林志猛

柏拉圖區(qū)分了城邦和個人的四重德性：智慧（σοφ?α）、勇敢、節(jié)制和正義。“智慧”是我們非常熟悉的話題，但在柏拉圖諸對話中，智慧作為德性具有諸多不同形式：“認(rèn)識你自己”的個人智慧；政治實(shí)踐的智慧；理論的智慧；技藝性智慧；屬人和屬神的智慧；給出忠告的智慧；統(tǒng)領(lǐng)其他德性的智慧①E. Kraemer，“Plato and the Virtues of Wisdom，”in Analytic Teaching and Philosophical Praxis，Vol. 31，No. 1，2016，p. 35.。智慧的形式多種多樣，蘇格拉底這個最有智慧的哲人為何自稱無知，而又在愛欲上有獨(dú)特的認(rèn)知？柏拉圖將智慧類比于技藝，智慧與普通技藝、最高技藝又有何辯證關(guān)系？在《蘇格拉底的申辯》《忒阿格斯》和《會飲》中，柏拉圖對智慧的探討尤為深入，著重闡述智慧與無知、技藝、愛欲之間的辯證關(guān)系。柏拉圖的智慧觀充滿辯證意涵，智慧與辯證術(shù)密切相關(guān)。

柏拉圖的辯證術(shù)（διαλεκτικ?，又譯辯證法）字面含義為交談的技藝，采用辯駁（?λεγχο?）方法探討個別與一般、多與一、知識與無知等關(guān)系。有學(xué)者認(rèn)為柏拉圖的辯證術(shù)主要通過反復(fù)檢審以探求德性的真理②G.Vlastos，Socratic Studies，M. Burnyeat ed.，Cambridge：Cambridge University Press，1994，pp.5-6.。但也有學(xué)者表示，辯證術(shù)包含反駁、尋求真理和勸說三個方面，其辯駁功能在于對對話者的反復(fù)盤詰，認(rèn)識功能是通過追問“……是什么”探求德性等定義，勸諭功能在于引向蘇格拉底的道德立場。這種蘇格拉底式的探究方法預(yù)設(shè)，人都有欲求善和幸福的自然本性；辯證術(shù)的主要目的是經(jīng)由自我認(rèn)識提升德性，而自我認(rèn)識需要困惑（?πορ?α）經(jīng)驗(yàn)、理智誠實(shí)和羞恥感③R. Cain，The Socratic Method：Plato’s Use of Philosophical Drama，London：Continuum，2007，pp.1-2.。本文將闡明，柏拉圖以上三部對話都展現(xiàn)了智慧的辯證特性：智慧與無知、困惑相互激蕩；智慧關(guān)涉普通技藝和最高技藝，與實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)、德性知識有關(guān)，會激發(fā)人的羞恥感；智慧與愛欲的高低秩序也存在辯證關(guān)系。

一、智慧與無知

《蘇格拉底的申辯》明確指出，蘇格拉底受指控的兩項(xiàng)罪名是敗壞青年和瀆神。在為自己申辯時，蘇格拉底曾提到自己被當(dāng)作“智慧的人”，能思考天地萬物，像智術(shù)師那樣把弱的論點(diǎn)變強(qiáng)，并教給他人。蘇格拉底聲稱自己受誣蔑是由于某種“屬人的智慧”（?νθρωπ?νη σοφ?α）①Plato，Platonis Opera，Vol. 1，J. Burnet ed.，Oxford：Oxford University Press，1903，18b，20d。中譯本可參［古希臘］柏拉圖著，吳飛譯疏：《蘇格拉底的申辯》，北京：華夏出版社，2017年；程志敏譯：《蘇格拉底的申辯》，北京：華夏出版社，2021年。，換言之，蘇格拉底被當(dāng)成了自然哲人或智術(shù)師那種類型的人。自然哲人熱衷于探究世界的本原，考察水、火、土、氣諸元素，而不關(guān)注人世的生活，其自然哲學(xué)難免與政治、宗教產(chǎn)生沖突。智術(shù)師善于詭辯，自稱能傳授德性，教人成為好公民和好人。實(shí)際上，智術(shù)師將歪理說成正理②蘇格拉底指出，關(guān)于他受到的指控，與喜劇詩人阿里斯托芬有關(guān)（《蘇格拉底的申辯》19c）。阿里斯托芬曾在《云》劇中將蘇格拉底描繪成自然哲人的形象，并讓歪理與正理進(jìn)行辯論，最終歪理獲勝，見《云》行112—115。，到處教富家子弟修辭術(shù)，以在法庭或政治生活中使用。自然哲人和智術(shù)師都善于推理和思辨，但其邏各斯并不一定導(dǎo)向真正的“智慧”。蘇格拉底“屬人的智慧”里顯然也具有“邏各斯”和“知識”③J. Burnet ed.，Plato’s Euthyphro，Apology of Socrates and Crito，Oxford：Clarendon Press，1924，p.168.，但他的這種智慧又有何獨(dú)特之處？

蘇格拉底談到他被視為有智慧的起因：他的友人凱瑞豐去求問德爾斐神諭，有誰比蘇格拉底更智慧，祭司的回答是沒有人更智慧。但蘇格拉底自認(rèn)為在大小事情上都不智慧，為此他走上了求證神諭真假的道路。蘇格拉底去尋找各色以智慧著稱的人，如果能展示此人比他更智慧，就可證實(shí)神諭有誤。他考察的第一類人是個政治家，盡管多數(shù)人認(rèn)為此人極有智慧，他也自以為有智慧，但實(shí)則并非如此。蘇格拉底由此得出自知無知的說法：

