的基礎(chǔ)上將“去利懷義”作為人內(nèi)在本性的客觀要求，在孔子“罕言利”的基礎(chǔ)上提出“何必曰利”的命題。孟子說“為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，為人弟者懷利以事其兄，是君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也?！瓰槿顺颊邞讶柿x以事其君，為人子者懷仁義以事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利？”〔13〕所以孟子勸誡統(tǒng)治者不要曰利，曰仁義足矣。但孟子也并非完全排斥利，他認(rèn)為如果人們太窮就會無暇顧及禮義，所以他也主張“制民之產(chǎn)”，但談利的前提是必須符合義，尤其是當(dāng)利和義發(fā)生沖突時，應(yīng)堅決舍棄利而維護(hù)義。他說：“魚，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。”〔14〕荀子的義利思想建立在性惡的基礎(chǔ)上，雖承認(rèn)“義利兩有”，但在義和利的抉擇上，仍堅持孔孟的觀點，強(qiáng)調(diào)“先義后利”“以義制利”。董仲舒的義利觀與荀子類似，義利兼顧，認(rèn)為“天之生人也，使人生義與利，利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心。心不得義不能樂，體不得利不能安”，〔15〕但相對而言，在這“兩養(yǎng)”之中，“養(yǎng)其心”更重要，因而董仲舒又提出“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，還是堅持義重于利的傳統(tǒng)儒家觀點。程朱理學(xué)使原本就重義輕利的儒家義利觀走向了極端，他們將義和利對立起來，用唯心的、先驗的“理”來解釋“義”，認(rèn)為天理和人欲、道德與物質(zhì)是相互對立的，因此提出“存天理，滅人欲”，帶有明顯的禁欲色彩。

由此可見，以性善論為基調(diào)的經(jīng)濟(jì)倫理思想，一般在義利觀上表現(xiàn)出重義輕利的德性主義色彩。

2.經(jīng)濟(jì)建設(shè)觀

經(jīng)濟(jì)倫理思想的理論旨?xì)w無疑是為統(tǒng)治者就如何進(jìn)行經(jīng)濟(jì)建設(shè)提供理論指導(dǎo)，中國傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)倫理思想同樣也是與統(tǒng)治者如何進(jìn)行物質(zhì)文明建設(shè)緊密聯(lián)系在一起的。而德性主義者對于經(jīng)濟(jì)建設(shè)的基本態(tài)度就是統(tǒng)治者要行“仁政”。

如前文所述，孟子在人性論上并沒有否認(rèn)人的感性欲望的客觀存在，他對“民之所欲”和“所惡”給予了高度的尊重，因為在他看來行“仁政”、得民心的關(guān)鍵就是要關(guān)心百姓疾苦，滿足他們的物質(zhì)生活需要。因此，在經(jīng)濟(jì)建設(shè)觀上孟子提出了“制民之產(chǎn)”的主張。這一主張有兩個重要的概念：“恒產(chǎn)”與“恒心”?！昂惝a(chǎn)”指恒久不變的財產(chǎn)，具體來說，是指維持一個八口之家的生活所需的耕地、住宅以及其他農(nóng)副業(yè)等生產(chǎn)資料。“恒產(chǎn)”實際上包括兩個方面的要求：一是統(tǒng)治者必須給予百姓一定數(shù)量的生產(chǎn)生活資料，從制度上保證農(nóng)民的物質(zhì)財產(chǎn)；二是統(tǒng)治者必須通過各種經(jīng)濟(jì)政策來保證農(nóng)民的生產(chǎn)積極性，如“勿奪其時”，“省刑罰，薄稅斂，深耕易耨”。〔16〕事實上，這些措施都是孟子所提倡的“仁政”的具體內(nèi)涵?！昂阈摹敝妇哂蟹€(wěn)定性、恒常性的思維原則和行為標(biāo)準(zhǔn)，具體來說就是以仁義為內(nèi)涵的儒家倫理道德。孟子是這樣表述“恒產(chǎn)”和“恒心”的關(guān)系的：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心?！薄?7〕孟子承認(rèn)在物質(zhì)需要得不到滿足的情況下還能追求崇高的精神只有士君子才能做到，而普通大眾只有先填飽肚子而后才能向善，否則人們就會放任自流，無所不為，從而影響社會穩(wěn)定，甚至威脅到君王的統(tǒng)治。所以，孟子認(rèn)為統(tǒng)治者要想使百姓歸順自己，人人向善，就要以“恒產(chǎn)”建設(shè)為基礎(chǔ)，然后通過教化培養(yǎng)百姓的“恒心”。董仲舒從“天人合一”的角度來論證人性，認(rèn)為人的善質(zhì)、惡質(zhì)皆是天賦予的，追求私利、小利是人的天性，是符合天意的，因此在經(jīng)濟(jì)建設(shè)問題上堅持“不與民爭利”的儒家傳統(tǒng)。他提出“鹽鐵皆歸于民”的主張，反對國家壟斷工商業(yè)經(jīng)營，主張工商業(yè)的自由發(fā)展。他說：“夫天亦有所分予，予之齒者去其角，傅其翼者兩其足，是所受大者不得取小也?！薄?8〕在董仲舒看來，天是公平的，給予“大”，就會拿走“小”，如果想兼得“大小”，就是有違天意。國家作為“受大者”，就不應(yīng)當(dāng)再“取小”即與民爭利，否則違背天意就會遭致禍患。同時，在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)上，董仲舒還提出了輕徭薄賦、廢除奴婢等主張，以刺激經(jīng)濟(jì)發(fā)展，繼承了儒家仁政思想。但是，同孟子一樣，董仲舒發(fā)展經(jīng)濟(jì)，滿足百姓的“利”，也是為了培養(yǎng)他們的“義”服務(wù)的。

