安汝杰

(南京曉莊學(xué)院 文學(xué)院,江蘇 南京 211171)

“化”是莊子哲學(xué)的核心概念之一，其在莊子學(xué)說中常與“物”一詞聯(lián)用，莊子也有所謂“物化”的思想。這一與物俱化的思想在《莊子·說劍》篇中的天子之劍上也有所體現(xiàn)，而天子之劍又已臻于合于造化、超乎陰陽的逍遙境界?！肚f子·齊物論》云：“昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶則必有分矣，此之謂物化?！盵1]171這就是說，天子之劍的逍遙境界是莊子與物俱化哲學(xué)思想的具體體現(xiàn)。那么，應(yīng)該如何以“化”來追索莊子的逍遙本義？此“化”對于詮釋《莊子·說劍》篇中天子之劍的工夫境界又有何啟示？筆者將在宋代注莊者羅勉道等人以“化”解莊子逍遙真義的基礎(chǔ)上，試圖對這些問題做一回答。

一、劍術(shù)境界與“化”之小大

“化”在《莊子》一書中共出現(xiàn)70多次，如《逍遙游》篇中的“化而為鳥”，《齊物論》篇中的“其形化，其心與之然”、“化聲之相待、若其不相待”、“此之謂物化”，《人間世》篇中的“將執(zhí)而不化”、“胡可以及化”、“是萬物之化也”，《德充符》篇中的“命物之化”，《大宗師》篇中的“若人之形者，萬化而未始有極也”，“萬物之所系而一化之所待”、“以造化而大冶”、“以待其所不知之化”、“安排而去化”。

(一) “化”是逍遙的本有之義

“化”在古漢語中有變化、削除、大自然、教而使之向好的方向發(fā)展、乞討等義項，而以“變化”義最具有哲學(xué)詮釋潛能?！盎痹谇f子哲學(xué)中可與“變”互釋，方立天先生在解釋莊子“無動而不變，無時而不移”的思想時說，“萬物的變化，時而虛空，時而盈滿，沒有固定不變的形狀。未來的年歲不能提取，將逝的時光難以挽住；消滅、生長、充實、空虛，終結(jié)了再開始，這是在講大道的方向，闡述萬物的道理。萬物的生長，就如駿馬的奔馳一般，沒有一個活動不在變化，沒有一時不在遷移?？傊?，萬物都是不固定的，都在永恒的變動轉(zhuǎn)移之中，無一刻靜止，宇宙是一個變化的大流”。[2]145《逍遙游》篇中的“化而為鳥”之“化”即有變化之義，職是之故，宋代學(xué)者羅勉道以“化”解莊子“逍遙游”本旨亦有其合理性。

“化”是莊子《逍遙游》篇的主題之一，“《莊子》的外篇、雜篇也宣傳‘逍遙’論”，[2]397由此《說劍》篇中所言的天子之劍、諸侯之劍與庶人之劍亦內(nèi)涵著“化”的哲學(xué)。宋代學(xué)者羅勉道甚至認為《逍遙游》篇的本旨在于一“化”字，如其在《南華真經(jīng)循本》一書中即說，“篇首言鯤化而為鵬，則能高飛遠徙，引喻下文，人化而為圣、為神、為至，則能逍遙游。初出一‘化’字，乍讀未覺其有意，細看始知此字不閑”。[3]2“化”是漸漸的“變”，“變”是迅速的“化”，變與化是不同事物或同一事物不同的運動發(fā)展階段，如北宋理學(xué)家張載即說：“變，言其著；化，言其漸”。[4]70“化”是隱微的、不顯著的運動狀態(tài)，由“變”到“化”，是顯著到隱微的過程；同時，“變”、“化”又統(tǒng)一于鯤化為鵬或《說劍》篇所暗含的庶人之劍化為諸侯之劍、諸侯之劍化為天子之劍的境界提升過程中。鯤化為鵬，其“質(zhì)之大者，化益大也”，[3]9是化之大者，同于諸侯之劍的意境，而蜩鳩是“化”之小者，其化同于庶人之劍運乎肢體之間的意境，庶人之劍拘累于“上斬頸領(lǐng)，下決肝肺”[5]265的劍術(shù)招法之域，并不得逍遙，天子之劍由庶人之劍、諸侯之劍的層層否定而來，已入自在的逍遙境界。