我倒是的確比這個人智慧，因?yàn)槲覀z很可能壓根不知道美（καλ?ν）和善（κ?γαθ?ν）的東西，但他卻認(rèn)為知道自己根本就不知道的，而我嘛，既然的確無知，也就絕不認(rèn)為自己知道。所以，我似乎在這方面比此人更智慧一點(diǎn)點(diǎn)：我絕不認(rèn)為自己知道自己所不知道的。（《蘇格拉底的申辯》21d）

德爾菲的神諭似乎暗示，存在一種神圣智慧，屬人的智慧相比之下并不完善。蘇格拉底對各種屬人智慧的探尋也表明，在何為美和善這類最重要的事物上，人們自以為是的智慧或知識其實(shí)隱含著無知。哲學(xué)（φιλοσοφ?α）雖是對智慧的求索，但愛智慧并不等于已然擁有智慧。蘇格拉底深諳，人的智慧渺小，對于最重要的事物和宇宙大全，未必能認(rèn)識到其根本所在。意識到這種無知會讓哲人的思想有所節(jié)制，但這并未使蘇格拉底轉(zhuǎn)向神圣智慧或神啟：德爾菲的神諭并非自明，他要進(jìn)行哲學(xué)式求證甚至證偽，而拒絕毫無保留地信靠。人不具有像神那樣完滿的知識，辯證術(shù)的探究看起來是人尋求真理的最好方式。對于哲人而言，最為緊迫和不容懸置的問題是，人應(yīng)該如何生活。蘇格拉底以從事哲學(xué)探究的生活方式來解決這一問題，他身為哲人“明白我們對于一些最重要的事情是無知的。這一無知以及無知的顯見事實(shí)證明了，對于我們來說，最重要的事情恰恰是對關(guān)于最重要的事情的知識的探尋。哲學(xué)因此顯然是正確的生活方式”④［美］施特勞斯著，劉振等譯：《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性》（增訂本），北京：華夏出版社，2016年，第275頁。。

蘇格拉底的無知并非純粹的盲目無知，而是對美、善、最好的政制和禮法、靈魂、諸神、宇宙這類最重要的事物的無知。這種無知與智慧（知識）存在辯證關(guān)系，正是這類最高貴的無知促使人不斷求知，追尋真智慧。哲學(xué)探究的是關(guān)于最重要事物或宇宙大全的知識，因?yàn)檫@涉及人應(yīng)該如何生活的問題⑤蘇格拉底批評藝匠同詩人有相似的毛?。河捎谧约旱募妓囎龅贸錾吐暦Q自己在其他“最重大的事情”（τ?μ?γιστα）上也最智慧（《蘇格拉底的申辯》22d）。。但要確立正確的生活方式，端賴于對人的自然本性的理解。而要弄清人的自然本性，又得掌握宇宙大全的本質(zhì)。這一邏輯推到底就是：如果沒有一個完整的形而上學(xué)，就不可能“在形而上學(xué)層面建立正確的生活”。完整的形而上學(xué)顯然難以確立，因此正確的生活就疑問重重了。“但正是所有解決途徑的不確定性，正是對于最重要的事情的無知，使得對知識的探尋成為最重要的事情。”①［美］施特勞斯著，劉振等譯：《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性》（增訂本），第276頁。蘇格拉底并未像詩人那樣依附于神啟作詩（《蘇格拉底的申辯》22c），因?yàn)樯駟⒔⒃趥€人經(jīng)驗(yàn)和體驗(yàn)上，基于斷言式的知識和宣稱，這在哲人看來并不牢靠。哲人獻(xiàn)身于整全知識的追尋和美好生活方式的探問，這樣做本身乃是美好和正確的。

柏拉圖也提出，人對每一存在者的認(rèn)識依據(jù)其名稱、定義、影像，以及基于這些的知識或意見，但這一切都具有含混性和不確定性（《書簡七》342b—343c）。僅憑這些概念，并不能充分認(rèn)識存在者本身，無法獲得對可知的真正存在的完美洞見②J. Rhodes. Eros，Wisdom，and Silence：Plato’s Erotic Dialogue，Columbia：University of Missouri，2003，pp.541-542.。這也是“知識”本身的限度，“無知”意味著人對存在者本身或其理念還難以完全領(lǐng)會。這便是蘇格拉底為何同時有知和無知的緣由之一，知與無知的辯證關(guān)系也推動著蘇格拉底不斷探索宇宙和人世的堂奧。

蘇格拉底這種關(guān)于無知的知識或智慧，認(rèn)識到的正是整全和最重要的事物難以掌握的性質(zhì)。對于宇宙大全，人憑靠自己的智慧無法獲得完整的認(rèn)知，這是人之為人的根本處境。這一處境并未使蘇格拉底轉(zhuǎn)向不可明證的神啟，而是讓他從永恒的理念來看待人③［美］施特勞斯著，李世祥等譯：《什么是政治哲學(xué)》，北京：華夏出版社，2011年，第29頁。。人的智慧渺小且不完善，恰恰會激勵人去求索整全的知識，并渴望探究最重要的事物。人類生活要獲得幸福，離不開有關(guān)生活目的的知識：如何生活才是正確和好的。顯然，這類知識涉及人的靈魂秩序及其完滿。因此，蘇格拉底愛智慧的哲學(xué)活動不只是省察他人的行為，也省察自己和他人的靈魂④蘇格拉底不僅自知無知，還有一種并行不悖的知識：服從比自己明智的人更可貴。這意味著，人的智慧并非毫無價值，在政治生活中，接受有智慧的人統(tǒng)治對被統(tǒng)治者本身更好。。蘇格拉底規(guī)勸人們，不要只關(guān)心錢財、名望和榮譽(yù)，更要關(guān)心明智、真理及如何讓自己的靈魂變得最好。因?yàn)?，財富并不帶來德性，而德性帶來財富和公私生活中的各種善（《蘇格拉底的申辯》29e—30b）。

