文／朱曉陽(yáng)

近年，有一本名為《卡爾·馬克思，人類學(xué)家》的書，開頭第一句話是“馬克思是一位人類學(xué)家”，最后一章的第一句話是“馬克思的確是一位人類學(xué)家”。[1]本文不是要回應(yīng)該書的斷言，也不討論有沒有馬克思主義人類學(xué)，更不討論馬克思是否人類學(xué)家這種問題。相反，本文以馬克思主義人類學(xué)為事實(shí)前提，討論其在當(dāng)代人類學(xué)本體論視閾中的意義。

一 人的哲學(xué)與“類存在”

在討論之前，我們應(yīng)當(dāng)想一想馬克思主義人類學(xué)在有些人看來(lái)“已經(jīng)過時(shí)”的印象主要是哪些。首先我們會(huì)想到“唯物主義”，或者說(shuō)基于人的“感性活動(dòng)”或“實(shí)踐”的唯物主義，因?yàn)閺恼Z(yǔ)言轉(zhuǎn)向后的哲學(xué)視野看，它會(huì)被認(rèn)為是一種符合論式的唯物主義或阿爾都塞所說(shuō)的“經(jīng)驗(yàn)主義”；[2]其次是勞動(dòng)價(jià)值論和剩余價(jià)值學(xué)說(shuō)，質(zhì)疑主要來(lái)自當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)；再次是“進(jìn)化論歷史”。這些內(nèi)容相互關(guān)聯(lián)，都基于馬克思和恩格斯的哲學(xué)人類學(xué)本體論，即人的實(shí)踐/生產(chǎn)/勞動(dòng)。因此，對(duì)馬克思主義人類學(xué)當(dāng)下意義的理解，應(yīng)當(dāng)從這一根本問題的再討論開始。

“全部人類歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在?！盵3]這是《德意志意識(shí)形態(tài)》（以下簡(jiǎn)稱《形態(tài)》）中的一句話。這個(gè)“前提”，即有生命的個(gè)人存在及其感性活動(dòng)，在今天仍然很有意義。馬克思和恩格斯將這個(gè)前提看作是人和動(dòng)物所共有的與世界的關(guān)系，而人之所以為人，則與其“類存在”有關(guān)，即人是“生產(chǎn)活動(dòng)/實(shí)踐”的人，這將人的生存/生活與動(dòng)物界區(qū)分開。在這種本體論的視閾下，人具有二重性：一方面是屬于物質(zhì)世界的；另一方面是有“類本質(zhì)”的類存在。[4]

馬克思主義人類學(xué)的本體論是人的感性活動(dòng)，即《費(fèi)爾巴哈提綱》中提出的“實(shí)踐”，[5]或相當(dāng)于《形態(tài)》中所指的“生產(chǎn)”?！缎螒B(tài)》中有言：“一旦人們開始生產(chǎn)他們所必需的生活資料的時(shí)候（這一步是由他們的肉體組織所決定的），他們就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來(lái)。”[6]作為“類存在”，有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來(lái)。正是由于這一點(diǎn)，人才是類存在物。

馬克思和恩格斯一方面以有意識(shí)的生命活動(dòng)來(lái)界定類存在，另一方面以生產(chǎn)/勞動(dòng)或?qū)嵺`作為類存在區(qū)別于其他動(dòng)物的特征。在《形態(tài)》中關(guān)于“生產(chǎn)方式”有如下論述：

“人們用以生產(chǎn)自己的生活資料的方式，首先取決于他們已有的和需要再生產(chǎn)的生活資料本身的特性。這種生產(chǎn)方式不應(yīng)當(dāng)只從它是個(gè)人肉體存在的再生產(chǎn)這方面加以考察。更確切地說(shuō)，它是這些個(gè)人的一定的活動(dòng)方式，是他們表現(xiàn)自己生命的一定方式、他們的一定的生活方式。個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生命，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致。因而，個(gè)人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件。”[7]

《形態(tài)》中的“生產(chǎn)”和“生產(chǎn)方式”概念與《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》和更早的《神圣家族》中出現(xiàn)的“生產(chǎn)方式”可以互相指代。生產(chǎn)方式（生產(chǎn)力/生產(chǎn)關(guān)系）被用來(lái)討論類存在的感性活動(dòng)，不再使用具有“類本質(zhì)”和作為“類存在”的人。這些用語(yǔ)被認(rèn)為是來(lái)自費(fèi)爾巴哈的唯物主義影響的痕跡。在后來(lái)的《資本論》中，生產(chǎn)方式（生產(chǎn)力/生產(chǎn)關(guān)系）是資本主義社會(huì)分析的關(guān)鍵詞。