3.財富觀

儒家的財富觀涉及的主要是財富和倫理的關(guān)系問題。雖然儒家德性主義者都強(qiáng)調(diào)發(fā)展經(jīng)濟(jì)，認(rèn)為統(tǒng)治者應(yīng)該在一定程度上滿足人們的物質(zhì)需要，但是他們并不認(rèn)為財富多寡可以和道德水平畫等號，且認(rèn)為使人們富裕也不是國家經(jīng)濟(jì)建設(shè)的最終目的。因為，如果過分沉迷于物欲就是人性的墮落，是“惡”，而不是他們追求的善之本性。由此德性主義者看到禮制在人們?nèi)粘Ｉ詈蛧医?jīng)濟(jì)生活中的重要作用。

孟子關(guān)于“恒產(chǎn)”和“恒心”的關(guān)系表述，表明對于君子來說，物質(zhì)基礎(chǔ)不是其“恒心”養(yǎng)成的必要條件，但對于普通民眾來說，樹立“恒心”的前提是要有一定的物質(zhì)財富。但是有錢不代表就能自然地產(chǎn)生“恒心”，這中間還有重要的一環(huán)，即“教”，孟子說：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之，善教，民愛之。善政得民財，善教得民心?！薄?9〕而“善教”的關(guān)鍵在于：一是興辦學(xué)校，使教育制度化；二是以等級禮儀秩序為教育的主要內(nèi)容。董仲舒同樣視“富之”為“教之”的基礎(chǔ)，但他并不認(rèn)為財富越多就越有益于道德水平的提高。恰恰相反，在他看來，“大富則驕，大貧則憂。憂則為盜，驕則為暴，此眾人之情也?！笕瞬〔蛔阌谏希∶褓び谙?，則富者愈貪利而不肯為義，貧者日犯禁而不可得止，是世之所以難治也。”〔20〕對于“大富”和“大貧”對仁義道德的破壞，董仲舒是通過“度制”來解決的，即通過制度安排來分配社會財富，使富者不至于過富，貧者不至于過貧。理學(xué)學(xué)派雖然在一定程度上承認(rèn)仁義道德與物質(zhì)利益的聯(lián)系，主張藏富于民，認(rèn)為民富是國富民安的基礎(chǔ)和前提，但因為在人性論問題上以天理和人欲的對立來否認(rèn)人的物質(zhì)需要滿足的倫理正當(dāng)性，所以理學(xué)學(xué)派常常將道德置于經(jīng)濟(jì)之上，貶低物質(zhì)利益。