蘇格拉底對政治家、詩人、藝匠等的檢審使人發(fā)現(xiàn)，應(yīng)如何看待自己的知與無知，并對自身思想的限度保持警醒；最高的認(rèn)知應(yīng)著眼于最重要的事物和整全。但這些檢審招致了他人的忌恨，看似具有惡意和破壞性⑤D. Leibowitz，The Ironic Defense of Socrates：Plato’s Apology ，Cambridge：Cambridge University Press，2010，p. 142.。蘇格拉底的辯證術(shù)通過揭示人自以為知道的事情上的無知，使其陷入困惑⑥Maurice H. Cohen，“The Aporias in Plato’s Early Dialogues，”in Journal of the History of Ideas，Vol. 23，No. 2，1962，pp.165-166.。如果受檢審的人接受并渴望擺脫這種困惑，他就會轉(zhuǎn)而關(guān)注自己的內(nèi)心，反思自己的信念和知識的限度，從而準(zhǔn)備進(jìn)行更深的哲學(xué)探究，以糾正其錯誤。若受駁斥的人自覺名譽(yù)受損，自己的權(quán)威受到挑戰(zhàn)，則會感到失敗、羞恥或憤怒⑦R. Cain，The Socratic Method：Plato’s Use of Philosophical Drama，p.18.。從蘇格拉底交談的各色人物來看，有人悉心接受這種無知的困惑，也有人力圖回避，甚至轉(zhuǎn)而攻擊蘇格拉底。但無論何種情形，辯證術(shù)恰恰充分展露出人的靈魂?duì)顟B(tài)。

蘇格拉底將自己比作牛虻，用來叮咬城邦并激發(fā)每個人朝向德性（《蘇格拉底的申辯》30e）。他對屬人的智慧就不再持消極和否定的態(tài)度，其規(guī)勸人向善的愛智（哲學(xué)）活動顯得更為積極。哲人對各種俗世的智慧進(jìn)行檢審是因?yàn)?，這些表面的智慧（政治智慧、詩性智慧、技藝性智慧）其實(shí)只是意見，并非最高的真理。哲人必須促使人們扭轉(zhuǎn)目光，轉(zhuǎn)向更高的知識。在這個檢審的過程中，哲學(xué)與政治、詩歌、宗教會有所沖突。而哲人規(guī)勸人們關(guān)切靈魂之善，喚起年輕人的靈魂對正義、智慧等德性的熱望，并盡力提升政治共同體走向完善，由此彌合其檢審活動帶來的裂痕。

二、智慧與技藝

智慧與自知無知相關(guān)，這種無知激勵人去追求更高的知識。在走向?qū)ψ罡叽嬖诘恼J(rèn)知過程中，柏拉圖也常常引入技藝（τ?χνη）來探討智慧。技藝存在高低不同的層面，有普通類型的技藝（如烹調(diào)術(shù)），也有最高類型的技藝（如統(tǒng)治術(shù)、立法術(shù)），后者與智慧尤為相關(guān)。柏拉圖《忒阿格斯》（Theages）這部專門討論智慧的對話，便闡述了技藝與智慧的辯證關(guān)系①《忒阿格斯》是否為柏拉圖對話存在真?zhèn)沃妫@股疑古思潮直至18世紀(jì)末才出現(xiàn)，古代至文藝復(fù)興前都將其列為真作，第歐根尼·拉爾修甚至指出，有人將《忒阿格斯》置于所有柏拉圖對話的頭篇。參見［古希臘］第歐根尼·拉爾修著，徐開來、溥林譯：《名哲言行錄》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第160頁。亦參George Grote，Plato and the Other Companions of Sokrates（II），Cambridge：Cambridge University Press，1888，p. 99；T. Pangle，“On the Epistolary Dialogue between Leo Strauss and Eric Voegelin，”in The Review of Politics，Vol. 53，No. 1，1991，p.110。對比［德］施萊爾馬赫著，黃瑞成譯：《論柏拉圖對話》，北京：華夏出版社，2011年，第263頁。希臘原文校勘本參見Plato，Platonis Opera，Vol. 3，J.Burnet ed.，Oxford：Oxford University Press，1903。文中所引《忒阿格斯》譯文均為筆者依希臘原文翻譯。。蘇格拉底一開始就提出對話的兩大主題：忒阿格斯希望變得有智慧，并相信有個人能讓他變得有智慧。蘇格拉底問他，智慧的人是有知識的人還是沒知識的人。忒阿格斯承認(rèn)，智慧者是有知識的人。但這種“知識”又是什么意義上的知識？蘇格拉底先是提到一些初級知識，如文法、彈琴、摔跤和其他競技術(shù)方面的知識（《忒阿格斯》122e）。傳統(tǒng)的看法是，一個人要變得智慧，需要有這類常規(guī)的教育。但顯然，僅僅獲得這類知識還算不上智慧②在《阿爾喀比亞德前篇》中，阿爾喀比亞德也表示自己學(xué)過一系列雅典的傳統(tǒng)課程：文法、彈琴和摔跤（106e），但他自信掌握了這些知識就足以成為治邦者?？雌饋?，他還沒像忒阿格斯那樣有自知之明。。