因此，馬克思主義人類學(xué)的“個(gè)人”成了特定生產(chǎn)方式中的人。馬克思主義人類學(xué)的“人”是關(guān)于生產(chǎn)方式下的人的學(xué)說(shuō)。人是有主觀能動(dòng)性的，與物質(zhì)世界相二分的。雖然人的肉體組織決定生產(chǎn)，但與動(dòng)物相區(qū)別，這是“實(shí)踐”造成的。在馬克思的時(shí)代，對(duì)人的這種二重性設(shè)想是具有革命性的辯證思考。進(jìn)一步地，任何要將馬克思和恩格斯的哲學(xué)人類學(xué)的關(guān)于類本質(zhì)（主觀能動(dòng)性）——實(shí)踐/生產(chǎn)/歷史人統(tǒng)一體，或二重性的人切割開，或?qū)⑦@種類本質(zhì)延伸到包括動(dòng)物界的嘗試都是歪曲或誤讀。

實(shí)際上，如果承認(rèn)馬克思主義是基于當(dāng)時(shí)自然科學(xué)和人文科學(xué)發(fā)展前提下的先進(jìn)學(xué)問，那么今天基于現(xiàn)時(shí)代的科學(xué)和哲學(xué)的新發(fā)現(xiàn)來(lái)“癥候閱讀”（symptomatic reading）①馬克思和恩格斯的人類學(xué)，就是必要的和恰當(dāng)?shù)摹?/p>

在馬克思和恩格斯的時(shí)代，他們關(guān)于人的二重性設(shè)想，在唯物/唯心對(duì)立的本體論前提下，解決了諸多難題。但是這種對(duì)立前提也限制了馬克思主義人類學(xué)，特別是限制了其關(guān)于人類與非人類，人類與其他世界之間的連續(xù)性的思考。今天的馬克思主義人類學(xué)應(yīng)當(dāng)將這種被勞動(dòng)/生產(chǎn)/實(shí)踐本體論切割開的聯(lián)系重新連接起來(lái)。

當(dāng)代的人類學(xué)仍然是從感性活動(dòng)和“類存在”的角度挖掘馬克思哲學(xué)人類學(xué)的意義。比如，哈維借用馬克思著名的蜜蜂與建筑師的比喻，稱人類是反叛的建筑師，介于蜜蜂與計(jì)劃之間，他認(rèn)為“類存在”有意義，但也認(rèn)為這個(gè)概念有還原論問題，應(yīng)當(dāng)用多元的和辯證的烏托邦來(lái)代替。[8]再比如，布洛維在關(guān)于勞動(dòng)過程的資本控制研究中指出，勞動(dòng)過程的趕工游戲與“類本質(zhì)”的儀式性相契合。[9]

相比之下，從當(dāng)代人類學(xué)本體論視角來(lái)解釋馬克思的人類學(xué)本體論，則會(huì)更有意義。人類學(xué)本體論認(rèn)為構(gòu)成人的生命存在的部分，甚至其周遭的生境（human niche），是與人的類本質(zhì)活動(dòng)相融貫的。作為類本質(zhì)的活動(dòng)，包括實(shí)踐活動(dòng)也遠(yuǎn)不是與客體相對(duì)立的“類本質(zhì)”。因此，那些動(dòng)物性的生命存在/生活部分也應(yīng)該被視為“類本質(zhì)”的活動(dòng)。那種活動(dòng)是人棲居在世界中，其觀念或概念、規(guī)范等是在周遭的生境中測(cè)度（mapping）所得的。

當(dāng)代哲學(xué)（如實(shí)在論語(yǔ)言哲學(xué)）支持了當(dāng)代人類學(xué)的這種本體論觀點(diǎn)。沿著這一思路，在馬克思和恩格斯的哲學(xué)人類學(xué)與當(dāng)代實(shí)在論語(yǔ)言哲學(xué)之間也能建立起重要的聯(lián)系，并使當(dāng)代本體論人類學(xué)建立起與馬克思哲學(xué)人類學(xué)之間的直接聯(lián)系。②