(二)“自然人性論”基礎(chǔ)上的功利主義經(jīng)濟(jì)德性

1.義利觀

“自然人性論”認(rèn)為求利是人的自然本性，不同于“性善論”者對人的求利本性作出“惡”的價值判斷，“自然人性論”者對這種人性并未作出價值判斷，且認(rèn)為仁愛道德是不足以改變?nèi)说淖匀槐拘缘?，因而功利主義者在義利觀上普遍重利輕義。

法家韓非子將人性概括為“自為心”，認(rèn)為人們的行為選擇都是出于自己利益的考慮，這是人之本性，他甚至認(rèn)為儒家主張“仁愛”學(xué)說和墨家主張的“兼愛”學(xué)說都是虛假的，是蒙騙君主的，人與人之間的關(guān)系只有純粹的利益交換關(guān)系。由此可見，在義利觀上，韓非子是極端的，只看到了利而完全否棄了義。儒家荊公學(xué)派對義利觀的態(tài)度相較于極端的法家要顯得溫和得多。他們一反儒家“罕言利”的傳統(tǒng)，公開言利。王安石指出：“利者義之和，義固所為利也”，〔21〕明確提出義的本來目的就是利，這樣就將義和利調(diào)和起來，賦予利以新的價值取向和地位。但是王安石所說的這個利不是個人私利，而是公利，他說：“聚天下之人，不可以無財，理天下之財，不可以無義?！薄?2〕在王安石看來，為天下百姓言利是政事所重之利，是公利，而倫理則是為公利理財?shù)氖侄?，這種利和義是一致的，且利是最終目的，所以王安石在此基礎(chǔ)上得出了“理財乃所謂義也”的結(jié)論。如果說荊公學(xué)派義利觀還只是儒家學(xué)說的概念與其范疇之內(nèi)的變異，帶有“義利”調(diào)和的色彩，那么泰州學(xué)派功利主義的義利觀則完全與儒家學(xué)說相對立。如李贄認(rèn)為義的本質(zhì)在于利，“夫欲正義，是利之也；若不謀利，不正可矣。吾道茍明，則吾之功畢矣；若不計功，道又何時而可明也”，〔23〕與董仲舒的“正其誼不謀其利，明其道不計其功”針鋒相對。

2.經(jīng)濟(jì)建設(shè)觀

“自然人性論”強(qiáng)調(diào)人需要的滿足，把物質(zhì)需要的滿足作為經(jīng)濟(jì)活動的出發(fā)點和主要目的，甚至是唯一目的，把人性的滿足看作為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的內(nèi)在動因。因而在經(jīng)濟(jì)建設(shè)中功利主義者更多地強(qiáng)調(diào)律法制度對人性的約束，相對輕視倫理對經(jīng)濟(jì)發(fā)展的作用，同時主張充分利用人們追名逐利的本性來發(fā)展經(jīng)濟(jì)，最終實現(xiàn)富國強(qiáng)兵。

韓非子認(rèn)為仁義道德不可能改變?nèi)说摹白詾椤北拘?，使人主動“為吾善”，但是私利與私利之間是有沖突的，如果人人都只為自己謀私利，社會必會陷入混亂，所以他主張通過嚴(yán)刑峻法來使人們“不得為非”，從而穩(wěn)定社會政治經(jīng)濟(jì)秩序。他說：“為人臣者畏誅罰利慶賞，故人主自用其刑德，則群臣畏其威而歸其利矣?！薄?4〕這樣，人們出于維護(hù)自己利益的需要也會遵紀(jì)守法，而不會為非作歹。王安石“理財即義”的理財觀并沒有停留在單純的“義以理財”的倫理學(xué)層面而是深入到“以義理財”的經(jīng)濟(jì)學(xué)層面。這一具體的經(jīng)濟(jì)建設(shè)措施，是和王安石的經(jīng)濟(jì)倫理基礎(chǔ)相一致的。王安石的改革從兩個方面闡述了“以義理財”的方式。第一，商業(yè)方面，王安石重視商業(yè)的發(fā)展，但受傳統(tǒng)“重本抑末”思想的影響，他認(rèn)為商業(yè)的發(fā)展有不利于農(nóng)業(yè)的一面，所以他主張政府制定法規(guī)引導(dǎo)商業(yè)的發(fā)展，防止商業(yè)過分膨脹，而導(dǎo)致人們?nèi)ケ沮吥{封建社會的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，這就是“以義理財”的具體體現(xiàn)。第二，農(nóng)業(yè)方面，“以義理財”不僅是通過“均輸”與“市易”等方法來對社會財富進(jìn)行重新分配與調(diào)節(jié)以實現(xiàn)政府財政收入的增長，而且更重要的是通過調(diào)動勞動者的生產(chǎn)積極性來創(chuàng)造更多的物質(zhì)財富，保障封建統(tǒng)治所需要的財政支持，這就是所謂的“蓋因天下之力，以生天下之財，取天下之財，以供天下之費”?！?5〕這是“以義理財”的本質(zhì)所在。而王安石“以義理財”的最終目的則是實現(xiàn)富國強(qiáng)兵。李贄認(rèn)為人的自然屬性是人有私心私欲，因而在財產(chǎn)所有制上，崇尚私有制，不僅為實際存在的土地、財產(chǎn)等私有財物辯護(hù)，而且為當(dāng)時市民階層廣泛存在的“私欲”“財產(chǎn)私有”觀念辯護(hù)。同時他還主張自由競爭，反對規(guī)范介入。