蘇格拉底轉(zhuǎn)而提出一系列技藝的類比，誰要想在航海上有智慧，就應(yīng)去找懂得航海術(shù)（κυβερνητικ?ν）的人；要在馭馬車上有技藝，就應(yīng)去找懂馭車術(shù)（?νιοχικ?ν）的人。馭車的智慧可用來統(tǒng)領(lǐng)馬匹，航海的智慧可統(tǒng)領(lǐng)航船。那么，忒阿格斯想擁有什么智慧來統(tǒng)領(lǐng)什么呢？他想要統(tǒng)領(lǐng)人。蘇格拉底再次以技藝為類比。醫(yī)術(shù)管制病人，音樂術(shù)控制歌隊(duì)，體育術(shù)控制運(yùn)動員。忒阿格斯意圖控制城邦里的所有人，那就意味著，他要追求的是統(tǒng)治術(shù)甚至僭政術(shù)方面的智慧，以成為僭主（《忒阿格斯》123b—124e）。

在柏拉圖對話中，統(tǒng)治術(shù)常比作航海術(shù)。統(tǒng)治術(shù)需要明確政治生活前行的目標(biāo)，恰如領(lǐng)航者應(yīng)辨明航行的方向，這樣才能引領(lǐng)城邦踏上正確的道路。在柏拉圖看來，舵手是憑借其專長統(tǒng)領(lǐng)船員并為航行提供安全。掌舵術(shù)能拯救生命、身體和財物，使船員們擺脫各種極度的危險③參見《理想國》341d，346a，《高爾吉亞》511d。亦參《卡爾米德》173b，《伊翁》537c，《歐蒂德謨》279e。在《高爾吉亞》中，掌舵術(shù)被比作修辭術(shù)。。柏拉圖《理想國》甚至用航船上的奪權(quán)事件來影射政治統(tǒng)治：有個高貴的船長體力上勝過其他船員，但耳力、眼力和航海知識都有些缺陷，其他船員為了掌舵而爭執(zhí)不休，皆認(rèn)為應(yīng)由自己掌舵，盡管他從未學(xué)過掌舵術(shù)，好像這門技藝壓根不用學(xué)習(xí)就能掌握。這些船員采用各種方法搞垮了這位高貴的船長，便按自己的習(xí)慣統(tǒng)領(lǐng)航船，大吃大喝，盡情享受④參見［古希臘］柏拉圖著，王揚(yáng)譯注：《理想國》488a-c，北京：華夏出版社，2017年，第218—219頁。。在這個航船喻中，船員猶如城邦中的民眾，他們從未學(xué)習(xí)過統(tǒng)治術(shù)，完全不曉得如何統(tǒng)領(lǐng)城邦（駕馭航船），只關(guān)心如何滿足自己的身體需求和欲望，而不在乎整個城邦（航船）的安危和共同利益。要是城邦面臨生死存亡的危險（風(fēng)浪），他們根本無法應(yīng)對。如果統(tǒng)治者沒有掌握政治的技藝，用智慧處理好整個政治共同體的利益，而只著眼于自身的利益和權(quán)力，那么，城邦這艘航船就失去了正確的方向，終將遭受覆滅的命運(yùn)。

在談到智慧與政治術(shù)的關(guān)聯(lián)時，柏拉圖還把智慧比作醫(yī)術(shù)、音樂術(shù)。醫(yī)術(shù)針對患病的身體，要有高超的技藝才能治好重疾。音樂術(shù)（合唱的技藝）則涉及培育靈魂的有序，是對健康靈魂的訓(xùn)練，旨在培育對美和高貴的追求及靈魂的和諧節(jié)制。柏拉圖表示，政治術(shù)是為認(rèn)識靈魂的自然本性和習(xí)性，乃是照料靈魂的技藝①參見［古希臘］柏拉圖著，林志猛譯：《法義》650b，載林志猛：《柏拉圖〈法義〉研究、翻譯和箋注》第2卷，上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年，第23頁。。在政治術(shù)中，立法的技藝通過將諸德性設(shè)立為各種制度的基礎(chǔ)，而引導(dǎo)人的靈魂向善，審判術(shù)則像醫(yī)術(shù)那樣，通過懲罰而矯正不義的（患病的）靈魂②T. Pangle，“On the Theages，”in The Roots of Political Philosophy，T. Pangle ed. ，Ithaca and London：Cornell University Press，1987，p. 156.。柏拉圖關(guān)于智慧的闡述涉及城邦的德政與個體靈魂的完善兩方面，他將城邦的智慧描述為，人們借其商討整個城邦的事務(wù)，處理好城邦內(nèi)務(wù)及城邦間的交往。這種智慧是有關(guān)維護(hù)城邦的知識，可使城邦具有優(yōu)秀的判斷力，并成為好的整體。柏拉圖還根據(jù)靈魂三分法來闡述個人的德性，個人的智慧包含如何使靈魂和諧有序的知識，要求靈魂中的理性支配其他部分（《理想國》428d，442c）。