(二)“逍遙”的境界之分

《逍遙游》篇中的鯤鵬能扶搖而上九萬里，可謂是化之大者，蜩鳩飛不過榆枋之間，可謂是化之小者，這一方面符合莊子一貫的抑小揚大的思想傾向，另一方面也表明，境界的高下在于化有大小。羅勉道說，“鯤言大不知幾千里，鵬言背不知幾千里”[3]2，鯤化而為鵬，“要見天池，距天實有九萬里，太虛寥廓，神游無礙”，[3]9自得其樂的蜩鳩嘲笑大鵬高空起飛也同“人之以小見而笑大道者”。[3]6同類，雖看似如魏晉時人郭象所言“適性逍遙”，實則因境界低下而未能逍遙。逍遙即能“游”于天地之間而無所拘累，“游”“其意主要包括形體之游和精神心靈之游兩方面，前者為莊子游的形而下層面，而后者則構(gòu)成了莊子游的最為主要的境界層面”。[6]162同理，《說劍》篇中趙文王在見到莊子之前的劍術(shù)境界與《逍遙游》篇中的蜩鳩處于同一層次，即是說趙文王以諸侯身份持有的是庶人之劍，也因之需要如莊子般懂劍道的說客曉之以習(xí)劍用劍之理，以促使其劍術(shù)自覺地從庶人之劍到諸侯之劍再到天子之劍的境界躍升，趙文王劍術(shù)境界開始提升的標志就是《說劍》篇結(jié)尾處昔日與趙文王練劍的庶人肉體生命的人為結(jié)束。

逍遙，即與物俱化，也即免于“物累”。宋代學(xué)者王雱在《南華真經(jīng)新傳·逍遙游》開篇即說，“夫道，無方也，無物也，寂然冥運而無形器之累，惟至體之而無我。無我則無心，無心則不物于物而放于自得之場，而游乎混茫之庭，其所以為逍遙也”。[7]154在王雱看來，至人經(jīng)由無我、無心的逐漸擺脫形器之累的體道過程而與無方所、無上下的道融合為一，與道為一也即與物俱化的體道狀態(tài)，與物俱化即能“物物而不物于物”，即能進入自在無礙的逍遙境界，這種逍遙境界同樣為《說劍》篇中的天子之劍所共有。與天子之劍的逍遙境界相比，庶人之劍由于拘于物累，受制于陰陽而是“化”之小者，化之小者之所以沒有合于道、不自由，一是自身肉體的束縛，一是外在存在物的束縛，束縛就意味著庶人之劍“有己”、“有待”，“有己”和“有待”決定著庶人之劍不能進入自在逍遙的劍道境界，它在莊子《說劍》篇中的劍術(shù)境界中處于最低層次，是化之小者。

二、天子之劍的“優(yōu)等逍遙”與庶人之劍的“劣等逍遙”

莊子《說劍》篇中同于蜩鳩意境的庶人之劍的境界自然是劣等逍遙，合于四時、吞吐日月的天子之劍的境界屬于優(yōu)等逍遙的層次，而境界處于天子之劍與庶人之劍之間的諸侯之劍可謂是中等逍遙，由于天子之劍“化”的對象是諸侯，諸侯之劍“化”的對象是四鄉(xiāng)，而庶人之劍“化”的對象僅僅是斗劍場域中一己和對手的肢體。

(一) 天子之劍是“化”之大者

郭象在《逍遙游注》中說：“夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負于其間哉！”[1]147宋人王雱將郭象的解釋概括為，“郭象謂物任其性，事稱其能，各當其任，逍遙一也”。[7]154馮友蘭先生認為：“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也?！盵1]148在郭象及其后學(xué)看來，大鵬、蜩鳩雖形體大小不同，其飛也有高低遠近的不同，但由于它們都能各當其任，都能自適其適，在其性分內(nèi)實現(xiàn)最大限度的自由，因而都一般無二地進入了逍遙境界。從總體上看，郭象的逍遙義一方面為其政治哲學(xué)服務(wù)，另一方面又符合莊子的“齊物”思想，但將萬物不作人為分別而將其視為一物的前提是萬物的分別，即是說不分別以分別為思想基礎(chǔ)。正是基于此分別，羅勉道根據(jù)鯤鵬與蜩鳩“化”之大小，將逍遙也分為優(yōu)等逍遙與劣等逍遙，如其所說，“人之化亦有大小不同，故其為逍遙游有優(yōu)劣”。[3]15