二 人的哲學(xué)與勞動(dòng)實(shí)踐本體論

馬克思主義人類學(xué)中另一個(gè)相關(guān)的重要問題是有關(guān)意識(shí)、觀念與外部世界的關(guān)系。在這方面，馬克思和恩格斯強(qiáng)調(diào)物質(zhì)世界通過實(shí)踐的人形成意識(shí)。意識(shí)觀念或概念都是客觀世界在人腦中的反映，但它是主動(dòng)的，而非被動(dòng)的反映，是與社會(huì)實(shí)踐相關(guān)的。例如櫻桃需要生產(chǎn)櫻桃的社會(huì)條件，才呈現(xiàn)為櫻桃?！缎螒B(tài)》中指出：

“大家知道，櫻桃樹和幾乎所有的果樹一樣，只是在數(shù)世紀(jì)以前依靠商業(yè)的結(jié)果才在我們這個(gè)地區(qū)出現(xiàn)。由此可見，櫻桃樹只是依靠一定的社會(huì)在一定時(shí)期的這種活動(dòng)才為費(fèi)爾巴哈的‘可靠的感性’所感知。”[10]

《形態(tài)》的上述觀點(diǎn)與當(dāng)代人類學(xué)關(guān)于“物”的論說(shuō)的重要差別在于，后者將物本身當(dāng)作行動(dòng)者。當(dāng)代人類學(xué)討論“物”的時(shí)候，會(huì)強(qiáng)調(diào)其作為能動(dòng)者，在與人的相互作用下的“演成”（enactment），例如科學(xué)技術(shù)研究領(lǐng)域的主張。[11]當(dāng)代哲學(xué)中關(guān)于“概念性沒有外在邊界”的觀點(diǎn)，則支持了人類學(xué)本體論關(guān)于非人世界與人的連續(xù)性的看法。

“實(shí)踐”是馬克思主義人類學(xué)中非常重要的概念。馬克思在《費(fèi)爾巴哈提綱》中將實(shí)踐作為人類思維的真理性或此岸性的關(guān)鍵。站在今天的角度，這種觀點(diǎn)非常有意義，當(dāng)代的本體論人類學(xué)與馬克思主義“實(shí)踐哲學(xué)”非常契合。20世紀(jì)中葉，意大利馬克思主義學(xué)者葛蘭西號(hào)召忘掉唯物主義，因?yàn)椤斑@個(gè)詞是形而上學(xué)的根源”，“實(shí)踐哲學(xué)是絕對(duì)的‘歷史主義’，是思維的絕對(duì)的世俗化和‘塵世化’，是絕對(duì)的歷史人道主義。正是應(yīng)該在這個(gè)方向來(lái)開發(fā)新的世界概念的資源”。[12]但是今天的哲學(xué)不僅已經(jīng)恢復(fù)了形而上學(xué)的地位，而且如麥克道威爾和布蘭頓所言，已經(jīng)在重新解釋古典哲學(xué)中的心靈與世界的問題。因此，葛蘭西將馬克思主義的實(shí)踐哲學(xué)修正為“歷史人道主義”沒有意義?，F(xiàn)在更應(yīng)該越過葛蘭西式的“歷史主義”，直接聽馬克思如何言說(shuō)：

“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個(gè)理論問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。人應(yīng)當(dāng)在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，及自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，亦即自己思維的此岸性?！盵13]

馬克思的“實(shí)踐”雖然強(qiáng)調(diào)了思想觀念與物質(zhì)世界的同一性，但堅(jiān)持實(shí)踐之人與“自然”的明確區(qū)分；而當(dāng)代的人類學(xué)則在實(shí)踐理論、現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)框架內(nèi)有非常富于成效的討論。自從20世紀(jì)60年代以來(lái)，布迪厄所倡導(dǎo)的實(shí)踐理論已經(jīng)做出了意義重大的推進(jìn)，這種實(shí)踐理論同當(dāng)代的實(shí)用主義遙相呼應(yīng)。當(dāng)代的實(shí)用主義是本體論人類學(xué)的思想和理論來(lái)源已經(jīng)不是秘密——拉圖爾在演講中承認(rèn)自己的理論受到實(shí)用主義的影響。

三 資本主義的人類學(xué)