3.財富觀

在物質(zhì)財富與道德的關(guān)系問題上，持“性善論”的德性主義者和持“自然人性論”的功利主義者的基本觀點是一致的，即物質(zhì)生活資料的豐富程度與人們的道德水平并不是成正比關(guān)系。但也正因為人性論立場不同，德性主義者更強(qiáng)調(diào)道德在財富的獲取、分配和消費中的作用，而功利主義者則突出法治的作用。

法家的基本命題是“倉稟實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”，〔26〕但他們也承認(rèn)財富越多不代表道德修養(yǎng)越高。如韓非子提出“財貨足用則輕用，輕用則侈泰”的觀點?！?7〕然而受功利主義的潛在影響，法家代表人物在財富的獲得、分配、消費等領(lǐng)域基本上拒斥道德的作用，而主張法治，如韓非子的“不務(wù)德而務(wù)法”的觀點即是證明?！?8〕在財富與道德的關(guān)系上，王安石也認(rèn)為貧富與道德沒有直接的關(guān)系，道德高尚的人不一定富貴，道德敗壞的人也不一定貧賤。但是，“夫貴若賤，天所為也；賢不肖，吾所為也”，〔29〕人雖然不能決定自己貧富與否，卻可以決定自己有無道德，王安石認(rèn)為只要注意加強(qiáng)自身道德修養(yǎng)，不斷行善，就可以成為賢者。李贄在財富觀上否認(rèn)了倫理介入的必要性。傳統(tǒng)儒家觀點認(rèn)為君子可以愛財，但要取之有道，也就是說獲取財富的手段要符合倫理要求，并把這一考量視為財富正當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn)。但李贄認(rèn)為沒有這一必要，因為不管一個人用什么樣的手段謀取財富都是正當(dāng)?shù)?，是天賦予人以致富之才，這種“才”無論是否合乎禮義都是正當(dāng)?shù)摹?/p>

四、結(jié) 語

從上述兩個層面、三個維度的論述，我們可以窺見，堅持怎樣的人性論立場就會建立怎樣的經(jīng)濟(jì)倫理思想。承認(rèn)感性欲望是人性的一個方面，就會肯定人們對物質(zhì)利益的追求，相應(yīng)地在經(jīng)濟(jì)倫理思想上會要求經(jīng)濟(jì)發(fā)展順應(yīng)人的這一本性，滿足人們的物質(zhì)需要。但是，如果把感性欲望看作是人性的全部，就會認(rèn)為人的經(jīng)濟(jì)活動純粹是為了滿足自身物質(zhì)需要，而不存在生活目的之外的人為附加的道德目的，因而往往強(qiáng)調(diào)重利輕義或義利統(tǒng)一，重視法治在經(jīng)濟(jì)建設(shè)和財富的獲取、分配、消費等領(lǐng)域中的作用，強(qiáng)調(diào)法律制度對人性的外部約束作用，而忽視倫理道德的規(guī)范作用。同時主張充分利用人性發(fā)展經(jīng)濟(jì)，以實現(xiàn)富國強(qiáng)兵，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的功利主義傾向。而如果認(rèn)為感性欲望只是證明人是一種生物(這種生物與其他動物無異)，而不能作為人是與其他動物相區(qū)別的存在，認(rèn)為只有“善”(即仁義禮智信)才是人的真正本性，那么在經(jīng)濟(jì)倫理思想上就會出現(xiàn)重義輕利的傾向，強(qiáng)調(diào)仁義道德在經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會治理等領(lǐng)域中的作用，要求君主行“仁政”，在國富與民富的關(guān)系上多強(qiáng)調(diào)先民富后國富，表現(xiàn)出以人為本的德性主義特征。同理，其他的人性論立場也會形成相應(yīng)的經(jīng)濟(jì)倫理思想。

