曹順慶 張帥東

1986年由楊周翰、樂黛云等學(xué)者編著的《中國(guó)比較文學(xué)年鑒》一書中這樣寫道：“比較文學(xué)在中國(guó)的復(fù)興是以錢鐘書的巨著《管錐編》1979年在中國(guó)的出版為標(biāo)志的?！雹贅拂煸疲骸吨袊?guó)比較文學(xué)的現(xiàn)狀與前景》，見楊周翰、樂黛云編：《中國(guó)比較文學(xué)年鑒》，北京：北京大學(xué)出版社，1987年，第17—18頁(yè)。這一宣言不但描繪了學(xué)科發(fā)展史上的一個(gè)重要節(jié)點(diǎn)，更擲地有聲地在《管錐編》與比較文學(xué)間建立起了一種事實(shí)性關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)在學(xué)術(shù)脈絡(luò)中是有跡可循的，最早應(yīng)當(dāng)出自學(xué)者夏志清之口。他在1979年《管錐編》問世的前夕便預(yù)言道：“今秋《管錐編》出版應(yīng)該是大陸“比較文學(xué)界歷年來所未逢的最大盛事”；②夏志清：《重會(huì)錢鐘書紀(jì)實(shí)》，見楊聯(lián)芬編：《錢鐘書評(píng)說七十年》，北京：文化藝術(shù)出版社，2010年，第69頁(yè)。兩年后學(xué)者趙毅衡在《〈管錐編〉中的比較文學(xué)平行研究》里也將《管錐編》視為國(guó)內(nèi)比較文學(xué)興旺繁盛的標(biāo)志之一。③趙毅衡：《〈管錐編〉中的比較文學(xué)平行研究》，《讀書》1981年第2期。但錢鐘書本人并不承認(rèn)這些說法，甚至頗為排斥被冠以“比較文學(xué)家”的名號(hào)，在與友人的通信中自陳：“弟因自思，弟之方法并非‘比較文學(xué)’，in the usual sense of the term，而是求‘打通’，以中國(guó)文學(xué)與外國(guó)文學(xué)打通，以中國(guó)詩(shī)文詞曲與小說打通。”④鄭朝宗：《〈管錐編〉作者的自白》，見《海濱感舊集》，廈門：廈門大學(xué)出版社，1988年，第124頁(yè)。

《管錐編》以其跨語(yǔ)言、跨文化的宏大視野深刻地啟發(fā)了國(guó)內(nèi)隨后的比較文學(xué)研究，因此若要完全撇清與本學(xué)科的學(xué)術(shù)聯(lián)系顯然有?？陀^事實(shí)。夫人楊絳曾向讀者透露，先生常說自己是“一束矛盾”，他的許多觀點(diǎn)并不總是“洽調(diào)一致的，只不過同出錢鐘書筆下而已”。⑤楊絳：《錢鐘書對(duì)〈錢鐘書集〉的態(tài)度》，《錢鐘書集》，北京：三聯(lián)書店，2001年，第2頁(yè)。由此觀之，我們似乎也不必急于否定上文梳理出的脈絡(luò)，因?yàn)殄X先生承認(rèn)使用過“比較文學(xué)里的一些方法”。①?gòu)埪∠骸跺X鐘書談比較文學(xué)與“文學(xué)比較”》，《讀書》1981年第10期。迄今為止，有關(guān)比較文學(xué)的定義非常之多，國(guó)際比較文學(xué)史上較有影響力的是法國(guó)學(xué)派、美國(guó)學(xué)派和中國(guó)學(xué)派。根據(jù)《比較文學(xué)概論》對(duì)學(xué)科定義的梳理，大致表述如下：法國(guó)學(xué)派認(rèn)為“比較文學(xué)是國(guó)際文學(xué)關(guān)系史，是跨國(guó)文學(xué)影響關(guān)系”，美國(guó)學(xué)派側(cè)重“跨國(guó)和跨學(xué)科的文學(xué)研究”，而中國(guó)學(xué)派則主張“比較文學(xué)是跨國(guó)、跨學(xué)科和跨文明的文學(xué)研究”。②曹順慶：《比較文學(xué)概論》第2版，北京：高等教育出版社，2018年，第16—26頁(yè)。問題的關(guān)鍵在于，縱觀比較文學(xué)的現(xiàn)有范式——影響研究、平行研究、變異研究——錢氏的方法的確難以被歸類。其好友德國(guó)漢學(xué)家莫芝宜佳（Monika Motsch）曾系統(tǒng)地論述過《管錐編》的研究方法，她注意到《管錐編》先是將東西兩大文化圈拆解成無數(shù)小圈，在維持各自文化特性的基礎(chǔ)上尋找它們的觸點(diǎn)，③莫芝宜佳：《〈管錐編〉與杜甫新解》，馬樹德譯，石家莊：河北教育出版社，1997年，第36—37頁(yè)。爾后再逐個(gè)連通。用他個(gè)人的話來講，就是上文提及的“打通”之法，這也是錢鐘書各類著述一以貫之的原則。那么，如要確立“打通”之于比較文學(xué)的合法地位則首先需要承認(rèn)一個(gè)事實(shí)，即在長(zhǎng)久以來的學(xué)科范式構(gòu)建與方法論界定中始終存在著某個(gè)模糊的領(lǐng)域。