《資本論》是馬克思主義人類學(xué)的一個(gè)典范或集中體現(xiàn)，《資本論》也是一部關(guān)于資本主義的人類學(xué)。如果用現(xiàn)代人類學(xué)的民族志作為標(biāo)準(zhǔn)去衡量《資本論》，當(dāng)然會(huì)覺得很困難；但如果認(rèn)為對(duì)每一種社會(huì)的研究都需要進(jìn)行“形式”分析或“抽象”分析，《資本論》則是對(duì)資本主義社會(huì)抽象分析的典范。關(guān)于抽象分析的重要性，阿爾都塞認(rèn)為，社會(huì)科學(xué)通過“形式”或概念性分析，能發(fā)現(xiàn)社會(huì)的“結(jié)構(gòu)”。[14]這也是與韋伯的“理想類型”異曲同工的路徑。

馬克思關(guān)于“資本主義的人類學(xué)”的抽象分析會(huì)使人想到波蘭尼的“形式經(jīng)濟(jì)”，形式經(jīng)濟(jì)或市場(chǎng)法則經(jīng)濟(jì)是波蘭尼的三種經(jīng)濟(jì)模式之一，[15]而《資本論》正是對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)形式討論的先驅(qū)?！顿Y本論》聚焦于“價(jià)值”，特別是“勞動(dòng)產(chǎn)品的價(jià)值形式”這一資本主義的“形式”。如馬克思所言：

“勞動(dòng)產(chǎn)品的價(jià)值形式是資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)方式的最抽象的但也是最一般的形式，這就使資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)方式成為一種特殊的社會(huì)生產(chǎn)類型，因而同時(shí)具有歷史的特征?！盵16]

馬克思關(guān)于資本主義社會(huì)形式分析的基本方法是辯證法?！顿Y本論》的辯證分析之精妙，僅以第一章為例，其從“商品”入手，即從一個(gè)社會(huì)最基本的現(xiàn)象開始進(jìn)行“抽象形式”分析。其以商品的兩因素（使用價(jià)值和價(jià)值）對(duì)立項(xiàng)起始，進(jìn)而引入勞動(dòng)二重性，再到價(jià)值形式分析，其結(jié)尾是著名的“商品拜物教性質(zhì)及其秘密”一節(jié)。整個(gè)推衍過程猶如一篇情節(jié)環(huán)環(huán)相扣的小說(shuō)。在《資本論》中，辯證法不僅是方法論也是內(nèi)容，其中最重要的是關(guān)于勞動(dòng)二重性的觀點(diǎn)。馬克思就此談到：“商品中包含的勞動(dòng)的這種二重性，是首先由我批判地證明的。這一點(diǎn)是理解政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的樞紐。”[17]

馬克思選擇“勞動(dòng)產(chǎn)品的價(jià)值形式”作為資本主義社會(huì)的抽象性，并對(duì)此形式進(jìn)行分析，這無(wú)疑是一個(gè)偉大的創(chuàng)見。但如果不拘于工人的具體和活的“勞動(dòng)”，或不將之歸結(jié)為僅限于工人的勞動(dòng)創(chuàng)造價(jià)值在當(dāng)代可能更容易被接受。例如，能否將“價(jià)值”看作是“人工/社會(huì)規(guī)定的形式”，或?qū)r(jià)值看作是因勞動(dòng)分工和交換產(chǎn)生的“社會(huì)規(guī)定形式”。

概括地說(shuō)，首先，《資本論》作為資本主義的人類學(xué)的一個(gè)偉大洞見，對(duì)“價(jià)值”這一資本主義社會(huì)或文化的普遍“形式”“交往形式”或“神秘形式”做了精彩的分析；其次，在馬克思那里，這種形式與勞動(dòng)二重性的發(fā)現(xiàn)直接關(guān)聯(lián)；再次，對(duì)資本主義的形式（或價(jià)值/形式）分析，是《資本論》方法論的根本，也是“關(guān)于資本主義的人類學(xué)”的核心。

四 商品拜物教

商品拜物教是《資本論》關(guān)于價(jià)值討論的一部分，由于它牽涉到有關(guān)宗教的一般問題，故另辟一節(jié)討論。

馬克思在論述商品價(jià)值與“拜物教”的關(guān)系時(shí)指出：“勞動(dòng)產(chǎn)品一旦采取商品的物形式就具有的謎一般的性質(zhì)究竟是從哪里來(lái)的呢？顯然是從‘價(jià)值’這種形式本身來(lái)的?！彼J(rèn)為，商品形式把人們本身勞動(dòng)的社會(huì)性質(zhì)反映成勞動(dòng)產(chǎn)品本身的“物”的性質(zhì)，反映成這些物的天然的社會(huì)屬性，從而把生產(chǎn)者同一般勞動(dòng)的社會(huì)關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會(huì)關(guān)系。[18]