莊子《說劍》篇中的天子之劍與《逍遙游》篇中所謂“至人”境界相同。何謂天子之劍？莊子《說劍》篇中說：“天子之劍，以燕溪石為鋒，齊岱為鍔，晉衛(wèi)為脊，周宋為鐔，韓魏為夾；包以四夷，裹以四時，繞以渤海，帶以常山；制以五行，論以刑德，開以陰陽，持以春夏，行以秋冬。此劍，直之無前，舉之無上，案之無下，運之無旁，上決浮云，下絕地紀。此劍一用，匡諸侯，天下服矣。此天子之劍也。”[5]265莊子指出，一個人達到逍遙境界就會成就理想人格，成就理想人格者就是至人、神人、圣人，“至人無己，神人無功，圣人無名。”[5]4至于“無己”、“無功”、“無名”，馮友蘭先生注云，“無己故物順，順物而至矣”，“夫物未嘗有謝生于自然者，而必欣賴于針石，故理至則跡滅矣。今順而不助，與至理為一，故無功”，“圣人者，物得性之名耳，未是以名其所以得也”。[1]150無己順物者是“圣人”，順物自然者是“神人”，“圣人”合于物性而不知其所以然。圣人之逍遙在于會萬物之妙，通萬物之性，以無為之策而使天下各安其位。圣人無為，神人因化之無跡而“神”，至人則兼圣人、神人二者之長而“無己”、“無我”，無我則能超越，同時這也是天子之劍的至真逍遙境界，由于天子之劍合于四時的運行法則有神人無跡的人格氣象，其匡扶諸侯的劍道之用也契合圣人無為而治之旨。

(二) 庶人之劍是“化”之小者

何謂“庶人之劍”？莊子《說劍》篇中說：“庶人之劍，蓬頭突鬢垂冠，曼胡之纓，短后之衣，瞋目而語難，相擊于前，上斬頸領(lǐng)，下決肝肺。此庶人之劍，無異于斗雞，一旦命已絕矣，無所用于國事?！盵5]265庶人之劍是處于社會最底層的普通百姓所習(xí)用的劍法招式，莊子以蓬頭垂冠來描述其擊劍時的衣著，以“瞋目而語難”形容其神態(tài)，以“上斬頸領(lǐng)，下決肝肺”道出其劍法招式，以“無異于斗雞，一旦命已絕矣，無所用于國事”狀寫其功用。這就是說，庶人之劍的作用對象是人的肉體，以制服、殺傷對方的身體為技擊目標，其招式無非是停留在“術(shù)”的層面上的擊、刺、進、退、攔、拿、躲、閃、踢，但這些要素聚合的前提是百姓之“命”的存在，庶人之劍也因其受制于“命”之所累而只能處于劣等逍遙境界，據(jù)羅勉道所言，“人之化亦有大小不同，故其為逍遙游有優(yōu)劣”。[3]15由此說來，庶人之劍“化”之范圍僅僅是敵對雙方的肉體生命，是化之小者，化之小者與“遙”而未“逍”的鯤鵬相比，其“化”是“逍”而未“遙”，因而處于羅勉道稱之為劣等逍遙的境界狀態(tài)。

莊子《說劍》篇將庶人之劍向諸侯之劍再到天子之劍的境界轉(zhuǎn)進視為一個完整的劍道修煉過程，即是說庶人之劍、諸侯之劍是向上通達天子之劍逍遙境界的一個必由階段，而后一階段是對前一階段的否定，庶人之劍經(jīng)過類似于黑格爾但又與之不盡相同的否定之否定式的層級遞進而進入劍道至境，成此境界的天子也即莊子所謂的“至人”人格。庶人之劍與諸侯之劍、天子之劍相比，是化之小者，從莊子萬物皆化的觀點來看，小者之化的“化”之本身也并非一成不變，其本身亦符合萬物化之道理。宋代解莊者“羅勉道仍以‘化’字去解有用與無用，以其意，若以人為設(shè)定之工具價值去評判事物，則事物所體現(xiàn)之‘無用’則為‘未化’，‘未化’即非逍遙；若能順遂物性之自然或因事物之資質(zhì)而用之，則事物即可由‘無用’而轉(zhuǎn)為‘有用’，此‘則化矣’，即為逍遙?！盵8]98莊子《說劍》篇認為，庶人一旦肉體生命結(jié)束，其所習(xí)之劍即于國事無用，但這“無用”由于“化”之作用而有推動庶人之劍向天子之劍“大用”境界提升的動力意義。