在《忒阿格斯》中，與忒阿格斯渴望的智慧相對比的那類技藝受到嚴(yán)格限定，因?yàn)樘K格拉底將智慧限于統(tǒng)治術(shù)。這個技藝類比的特殊性在于，它將忒阿格斯渴求的智慧限制在政治這一特殊的活動領(lǐng)域，而沒有涉及其他可能的智慧類型。實(shí)際上，智慧涵蓋的領(lǐng)域十分寬廣，除了統(tǒng)治的技藝外，智慧也可指實(shí)踐的或?qū)徤鞯闹腔郏蚵男心稠?xiàng)工作、生產(chǎn)某種人造品的知識或能力。將智慧與統(tǒng)治術(shù)關(guān)聯(lián)在一起，甚至與僭政勾連起來，其實(shí)是智術(shù)師的典型做法。在《理想國》中，智術(shù)師忒拉敘馬霍斯就宣稱，正義是強(qiáng)者的利益，而作為統(tǒng)治者的強(qiáng)者最渴望實(shí)行僭政，像僭主那樣巧取豪奪、為所欲為，并將非法的行為合法化（《理想國》343b—344c）。智術(shù)師高爾吉亞的學(xué)生卡利克勒斯也認(rèn)為，強(qiáng)者統(tǒng)治弱者并獲得盡可能多的東西，乃是自然正義或自然法。追求自我利益是人的本性，因此僭政是可欲的目標(biāo)（《高爾吉亞》491e—492c）。

忒阿格斯期冀的智慧實(shí)則是統(tǒng)治術(shù)，以統(tǒng)領(lǐng)城邦里的所有人。通過將智慧比作音樂術(shù)、體育術(shù)、航海術(shù)等，蘇格拉底暗示，忒阿格斯希望擁有的智慧如同確定性的技藝，隱含著對技藝的欲望（《忒阿格斯》124a-b）。但如果忒阿格斯尋求的這類統(tǒng)治術(shù)是真正意義上的技藝，那就應(yīng)證明并解釋這種技藝的理性基礎(chǔ)是什么③M. Joyal，The Platonic Theages：An Introduction，Commentary and Critical Edition，Stuttgart：Franz Steiner，2000，p. 25.。換言之，若能證明統(tǒng)治術(shù)可教，就可說它是項(xiàng)技藝。但在《普羅塔戈拉》等對話中，柏拉圖否定了統(tǒng)治術(shù)可教。忒阿格斯也承認(rèn)，德性或智慧不可教，與通曉政治的人交往并不能在政治上變得有智慧（《忒阿格斯》126a-d）。那些被認(rèn)為擁有最大智慧的人，無法將之傳給其他人，即便是他最渴望獲得智慧的兒子。因此，統(tǒng)治者的實(shí)踐智慧并非真正的技藝，無法用理論闡述來傳授給他人。

實(shí)際上，忒阿格斯的智慧觀和技藝觀源自智術(shù)師。僭主要變得智慧，本應(yīng)向在僭政術(shù)上有智慧的人學(xué)習(xí)（《忒阿格斯》125c-d），但這類人難以找到。蘇格拉底由此指出，他和忒阿格斯談到的這類智慧并不像其他技藝，或根本就不是技藝。如果智術(shù)師宣稱可教的是這類智慧，其價值就十分可疑。智術(shù)師善于顛倒是非黑白，倒轉(zhuǎn)正義與不義、合法與非法，其表面的智慧實(shí)為詭辯。所謂的僭政術(shù)并非政治的技藝，而是對引誘術(shù)的掌控。僭主的實(shí)踐不是政治智慧的實(shí)踐，僭主乃是愛欲的化身。在蘇格拉底看來，僭政的欲望完全不具有自我認(rèn)識，沒有涉及至善和最好生活的問題④B. Marrin.，“Self-Knowledge and the Use of the Self in the Platonic Theages，”in Knowledge and Ignorance of Self in Platonic Philosophy，J. Ambury and A. German ed.，Cambridge：Cambridge University Press，2019，pp. 102-104.。人要能統(tǒng)治自身，使自己的靈魂臻至完美，必然要思索這些問題。雖然智術(shù)師號稱自己精通勸說的技藝（修辭術(shù)）和政治術(shù)，但其技藝最終只是為了滿足私人的欲望，蘇格拉底通過辯證術(shù)揭露其技藝的內(nèi)在悖論而質(zhì)疑了這些欲望，并讓我們看清智慧與詭辯的區(qū)別。僭主臭名昭著，蘇格拉底的辯證術(shù)揭露了忒阿格斯對僭政的內(nèi)在渴望，也會使他產(chǎn)生羞恥⑤參見《忒阿格斯》125a，126a。關(guān)于成為僭主的羞恥，亦參《理想國》350d智術(shù)師忒拉敘馬霍斯的臉紅。因自己認(rèn)識的局限性被揭穿而產(chǎn)生的羞恥感，會迫使人面對自身的不足，反思自己的成見，朝向更高的認(rèn)知。若缺乏羞恥感，會讓人回避辯證術(shù)的盤詰，固執(zhí)己見。，從而追求真正的智慧。