當(dāng)然，除了不同的人性論導(dǎo)致不同的經(jīng)濟(jì)倫理主張，并影響其義利觀、財富觀、經(jīng)濟(jì)建設(shè)觀等經(jīng)濟(jì)、倫理層面的具體觀點之外，以不同人性論為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)倫理思想在政治主張、教育主張、哲學(xué)傾向等方面也有較為明顯的差異。

注釋：

〔1〕〔13〕〔14〕〔16〕〔17〕〔19〕〔戰(zhàn)國〕孟子：《孟子》，哈爾濱：北方文藝出版社，2019年，第215、240、226、8、19、263頁。

〔2〕〔戰(zhàn)國〕荀況：《荀子》，廖名春、鄒新明校點，沈陽：遼寧教育出版社，1997年，第105頁。

〔3〕王心湛校勘：《春秋繁露集解》，廣益書局，1936年，第8頁。

〔4〕〔東漢〕班固撰，顏師古注：《董仲舒?zhèn)鳌?，《漢書》第六冊，北京：中華書局，1962年，第2524頁。

〔5〕〔6〕〔24〕〔27〕〔28〕趙沛注說：《韓非子》，開封：河南大學(xué)出版社，2008年，第379、294、101、431、467頁。

〔7〕〔8〕〔29〕《臨川先生文集》，上海涵芬樓藏明嘉靖三十九年撫州刊本，正文第841、857、899頁。

〔9〕〔明〕李贄：《德業(yè)儒臣后論》，《藏書》第3冊，北京：中華書局，1959年，第544頁。

〔10〕〔11〕〔明〕李贄：《焚書·答鄧明府書》，北京：中華書局，1961年，第38、4頁。

〔12〕很多思想家的人性論并不是單純的“性善論”或“自然人性論”，而是既承認(rèn)善之性，也承認(rèn)自然之性，但是人性的這兩個方面不是完全對等的，這些思想家要么強(qiáng)調(diào)善之性，以善之性改造自然之性，要么認(rèn)為自然之性就是善，因而相應(yīng)地在經(jīng)濟(jì)倫理思想上雖兼具德性主義和功利主義的色彩，但地位不同，依據(jù)其中占主導(dǎo)部分的那些經(jīng)濟(jì)倫理思想，最后還是可以歸入德性主義或功利主義。因此，此處并沒有把兼顧德性主義和功利主義的經(jīng)濟(jì)倫理思想作為一種單獨形態(tài)的經(jīng)濟(jì)倫理思想。

〔15〕〔西漢〕董仲舒：《春秋繁露》，北京：中華書局，1963年，第86頁。

〔18〕張文治主編：《國學(xué)治要》第三冊，《諸子治要 諸子十七種》(附錄：漢書·董仲舒?zhèn)?，北京：中國書店，2012年，第737頁。

〔20〕〔西漢〕董仲舒：《春秋繁露·度制》，湖北崇文書局，清光緒三年(1877)湖北崇文書局刻本，卷八正文第99頁。

〔21〕〔22〕王安石著、唐武標(biāo)校：《乞制置三司條制》，《王文公文集》卷三十一，上海：上海人民出版社，1974年，第364、364頁。

〔23〕〔明〕李贄：《藏書》，北京:中華書局，1959年，第344頁。

〔25〕〔北宋〕王安石著、唐武標(biāo)校：《上仁宗皇帝言事書》，《王文公文集》第一卷，上海：上海人民出版社，1974年，第9頁。

〔26〕〔唐〕房玄齡注、〔明〕劉績補(bǔ)注：《管子》，劉曉藝校點，上海：上海古籍出版社，2015年，第1頁。