三、庶人之劍向天子之劍的境界提升

“無用”的庶人之劍實則寓含著“大用”，其中的關(guān)鍵就在于“化”，由于順遂物性之自然的化即可逍遙。進一步言之，庶人之劍的劣等逍遙有向天子之劍的優(yōu)等逍遙進行境界轉(zhuǎn)進的契機，這一契機就是與物俱化。

(一) 與物俱化即入自在逍遙的劍道境界

天子之劍代表著莊子《說劍》篇所推舉的劍道境界，由于合于四時，與物俱化的天子之劍已入逍遙之域。天子之劍已超越劍器大小、長短及劍術(shù)招法等形器方面的拘累，無待于物，“物物而不物于物”，是為逍遙境界。“無待”即無累，無累則逍遙，魏晉時人顧桐柏曾言，“逍者，銷也；遙者，遠也。銷盡有為累，遠見無為理。以斯而游，故曰逍遙?！盵9]6-7與之同期的名僧支道林以“物物而不物于物”[10]81的命題來框定莊子一書所言的至人逍遙之義。宋代學(xué)者王雱?wù)J為：“夫道，無方也，無物也，寂然冥運而無形器之累，惟至人體之而無我。無我則無心，無心則不物于物而放于自得之場，而游乎混茫之庭，其所以為逍遙也?！盵7]154顯然，王雱在以“無累”解莊子逍遙義的同時，又繼承支道林“物物而不物于物”的致思路向。“物物者”，即是道，由于“道”一方面是超越于物之上者，另一方面卻又能與物俱化，是物之化的主宰者、推動力。在王雱看來，至人能夠體認無方、無物的大道，因免于形器之累而“無我”，“無我則無心，無心則不物于物而放于自得之場”[7]197的體道境界。而天子之劍顯然已由無我、無心的揮劍講武之所而進入與物俱化、自在逍遙的劍道至境，此境亦是習(xí)劍者的至人境界。

庶人之劍向天子之劍境界提升的關(guān)鍵在于與物俱化。與物俱化，即入自在逍遙的劍道境界。以世俗的價值判斷來看，“無異于斗雞”的庶人之劍其主人一旦命絕身亡，即于國事無功，練劍的庶人在莊子《說劍》篇結(jié)尾處以自殺的方式人為結(jié)束肉體生命的事實表明，庶人之劍也并非全然有益于習(xí)練者的身家性命。但莊子又有“無用中寓大用”的思想，這表明庶人之劍的用處在于它使喜劍的趙文王等諸侯意識到諸侯身份并不必然地標配諸侯之劍，即是說趙文王劍道境界從遮蔽到顯現(xiàn)的前提是庶人之劍的被否定，其契機是習(xí)劍庶人的自殺。庶人的自殺及庶人之劍的被否定顯示出趙文王的庶人之劍由向諸侯之劍，進而到天子之劍境界提升的可能性，其可能性在于“化”，與物俱化，即可逍遙，由于“若能順遂物性之自然或因事物之資質(zhì)而用之，則事物即可由‘無用’而轉(zhuǎn)為‘有用’，此‘則化矣’，即為逍遙?！盵8]98與物俱化，即合于物性之自然，如此庶人之劍即可同于天子之劍的劍道境界。羅勉道即說：“夫天之所賦，各有定分，豈可強同蜩、鳩、斥鷃于鯤、鵬哉！而人則無智、愚、賢、不肖，皆可以階大道，然亦有自視若蜩、鳩、斥鷃者焉。……茍能因其資質(zhì)用之，隨事而化，豈失其為逍遙游哉?！盵3]15-16“隨事而化”，也即與物俱化，在羅勉道看來，不論是智、愚、賢、不肖之徒都一般無二地有“可以階大道”的可能性，進一步言之，庶人之劍若能與物俱化，順物性之自然，即可躍升至天子之劍的自在逍遙之境。