在《忒阿格斯》中，技藝的類比形成了一種困惑狀態(tài)：智慧一開始被視為技藝，隨后又證明不像技藝。這種辯證的檢審是為了讓忒阿格斯發(fā)現(xiàn)，智慧并非工具性的技藝，而是運(yùn)用于自身和認(rèn)識自己的目的本身。但人性和好生活的復(fù)雜與幽深，使得這種運(yùn)用和理解顯得問題重重，并不斷將人帶入困惑和無知的狀態(tài)①B. Marrin.，“Self-Knowledge and the Use of the Self in the Platonic Theages”，p.110.。這就是屬人的智慧的本質(zhì)，它不是已完成的和確定性的回答，而是孜孜不倦的反省和檢審。對智慧的這種辯證式考察，可讓人看到自己原有觀點(diǎn)的局限性，從而不斷自我改進(jìn)和提升，朝向更深層次的道德探究②Walter Schmid，Plato’s Charmides and the Socratic Ideal of Rationality，Albany：State University of New York Press，1998，p. 64.。

蘇格拉底對忒阿格斯的檢審表明，他追求的智慧低于其他技藝。而在柏拉圖別的對話中，諸德性并不歸為普通技藝，因?yàn)樗鼈兪歉叩闹刃?，不同于?xí)傳的技藝③G. Vlastos，Socrates，Ironist and Moral Philosopher，Ithaca：Cornell University Press，1991，pp. 109-117.。普通技藝主要作為謀生手段，關(guān)乎私人利益，渴望有所回報，它不足以認(rèn)識人類道德、政治生活和愛欲的復(fù)雜性。柏拉圖以技藝探討德性問題，也運(yùn)用了辯證術(shù)中的勸諭功能。一般看法是，事情做得好需要技藝或?qū)ｉL，德性若等同于在政治和社會領(lǐng)域做得好，德性就是一種專長④R. Cain，The Socratic Method：Plato’s Use of Philosophical Drama，p.56.。蘇格拉底借助這種普遍看法，將德性進(jìn)一步提升到最高知識的層面，勸諭人朝向最高善。德性涉及人的靈魂結(jié)構(gòu)及其自然本性，德性知識乃是非技藝的知識。它是人獲得幸福的根源，促使人渴望了解人世奧秘和宇宙大全。這類非技藝的德性知識是言辭與行動的和諧，作為一種生活方式，用于尋找智慧并激勵他人尋找和熱愛智慧⑤D. Roochnik，Of Art and Wisdom：Plato’s Understanding of Techne，Pennsylvania：Pennsylvania State University Press，1998，p. 176，251.。蘇格拉底辯證術(shù)的探究活動其實(shí)是一種自我教育，引導(dǎo)人更為獨(dú)立和深入地思索各種成問題的流俗觀念和先見，最終在沒有德性專家和道德權(quán)威的情況下讓自己的靈魂轉(zhuǎn)向善。

三、愛智慧與辯證術(shù)

如果政治人無法教授智慧，誰又能傳授呢？面對忒阿格斯的困境，蘇格拉底提議他去跟隨普洛狄科、高爾吉亞等智術(shù)師學(xué)習(xí)。蘇格拉底明明反對智術(shù)師，為何又如此建議？顯然，蘇格拉底借此突顯了自己與智術(shù)師的差異：他并不收取學(xué)費(fèi)，也不宣稱自己擁有智慧，可將其作為一門大“學(xué)問”（μαθ?ματο?）來傳授，到處賺取富家子弟的錢財。蘇格拉底表示：“我總是說我湊巧幾乎什么都不懂，除了這門小小的學(xué)問：愛欲術(shù)（?ρωτικ?ν）。當(dāng)然，在這門學(xué)問上，我認(rèn)為自己比過去和現(xiàn)在的任何人都高明”（《忒阿格斯》128b）。

蘇格拉底自知無知，他唯一擅長的是“愛欲術(shù)”這門小學(xué)問。智術(shù)師所謂的智慧跟蘇格拉底的愛欲術(shù)截然有別。蘇格拉底提到愛欲術(shù)或許是因?yàn)椋柚鷲塾g(shù)使他人獲益，恰如智術(shù)師和治邦者聲稱，自己憑其智慧幫助他人。“學(xué)問”一詞具有學(xué)習(xí)和教育的重要意涵，蘇格拉底將學(xué)問用于愛欲術(shù)表明，這樣的愛欲也有引導(dǎo)人的作用⑥J. Lyons，Structural Semantics：An Analysis of Part of the Vocabulary of Plato，Oxford：Blackwell，1963，p. 187.。

如果愛欲術(shù)是蘇格拉底自身的特有優(yōu)勢，那么，這種愛欲（?ρω?）需從哲學(xué)角度理解，如《會飲》描述的理性欲望：第俄提瑪教蘇格拉底愛欲術(shù)（201d），愛欲術(shù)是指一個人借助辯證術(shù)逐步上升到超越之美（211c-d）⑦參見［古希臘］柏拉圖著，劉小楓譯：《柏拉圖四書·會飲》，北京：三聯(lián)書店，2015年。。蘇格拉底說自己只懂得愛欲術(shù)，無法教統(tǒng)治術(shù)和智術(shù)師那樣的技藝，這像是顯明他無法為忒阿格斯傳授智慧。但他也由此表明，愛欲術(shù)不僅是他自己的獨(dú)特品質(zhì)和準(zhǔn)技藝（quasi-τ?χνη），而且他能據(jù)此與治邦者和智術(shù)師競賽①M(fèi). Joyal，The Platonic Theages：An Introduction，Commentary and Critical Edition，Stuttgart：Franz Steiner，2000，p. 25，40.。