換句話說(shuō)，商品世界的這種拜物教性質(zhì)是來(lái)源于生產(chǎn)商品的勞動(dòng)所特有的社會(huì)性質(zhì)，即抽象勞動(dòng)/價(jià)值，或由抽象勞動(dòng)的“形式”——價(jià)值所產(chǎn)生。在這里，抽象勞動(dòng)的形式又以具體物來(lái)體現(xiàn)。因此拜物教就是以“物”來(lái)表現(xiàn)社會(huì)關(guān)系之形式。

這里的問題是：消除社會(huì)關(guān)系的“虛幻性質(zhì)”就能夠消滅拜物教嗎？例如在農(nóng)奴制或共產(chǎn)主義的生產(chǎn)方式下情況如何？馬克思的回答是肯定的：“一旦我們逃到其他的生產(chǎn)形式中去，商品世界的全部神秘性，在商品生產(chǎn)的基礎(chǔ)上籠罩著勞動(dòng)產(chǎn)品的一切魔法妖術(shù)，就立刻消失了?！盵19]

馬克思雖然是針對(duì)資本主義社會(huì)特殊的“宗教”——商品拜物教，但同時(shí)也涉及一般的宗教或信仰的問題。在馬克思的時(shí)代，有意義的問題可能是：唯物論或唯心論，孰真孰假？在今天有意義的問題則是：從認(rèn)識(shí)論上說(shuō)，為什么宗教性總是存在？蒯因的《經(jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條》一文雖然是討論經(jīng)驗(yàn)論的還原論問題，但用來(lái)說(shuō)明宗教性的認(rèn)識(shí)論意義似乎很恰當(dāng)。蒯因分析還原論，即一一對(duì)照的現(xiàn)象與概念并不可能，他認(rèn)為對(duì)任何物的描述都涉及整體信念。從認(rèn)識(shí)論來(lái)說(shuō)，諸神是形而上的，物理對(duì)象也是形而上的。蒯因的原話如下：

“但就認(rèn)識(shí)論的立足點(diǎn)而言，物理對(duì)象和諸神只是程度上、而非種類上的不同。這兩種東西只是作為文化的設(shè)定物進(jìn)入我們的概念的，物理對(duì)象的神話所以在認(rèn)識(shí)論上優(yōu)于大多數(shù)其他的神話，原因在于：它作為把一個(gè)易處理的結(jié)構(gòu)嵌入經(jīng)驗(yàn)之流的手段，已證明是比其他神話更有效的?！盵20]

蒯因的上述整體論觀點(diǎn)可以引申到包括一般宗教在內(nèi)的“社會(huì)形式”的討論。就此而言，任何社會(huì)形式都具有神話性。換句話說(shuō)：“形式”就是神話。只不過在資本主義的人類學(xué)中，其社會(huì)形式的神話性主要是與價(jià)值（特別是體現(xiàn)為貨幣）這一形式的魅惑有關(guān)。而在其他社會(huì)中，可能有其他宗教。這是普遍性的，不可消滅的。用與蒯因同時(shí)代的哲學(xué)家斯特勞森的話說(shuō)，它是“人類思維的一個(gè)巨大核心”，“（這些）并不是專門的最為精煉的思想。它們是常識(shí)性的不太精煉的思想，但卻是最為復(fù)雜的人類概念思考所不可或缺的核心”。[21]

如果追隨蒯因和斯特勞森的觀點(diǎn)，我們似乎可以說(shuō)：體現(xiàn)為“神話”或“共相”的社會(huì)形式屬于“人類思維的巨大核心”。它們是常識(shí)性的和不太精煉的思想，但卻是概念思考不可或缺的。推衍到宗教領(lǐng)域，按照格爾茨的看法，宗教是“有關(guān)存在的普遍秩序的概念并給這些概念披上實(shí)在性的外衣；它使這些情緒和動(dòng)機(jī)看上去具有獨(dú)特的真實(shí)性”。[22]基于這些觀點(diǎn)，筆者建議將商品拜物教視作對(duì)體現(xiàn)為物（如貨幣）的“形式”的崇拜。