(二)庶人之劍“化”之潛能

不僅天子之劍有“化”諸侯之劍、庶人之劍的本質(zhì)，庶人之劍亦有化之潛能，否則庶人之劍向天子之劍的境界提升就沒有可能性，沒有可能性就不會有現(xiàn)實性，若沒有現(xiàn)實性，“化”的哲學(xué)就難以展開自身的概念與現(xiàn)實的融通、轉(zhuǎn)化運動。黑格爾在《小邏輯》中寫道：“某物成為一別物，而別物自身又是某一物，這某物自身同樣又起變化，如此遞進，以至無窮。這種情形從反思的觀點看來，似乎已達到很高甚或最高的結(jié)果。但類似這樣的無窮進展，并不是真正的無限。真正的無限毋寧是‘在別物中即是在自己中’，或者從過程方面來表述，就是：‘在別物中返回到自己。’”[11]201“在別物中返回自己”可與“與物俱化”相互格義。天子之劍的逍遙境界從庶人之劍、諸侯之劍的非逍遙意境而來，前者是對后者的否定，又由于不論是何種劍都有道與器兩個層次，天子之劍亦有其形制大小、攻防招法等方面的自身轉(zhuǎn)化，即是說天子之劍也可以有其斬諸侯殺庶人的具體之用，它的逍遙也非絕對無限度，它認識自身逍遙境界是以庶人之劍、諸侯之劍為其境鑒，也正是在否定后二者境界的基礎(chǔ)上才“在別物中返回到自己”。天子之劍是劍道境界的化之大者，“‘化’可以是造化，可以是參贊化育；甚至也可以是物化，是羚羊掛角、無跡可尋，隱含著道家美學(xué)”[12]131與哲學(xué)的真精神。

境界稍高的諸侯之劍是對庶人之劍的直接否定，而與鯤鵬同其意境的諸侯之劍的境界是“遙”而不“逍”，鯤鵬雖能騰空而上九萬里，“亦不免乎陰陽之累，是以攝制于造化而不能逍遙”，[13]3即是說諸侯之劍受制于陰陽而未入逍遙之境，而“無異于斗雞”的庶人之劍更是等而下之，居于劍道境界的最底層。而屬于中等逍遙層次的諸侯之劍本身亦有向上和向下一路的通貫作用，其向上一路可接近天子之劍的逍遙境界，由于諸侯之劍亦能“上法圓天，以順三光；下法方地，以順四時”，[5]265其向下一路也有安服眾鄰，匡扶四鄉(xiāng)的作用。就此而言，諸侯之劍與庶人之劍招法變化的共同規(guī)則是，“陽極生陰，陰極生陽，如環(huán)之無端”。[13]3如果說庶人之劍到諸侯之劍再到天子之劍的工夫進階是習(xí)劍者在踐行的一種向道的境界上升運動，那么劍道散而為陽進陰退的劍法招式，劍法招式分化為俯仰翻轉(zhuǎn)等身體動作則是道下降為器的逆向運動，而逆向與正向(上升)運動由于其受制于陰避陽、陽化陰的劍術(shù)法則的制約根本上還是“有為”，有為則不能于物無累。莊子《說劍》篇即說，“夫為劍者，示之以虛，開之以利，后之以發(fā)，先之以至”，[5]265“為劍”是“有為”的具體體現(xiàn)，“為”即人為，人為或是庶人之劍的“逍”而未“遙”，或是諸侯之劍的“遙”而未“逍”，二者皆因受制于陰陽而未能逍遙，而超越陰陽又合于陰陽的天子之劍已入劍道的逍遙境界。

四 、境界哲學(xué)遺產(chǎn)的抽象繼承

超越陰陽、免于物累的天子之劍本身即是劍道境界的哲學(xué)象征，同時，天子之劍的這種劍道境界已入任運自在的逍遙之域，而與諸侯之劍及層次最低的庶人之劍相對應(yīng)的只能是同于鯤鵬意境的中等逍遙與同于蜩鳩意境的劣等逍遙。天子之劍的劍道境界經(jīng)由習(xí)劍者的“藝術(shù)創(chuàng)造”而轉(zhuǎn)化為劍術(shù)意境，其中內(nèi)蘊著由道到術(shù)的哲學(xué)遺產(chǎn)抽象繼承問題。