《忒阿格斯》并未進(jìn)一步闡述愛欲術(shù)，但在《會飲》中，蘇格拉底有詳細(xì)論述。他指出，智慧是最美的東西之一，愛若斯就是對美的愛欲。因此，愛若斯乃是愛智慧的人（哲人），處于有智慧與無知之間（204b）。一個人要看到純美的東西，首先得從愛一個美的身體出發(fā)，上升到追尋理念（ε?δο?）上的美，理解所有身體的美都是同一個美。然后再上升到追求靈魂的美，并關(guān)注生活方式（?πιτηδε?μασι）和禮法中的美（210b-c）。最終，他會被引領(lǐng)到各種知識跟前，看到種種知識的美，無限地?zé)釔壑腔邰贕. Scott. and W. Welton，Erotic Wisdom：Philosophy and Intermediacy in Plato’s Symposium，Albany：State University of New York Press，2008，pp. 102-103.。蘇格拉底認(rèn)為，美本身“自體自根，永是單一形相。所有別的美的東西都以這樣一種方式分有這個［自體自根的］美”（211b）。一個人只有看到美本身，才會觸及真實(shí)而非影像，從而孕育真實(shí)的德性而非其影像。

在《會飲》中，蘇格拉底提升了對愛欲的一般理解，指出愛欲就是欲求自己永遠(yuǎn)擁有善（206a）。愛欲并非愛屬己之物（如喜劇詩人阿里斯托芬），也非只是愛美（如悲劇詩人阿伽通）。美僅僅是過渡到善的階段。阿伽通贊頌愛欲是智慧和最高的德性，愛欲生育了智慧。但在蘇格拉底看來，愛若斯（愛欲）即使作為哲人，也不擁有智慧，只是愛智慧。他最后談到三種愛欲：由生育實(shí)現(xiàn)不朽的愛欲，對流芳百世的愛欲，對美的愛欲。通過傳宗接代獲得不朽，這種愛欲其實(shí)也是愛屬己之物。憑借好名聲或榮譽(yù)得以流芳百世，這種愛欲包含屬己的不朽，卻是經(jīng)由各種美好之物來實(shí)現(xiàn)。對美的愛欲則指向?qū)γ赖某?，因?yàn)榘乩瓐D在《會飲》中對哲學(xué)使用詩藝的表達(dá)，將最高的美視為善或智慧，愛美就是愛善或愛智慧③［美］施特勞斯著，邱立波譯：《論柏拉圖的〈會飲〉》，北京：華夏出版社，2012年，第328—329，329頁。。

蘇格拉底的愛欲術(shù)并非數(shù)學(xué)式的計算或制作性的，而是具有修辭和辯證的雙重性質(zhì)④Seth Benardete，Socrates and Plato：The Dialectics of Eros，München：Carl Friedrich von Siemens Stiftung，1999，p.49；K. Corrigan and E. Corrigan，Plato’s Dialectic at Play：Argument，Structure，and Myth in the Symposium，Pennsylvania：Pennsylvania State University Press，2004，p. 134.。由于愛美之心人皆有之，蘇格拉底的愛欲術(shù)運(yùn)用修辭的技藝，將善或智慧描述為最美之物，從而最大程度地激勵人去追求善和智慧。哲學(xué)作為一種愛欲的形式，體現(xiàn)了靈魂對善的自然愛欲，并激發(fā)人理性地追求善，辯證術(shù)將使人靈魂中低的愛欲轉(zhuǎn)向?qū)φ胬砗椭腔鄣淖罡邜塾母旧现v，一個人不可能真正擁有認(rèn)識天地萬物的整全智慧，但鼓勵人去認(rèn)識整全卻是可欲的。正是對智慧的渴求和熱望，促使人的靈魂不斷趨于完善。柏拉圖對話用各式各樣的方法，催生出人對智慧和完善的愛欲。

在蘇格拉底的愛欲術(shù)中，我們看到了辯證術(shù)和理念論的跡象。從個別的美，到普遍的美的理念和美本身；從身體的美，到靈魂的美，再到生活方式和禮法中的美，最后上升到各種知識的美，要攀爬這些美的階梯，顯然離不開辯證術(shù)和對理念的凝視與追尋。柏拉圖的理念涉及形狀、類別及熱望的目標(biāo)（完整性）這些含義，因此對美的理念的愛欲隱含著對完整性的愛欲，這種愛欲術(shù)也具有目的論的色彩。愛欲的對象包含屬己之物、美和善，這對應(yīng)著愛生育、榮譽(yù)和哲學(xué)（智慧）。詩人們真正熱愛的是屬己之物而非美，他們關(guān)注美只是將其作為獲得屬己之物的手段。詩人們所呈現(xiàn)的美是道德德性，或政治的實(shí)踐智慧。但詩人們愛這些事物并非因?yàn)樗鼈儽旧?，而是為了使自己獲得不朽的名聲⑤［美］施特勞斯著，邱立波譯：《論柏拉圖的〈會飲〉》，北京：華夏出版社，2012年，第328—329，329頁。。哲人將對美的愛欲轉(zhuǎn)化為對善和智慧的愛欲，就使美和愛欲朝向了更高的目標(biāo)：健全的理智德性和靈魂的完善。