值得補(bǔ)充的是，馬克思的商品拜物教僅僅考慮由勞動(dòng)價(jià)值的物化引起神秘化，以及勞動(dòng)產(chǎn)品的魔幻性，使人迷惑于其交換力量。馬克思認(rèn)為，“機(jī)器只有在同活勞動(dòng)的對(duì)立中，才能作為與活勞動(dòng)相異化的財(cái)產(chǎn)和與它敵對(duì)的力量產(chǎn)生出來(lái)；也就是說(shuō)，機(jī)器必然作為資本同活勞動(dòng)相對(duì)立。但是同樣也不難理解：機(jī)器一旦比如說(shuō)變成聯(lián)合的工人的財(cái)產(chǎn)，也不會(huì)不再是社會(huì)生產(chǎn)的作用物?！盵23]可見，馬克思堅(jiān)持機(jī)器作為一種異化力量，是由于資本主義生產(chǎn)方式造成的。馬克思沒有注意到物（thingness/artifact）的能動(dòng)性。相反，這種能動(dòng)性在當(dāng)代受到人類學(xué)的更多關(guān)注。③例如蓋爾討論過“魅惑的技術(shù)和技術(shù)的魅惑”，在他那里被稱之為“技術(shù)組成部分”的藝術(shù)品（超出“商品拜物教”）是一種魅惑的技術(shù)，而魅惑的技術(shù)是基于技術(shù)的魅惑。藝術(shù)品不同于其他是因?yàn)樗恰懊利惖刈龀伞保╞eautifully made）或“做成美”（made beautiful）。不同的藝術(shù)，如繪畫、雕塑、音樂、詩(shī)歌、小說(shuō)等等都是未被承認(rèn)的技術(shù)系統(tǒng)，是人類社會(huì)再生產(chǎn)的本質(zhì)。蓋爾認(rèn)為，技術(shù)的魅惑是技術(shù)過程施于我們的法術(shù)力量，我們因此以一種魅惑的形式去看真實(shí)世界。[24]后來(lái)追隨蓋爾的人類學(xué)者都會(huì)承認(rèn)：被人制造的物是行動(dòng)者和中介，物是影響人的一個(gè)角色。在當(dāng)今持有本體論立場(chǎng)的人類學(xué)者或多或少都會(huì)承認(rèn)“物”的能動(dòng)性。

五 無(wú)產(chǎn)者作為階級(jí)

雖然馬克思從哲學(xué)上論證了一種基于人的感性活動(dòng)的辯證唯物主義，但他和恩格斯的旨趣不在于僅僅解釋世界。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》和《形態(tài)》中，他們將“實(shí)踐”這一哲學(xué)人類學(xué)范疇鏈接到社會(huì)行動(dòng)理論，從而為無(wú)產(chǎn)者地位及其行動(dòng)提供一個(gè)本體論和認(rèn)識(shí)論的根基。實(shí)際上，馬克思主義人類學(xué)的根本問題意識(shí)首先來(lái)自關(guān)于工人階級(jí)狀況的事實(shí)報(bào)告；其次是來(lái)自關(guān)于自由與異化的哲學(xué)人類學(xué)。前者是馬克思主義人類學(xué)的基本動(dòng)機(jī)。從恩格斯的《烏培河谷來(lái)信》《英國(guó)工人階級(jí)狀況》和《資本論》所引用的工人狀況材料看，19世紀(jì)上半葉工人階級(jí)的悲慘狀況令人觸目驚心。面對(duì)這些事實(shí)，馬克思和恩格斯作為那個(gè)時(shí)代具有救世之心的學(xué)者，很容易從其所受教育和承繼的思想中尋找改變世界的理論。從當(dāng)代人類學(xué)的視角看，馬克思主義人類學(xué)是關(guān)于無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放的行動(dòng)性和介入性的人類學(xué)。用人類學(xué)家布洛赫的話說(shuō)：“他（馬克思）與其他人最大的不同，首先表現(xiàn)在他的主要目的總是政治性的?！盵25]當(dāng)然，在馬克思主義人類學(xué)那里，關(guān)于無(wú)產(chǎn)階級(jí)地位及其出路的討論是以對(duì)自由勞動(dòng)及其異化的哲學(xué)討論為前提的。

馬克思將實(shí)踐范疇指涉為生產(chǎn)活動(dòng)，即人的肉體組織所決定的感性活動(dòng)；同時(shí)，實(shí)踐也是有意識(shí)和觀念的思維活動(dòng)。如前所述，馬克思更看重人的生產(chǎn)活動(dòng)與動(dòng)物的區(qū)分（即建筑師與蜜蜂之別），或“類本質(zhì)”。人的生產(chǎn)活動(dòng)總是體現(xiàn)為特定的歷史和社會(huì)生產(chǎn)方式。