(一) 由劍道境界到劍術(shù)意境的“藝術(shù)創(chuàng)造”

“境界”是一個合成詞，“境與界二詞，都是界域的意思，二者無甚分別，可以單獨用境，也可以單獨用界。王國維有時就單獨用一境字代表境界，如《人間詞話》第26條謂‘樊抗夫謂余詞……鑿空而通，開詞家未有之境’，這個境指‘用意’而‘力爭第一義處’，它當然是境界；如寫境與造境之別，有我之境與無我之境之別，都是”，[14]188-189“境界是文學(xué)作品的審美品格或本質(zhì)，它不可分析。而意境一詞只有當做境界即純粹直觀理解，才不可分析”[14]189，即是說境界比意境更具有本體不可分析、難以言說的形而上意蘊。簡言之，境界和意境分別用于莊子《說劍》篇中天子之劍與諸侯之劍、庶人之劍所達到的境界層次之稱。此外，“境界”與“意境”都內(nèi)含有“境”這一概念，“境指景物或?qū)ο?，所謂‘觀物’”，[14]189如果說庶人之劍、諸侯之劍的劍術(shù)意境屬于有我之境，那么天子之劍作為劍道的哲學(xué)象征，其境界自然屬于與物俱化的無我之境。王國維在《人間詞話》中說：“有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物”[14]187(《人間詞話》第3條)，而“以物觀物”在莊子《說劍》篇中就與天子之劍“與物俱化”的劍道境界相對應(yīng)。

天子之劍發(fā)揮作用的時代已不復(fù)存在。馮友蘭先生指出，《詩》《書》《禮》《樂》等傳統(tǒng)的東西不需要繼承，但《論語》中“學(xué)而時習(xí)之，不亦樂乎”之句的“抽象意義”依然有其用處。[15]94-95《說劍》是莊子一書的雜篇，“《莊子》的外篇、雜篇也宣傳‘逍遙’論”，[2]397由此《說劍》篇中所內(nèi)蘊的劍道哲學(xué)遺產(chǎn)是莊子逍遙思想的具體展現(xiàn)，其中已入自在逍遙之境的天子之劍的境界哲學(xué)遺產(chǎn)抽象繼承的可能性在于當今習(xí)劍者以之為劍術(shù)范本的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，而這種轉(zhuǎn)化本身就是“藝術(shù)創(chuàng)造”。宗白華先生認為：“一切藝術(shù)創(chuàng)造問題，即在如何將無形式的材料造為有形式的，能表現(xiàn)其心中意境的另一實際”，“即在使材料象征化，形式化，而表現(xiàn)其意境”，從而“將作者心中境界表出，輸入他人之心境中”。[16]547所謂“輸入他人之心境中”，即是指抽象繼承的代際“默認”，可以說是天子之劍劍道境界的隔代“輸入”，輸入以“輸出”為前提。天子之劍的境界輸出為諸侯之劍、庶人之劍的意境，這些意境植入習(xí)劍者的攻防意識中，從而使劍道哲學(xué)遺產(chǎn)的抽象繼承得以可能。

(二) 以身體技藝為基礎(chǔ)的“抽象繼承”

天子之劍在莊子《說劍》篇中是一種治國安民的政治哲學(xué)隱喻，以劍喻治國理政也就意味著天子之劍的招式技法相較于以殺傷對手身體為目的的庶人之劍具有更多的抽象意義，天子之劍所達到的層次也只能用難以言說的“境界”一詞來接近它，并且這種境界哲學(xué)遺產(chǎn)的抽象繼承須以庶人之劍“‘武術(shù)套路’的存在形式、‘拆招喂手’的訓(xùn)練方法”[17]49等身體技術(shù)為入手之處。從代際“默認”與隔代“輸入”的角度而言，庶人之劍也是一種“自在存在”，“它的自在存在，本質(zhì)上是一種為他存在；自在存在，作為無自我的或無主體的東西，真正說來，是被動的東西，或是為另外一種自我而存在的東西”，[18]118即是說庶人之劍攻防進退的有為的“有我之境”以天子之劍無為而無不為的“無為之境”為其歸宿，它的“自我”是需被諸侯之劍、天子之劍遞次否定、揚棄的“自我”，也正是這種被否定，天子之劍完成了它境界哲學(xué)的抽象繼承，庶人之劍攻防進退的日夜操練也由一般民眾個別技擊意識的外化而提升為普遍性的劍道創(chuàng)造。黑格爾即在《精神現(xiàn)象學(xué)》一書中說，個別意識的“目的就是普遍的目的，它的語言就是普遍的法律，它的事業(yè)就是普遍的事業(yè)”，[18]119-120由此說來，能夠在諸侯之劍、天子之劍那里揚棄其局限性的庶人之劍是天子之劍境界哲學(xué)遺產(chǎn)抽象繼承的立足點。