在愛的階梯上，哲人攀升的目標(biāo)是永恒之物，旨在達(dá)到智慧的完滿并充分把握美和永恒。愛欲術(shù)導(dǎo)向了蘇格拉底的辯證術(shù)，促使“人們從某種身體與靈魂統(tǒng)一的個體，轉(zhuǎn)向支配著人的生活方式、實(shí)踐和法律，并從那里轉(zhuǎn)向知識的各個分支”⑥［美］布魯姆著，秦露譯：《愛的階梯》，北京：華夏出版社，2017年，第133頁。。生活方式和禮法中的美或高貴，會吸引像忒阿格斯這類有政治血?dú)獾娜?，使其產(chǎn)生濃厚的興趣，因?yàn)樗鼈儗φ喂餐w有支配作用。蘇格拉底的愛欲術(shù)能呈現(xiàn)完美的城邦、政制和禮法，無疑能吸引人去觀看其中的“美”妙之處。借此，人們可進(jìn)一步觀看正義的“理念”，因?yàn)橥昝赖某前钜旎谶@一理念之上。愛欲術(shù)使人從特殊轉(zhuǎn)向一般，從變化轉(zhuǎn)向永恒，并從可見之物轉(zhuǎn)向可思之物。在這種辯證轉(zhuǎn)化的過程中，美作為諸理念的理念，也過渡到善作為諸理念的理念①［美］布魯姆著，秦露譯：《愛的階梯》，北京：華夏出版社，2017年，第134頁。。對身體和靈魂的愛欲，進(jìn)而轉(zhuǎn)變?yōu)閷碇腔蛑腔鄣膼塾?。愛欲術(shù)帶來的轉(zhuǎn)向和上升，最終將使人看到最美和至善之物，并走向哲學(xué)這一最好的生活方式。

柏拉圖并未直接教導(dǎo)善、最高的存在、德性、理智、自然的理念是什么，在其對話中，智慧常被比作神圣的瘋狂、回憶、啟明、向最偉大實(shí)在的精神上升等，這意味著愛智慧的哲學(xué)的最終目的不是向技術(shù)知識轉(zhuǎn)化，而是促使靈魂對秩序根基的敞開，以產(chǎn)生對最高之物的深刻洞見②J. Rhodes. Eros，Wisdom，and Silence：Plato’s Erotic Dialogue，p. 542.。這種智慧并非像數(shù)學(xué)那般確定，但它是理解人性、政治和宇宙的基礎(chǔ)，蘇格拉底的愛欲術(shù)便是引導(dǎo)對話者向這類智慧飛升的辯證術(shù)。這種愛欲術(shù)/辯證術(shù)具有內(nèi)省和助產(chǎn)的性質(zhì)，可為對話者揭示其不成熟的或未經(jīng)反思的欲望，以看清自身欲望的本質(zhì)。蘇格拉底的愛欲術(shù)能激發(fā)人從統(tǒng)治他人的僭主欲望，轉(zhuǎn)向統(tǒng)治自身的哲學(xué)欲望，從而使自己的靈魂變得正義和有序③B. Marrin.，“Self-Knowledge and the Use of the Self in the Platonic Theages”，p. 112.。運(yùn)用于自身的愛欲術(shù)和辯證術(shù)有如蘇格拉底的無知之知，既是哲學(xué)思考的前提，其自省亦是哲學(xué)反思的重要結(jié)果。

結(jié) 語

柏拉圖將智慧與對最重要事務(wù)的無知關(guān)聯(lián)起來，這既體現(xiàn)了哲人思想的節(jié)制，又彰顯了哲人對最深層智慧的熱愛。智慧與技藝的聯(lián)系則表明，哲學(xué)對政治術(shù)、立法術(shù)這類至高技藝有著重要的引導(dǎo)作用，哲學(xué)作為對整體的構(gòu)建和德性知識的深度思索，乃是其他技藝走向完善的根基。柏拉圖既區(qū)分了四重德性，又聲稱“德性即知識”。從《理想國》《卡爾米德》《拉克斯》分別討論正義、節(jié)制和勇敢的對話可看到，柏拉圖還涉及德性的多與一的辯證議題。所謂德性即知識，意味著哲學(xué)意義上的正義、節(jié)制和勇敢雖名稱不同，最終卻統(tǒng)一于最高類型的知識或智慧④L. Pangle，Virtue is Knowledge：The Moral Foundations of Socratic Political Philosophy，Chicago：University of Chicago Press，2014，pp. 5-8.。這種智慧激勵人走向靈魂的完滿，并力圖粘合不同類人的德性。哲學(xué)這種愛智慧的生活方式，不僅能純化人的愛欲，而且可使政治共同體變得更為和諧與完善。

柏拉圖借助愛欲術(shù)和辯證術(shù)讓我們看到，人對整全知識的欲望，顯示出人的靈魂求善的愛欲本性。但愛智慧的哲學(xué)追求有關(guān)宇宙大全的知識，也體現(xiàn)了人認(rèn)知上的基本匱乏。蘇格拉底經(jīng)常用無知或困惑來展現(xiàn)人的這種不完整性。他對無知與智慧的動態(tài)辯證關(guān)系的展示，可激起人對完整智慧的最強(qiáng)烈渴望，同時讓人看到知識本身的限度而不自認(rèn)為無所不知，以避免智識的傲慢和不節(jié)制。對于知識/技藝本質(zhì)的辯證反思，會使我們警惕將智慧扭曲為詭辯，并發(fā)現(xiàn)人自身的存在是愛欲，自我認(rèn)識是關(guān)于愛欲的知識⑤D. Hyland，The Virtue of Philosophy：An Interpretation of Plato’s Charmides，Ohio：Ohio University Press，1981，pp. 116-119.。愛欲本身揭示了人的不完滿，人要獲得自足，須將哲學(xué)的辯證探究作為一種生活方式，堅持不懈地探索靈魂秩序及如何使之完善的知識。