馬克思和恩格斯在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》和《形態(tài)》中，一面對(duì)歷史的生產(chǎn)方式做本體論討論，另一面則從生產(chǎn)勞動(dòng)本體論推論出社會(huì)行動(dòng)的理論。這一社會(huì)行動(dòng)理論認(rèn)為，因勞動(dòng)分工產(chǎn)生私有制和階級(jí)，形成城鄉(xiāng)分離，而作為生產(chǎn)的場(chǎng)所則經(jīng)歷從作坊、工場(chǎng)手工業(yè)到工廠的進(jìn)化。在資本主義的工廠和機(jī)器生產(chǎn)條件下，生產(chǎn)勞動(dòng)的主體是無(wú)產(chǎn)者這種被雙重異化的人。工人階級(jí)的民族性最后也消失了。

馬克思和恩格斯一再?gòu)?qiáng)調(diào)：從人的生產(chǎn)活動(dòng)產(chǎn)生分工、私有制和異化，再到異化被消除是客觀的歷史，或物質(zhì)生產(chǎn)方式的歷史。如前所述，類本質(zhì)的人也是特定生產(chǎn)方式中的人。而就資本主義的人類學(xué)而言，其特定社會(huì)形式——“價(jià)值”是被牢固地套在“社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間的凝結(jié)”這一生產(chǎn)/勞動(dòng)/實(shí)踐本體上。當(dāng)代的勞動(dòng)社會(huì)學(xué)／人類學(xué)正建立在實(shí)踐和生產(chǎn)的本體論基礎(chǔ)上。

從今天人類學(xué)的角度來(lái)看，雖然關(guān)于生產(chǎn)勞動(dòng)/無(wú)產(chǎn)者/主體的社會(huì)行動(dòng)理論在某些人看來(lái)存在爭(zhēng)議，但是它關(guān)于異化及其消除的理論確實(shí)是非常有價(jià)值的辯證思考。用結(jié)構(gòu)人類學(xué)的話來(lái)說(shuō)，它是非常有意義的思維結(jié)構(gòu)設(shè)置。例如馬克思和恩格斯相信生產(chǎn)力成為破壞力量，即機(jī)器生產(chǎn)和貨幣與人異化，因此要消滅異化勞動(dòng)，即消滅人的雙重異化。從今天來(lái)看，這具有人類學(xué)意義，即與要求承認(rèn)多樣性文化和生活方式的人類學(xué)價(jià)值訴求相通。

《共產(chǎn)黨宣言》中關(guān)于無(wú)產(chǎn)者的描述及其使命的設(shè)想等，如果聯(lián)系到黑格爾哲學(xué)里的“精神”則較好理解。黑格爾認(rèn)為：“既認(rèn)識(shí)到自己即是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的意識(shí)同時(shí)又將其自身呈現(xiàn)于自己之前（意識(shí)到了其自身）的那種自在而又自為地存在著的本質(zhì)，就是精神?！盵26]馬克思和恩格斯雖然宣稱德國(guó)古典哲學(xué)終結(jié)了，但就此而言，并非如此——如果說(shuō)馬克思并沒有比德國(guó)古典哲學(xué)的理想走得更遠(yuǎn)，或者說(shuō)沒有離開德國(guó)古典哲學(xué)，卻正好是其在當(dāng)下的富于意義之處。《共產(chǎn)黨宣言》中的無(wú)產(chǎn)者仍然明顯可見“精神”的影子。在黑格爾那里，強(qiáng)調(diào)精神是意識(shí)與實(shí)在的統(tǒng)一（經(jīng)過辯證的歷史過程和邏輯轉(zhuǎn)化)；在馬克思這里，“精神”則是實(shí)踐活動(dòng)的主體(社會(huì)關(guān)系總和的人)。馬克思給精神/無(wú)產(chǎn)者提供了一個(gè)現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，這是馬克思主義唯物論的一個(gè)關(guān)鍵，一個(gè)精神與社會(huì)存在的結(jié)合。