天子之劍哲學(xué)遺產(chǎn)抽象繼承的范型之一就是近代拳學(xué)宗師王薌齋先生所創(chuàng)立的意拳。王薌齋先生在《論意拳之哲理根據(jù)》一文中援引莊子“物物者非物”一語來論意拳的本體。先生道，“意即使物質(zhì)成為物質(zhì)，并非物質(zhì)，意拳主張一切力量都是精神之集合，亦可謂力者非力也。換言之，使力成為力者并非力，乃精神也、意念也。此即意拳所以名為意拳之實質(zhì)所在?！盵19]87意拳以“意”為哲學(xué)本體。漢代許慎《說文解字》將“意”釋為“志也。從心音。察言而知意也。”段玉裁在《說文解字注》中說：“志即識，心所識也。意之訓(xùn)為測度，為記。訓(xùn)測者，如論語毋意毋必，不逆詐，不億不信，億則屢中。其字俗作億。訓(xùn)記者，如今人云記憶是也。其字俗作憶?！盵20]506-507由“心”可知“意”，“意”是“心”之已發(fā)，“古人認為心是思維器官，從心里發(fā)出的聲就是人的想法”。[21]692“意”有“感知”義，如《荀子·正名》篇中說，“凡同類同情者，其天官之意物也同”。[22]840“天官”，即感覺器官。此處“意”“物”聯(lián)用，意物就是以感覺器官感知物，而感覺器官在古人看來就是“心”，“心”通過“意”作用于“物”?！靶摹笔俏窗l(fā)，“物”是已發(fā)，而“意”就處于已發(fā)與未發(fā)之間。如果說，未發(fā)之心是“體”，已發(fā)之物是“用”，那么“意”則是處于心、物之間的“相”，相具體而言就是意拳的“形”，如青龍?zhí)阶?、野馬亮蹄等形。王陽明也說，“意之所在便是物”，[23]13也就是說，“心”之所發(fā)即是“物”，物是“招式技法的‘存身之所’”。[24]93而王薌齋意拳將本處于心、物之間的意提升為該種武術(shù)派別的美學(xué)本體，足見其武術(shù)哲學(xué)思想的抽象繼承精神在于形成心-意-物的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化或以拳擬劍、拳劍合一的道器貫通機制，這足資使其成為莊子《說劍》篇中劍道哲學(xué)遺產(chǎn)抽象繼承的范例。

綜上所述，莊子齊生死，忘物我，把自己虛構(gòu)的無差別性賦予世界的本根，又反過來以本根的無差別性作為自己追求的認識和修養(yǎng)的最高目標，這一目標就是莊子在《齊物論》中所提出的“物化”。物化是指生命的轉(zhuǎn)化以及生命之循環(huán)無端，如莊周夢蝶之喻，周與蝴蝶，雖然有分，但大生命是循環(huán)不息的，所以二者之間雖分，而又可以互相轉(zhuǎn)化?；膶ο笫恰拔铩?，作為天子之劍“化”之對象的諸侯之劍、庶人之劍在莊子《說劍》篇中形成一種上下貫通、周流循環(huán)的劍道境界提升過程，并且在這一過程中化與被化本身也隨著習(xí)劍者劍道境界的提升在事實上參與著萬物宇宙的大化流行，這自然是宇宙之化的有機組成部分，即是說化本身也變動不居，因而名之曰“與物俱化”。莊子這種“與物俱化”的哲學(xué)思想在《說劍》篇中天子之劍的境界上有所體現(xiàn)，而揭示出這種境界所蘊含的劍道哲學(xué)遺產(chǎn)及論證其抽象繼承的可能性則是本論文的目的所在。此外，莊子《說劍》篇所內(nèi)蘊的其它哲學(xué)遺產(chǎn)也是后續(xù)研究的重要論域。