六 馬克思主義人類學(xué)的當(dāng)下選擇

本文試圖建立馬克思主義人類學(xué)與當(dāng)代人類學(xué)本體論的聯(lián)系。為此，本文梳理了馬克思和恩格斯的原創(chuàng)性人類學(xué)，指出這種人類學(xué)一方面來(lái)自他們所經(jīng)驗(yàn)的關(guān)于工人階級(jí)狀況的事實(shí)；另一方面來(lái)自關(guān)于人和世界、精神與異化、類本質(zhì)以及實(shí)踐/生產(chǎn)本體論的影響。就馬克思主義人類學(xué)與當(dāng)代人類學(xué)本體論之間的關(guān)系而言，本文認(rèn)為：第一，馬克思主義人類學(xué)與當(dāng)代本體論人類學(xué)之間的聯(lián)系來(lái)自馬克思關(guān)于人的“類本質(zhì)”的觀點(diǎn)，這種聯(lián)系已經(jīng)受到當(dāng)代人類學(xué)的重視。第二，當(dāng)代馬克思主義人類學(xué)在研究工人階級(jí)或勞動(dòng)方面已經(jīng)融合了現(xiàn)象學(xué)路徑，例如湯普森的英國(guó)工人階級(jí)形成研究、[27]布絡(luò)維的勞動(dòng)過程研究[28]和哈維的空間研究④等。這些研究不再將工人階級(jí)當(dāng)作一個(gè)“在那里”的“所予”（given）之物或主體，而是從歷史、實(shí)踐和生境關(guān)系中進(jìn)行研究。由于受到實(shí)踐理論的影響，當(dāng)代馬克思主義人類學(xué)具有一種實(shí)踐/實(shí)用主義特質(zhì)，并從實(shí)用主義導(dǎo)向的實(shí)在論語(yǔ)言哲學(xué)和結(jié)構(gòu)主義整體論中得到支持。第三，馬克思主義人類學(xué)關(guān)于資本主義的辯證形式分析對(duì)于當(dāng)代人類學(xué)具有無(wú)可替代的重要意義，馬克思關(guān)于“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的討論對(duì)于農(nóng)民社會(huì)研究，特別是我國(guó)農(nóng)民與國(guó)家之間的關(guān)系研究仍有啟示。第四，馬克思主義人類學(xué)的行動(dòng)和批判目標(biāo)已經(jīng)被哈維和布絡(luò)維等馬克思主義學(xué)者概括為“真實(shí)的烏托邦”，這種政治主張與當(dāng)代人類學(xué)中的“積極行動(dòng)人類學(xué)”（Activist Anthropology)⑤和“本體政治”[29]也有直接聯(lián)系。

注釋：

①阿爾都塞將其閱讀馬克思的方式稱之為“癥候讀法”，也就是用阿爾都塞時(shí)代的知識(shí)范式，去閱讀馬克思文本中出現(xiàn)的沉默或空缺，今天閱讀馬克思在一定程度上也應(yīng)該遵循癥候讀法的原則。參見阿爾都塞、巴里巴爾：《讀資本論》，李其慶、馮文光譯，北京：中央編譯出版社，2008年。

②《形態(tài)》的觀點(diǎn)有與戴維森的“變異的一元論”相似的思想，但更強(qiáng)調(diào)作為類本質(zhì)體現(xiàn)的“生產(chǎn)”（勞動(dòng)決定論）。參見戴維森：《真理、意義與方法——戴維森哲學(xué)文選》，江怡譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第434-460頁(yè)。

③當(dāng)代的本體論人類學(xué)者都會(huì)承認(rèn)“物”的能動(dòng)性，海德格爾也討論過物和技術(shù)對(duì)人的主宰的問題。參見海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第3-37頁(yè)。

④哈維在《希望的空間》一書中，一開始就對(duì)《共產(chǎn)黨宣言》作了地理學(xué)解讀，指出這種地理學(xué)是“均衡空間地理學(xué)”，而真實(shí)的資本主義擴(kuò)張是“不平衡地理學(xué)”的。他在書的結(jié)尾則用“類本質(zhì)”來(lái)討論當(dāng)代的地球環(huán)境和人的生存問題。比如，認(rèn)為人既是建筑師又是蜜蜂。參見哈維：《希望的空間》，胡大平譯，南京：南京大學(xué)出版社，2006年。

⑤奧特納認(rèn)為馬克思主義和?？轮苯佑绊懥水?dāng)代人類學(xué)的抵抗研究，她將這種人類學(xué)稱為“積極行動(dòng)人類學(xué)”。參見S.B.Ortner，“Dark Anthropology and Its Others: Theory since the Eighties”，Journal of Ethnographic Theory，vol.6，no.1，2016，pp.47-73.