一、為比較文學(xué)闡釋學(xué)正名

目前絕大多數(shù)中國(guó)比較文學(xué)著述，都將王國(guó)維的《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》視為中國(guó)比較文學(xué)的自覺肇始，如陳惇、劉象愚在《比較文學(xué)概論》中就指出：“他對(duì)《紅樓夢(mèng)》的評(píng)論由于立論高超和采用‘闡發(fā)法’達(dá)到了相當(dāng)高的境界。”④陳惇、劉象愚：《比較文學(xué)概論》，北京：北京師范大學(xué)出版社，1988年，第78頁(yè)。多年前，筆者在梳理中西比較詩(shī)學(xué)史時(shí)也曾說過：“《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》發(fā)表于1904年，是王國(guó)維運(yùn)用叔本華的美學(xué)思想分析中國(guó)古典文學(xué)作品的一次嘗試，同時(shí)又是運(yùn)用西方文論整理我國(guó)傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)的最早的一次試驗(yàn)。”⑤曹順慶：《中西比較詩(shī)學(xué)史》，成都：巴蜀書社，2008年，第33頁(yè)。關(guān)于《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》屬于比較文學(xué)研究的學(xué)界共識(shí)已然固若金湯、堅(jiān)不可破，而在王國(guó)維“以西釋中”的闡釋實(shí)踐里“比較”何在？闡釋如何作為一種比較的方法？它又是否具備普遍有效性？實(shí)際上，我們可以將這些問題拆解為三個(gè)方面：1.《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》研究范式的創(chuàng)新價(jià)值究竟是什么？2.傳統(tǒng)比較文學(xué)方法論能否對(duì)其進(jìn)行有效闡釋？3.為什么我們要將它看作比較文學(xué)研究，或者說將其視為比較文學(xué)的新證據(jù)是什么？

沿著這一思路還可以進(jìn)而追問，為什么用西方文論整理我國(guó)的文學(xué)與文化遺產(chǎn)屬于比較文學(xué)的研究方法？對(duì)此學(xué)界大多人云亦云，鮮有人刨根問底，給出具有說服力與邏輯性的學(xué)理論證。盡管《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》不屬于比較文學(xué)現(xiàn)有的三種范式，但仍被視為比較文學(xué)的成功實(shí)踐主要是因?yàn)樗邆淞巳齻€(gè)重要的理論特征：一是跨越了中西文化疆域，二是在闡釋中體現(xiàn)了自覺的比較意識(shí)，三是闡釋本身具有文學(xué)性。這三個(gè)特征與一般闡釋學(xué)，特別是哲學(xué)闡釋學(xué)區(qū)別開來。三者相互關(guān)聯(lián)，共同構(gòu)成了比較文學(xué)闡釋學(xué)的基本元素。

如果說1904年《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》開啟了以西方詩(shī)學(xué)思想闡釋中國(guó)文學(xué)作品的先河，那么1975年劉若愚的《中國(guó)的文學(xué)理論》（Chinese Theories of Literature）則開啟了以西方詩(shī)學(xué)思想闡釋中國(guó)文學(xué)理論的先河：前者是比較文學(xué)領(lǐng)域的學(xué)案，后者則是比較詩(shī)學(xué)領(lǐng)域的學(xué)案。同樣作為開端，王國(guó)維進(jìn)行了理論與作品的“錯(cuò)位”對(duì)話，而劉若愚展開的則是理論與理論的“對(duì)位”對(duì)話。之所以聚焦該學(xué)案是因?yàn)樗c《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》面臨著同樣的問題，即：既然這部著作的研究對(duì)象是中國(guó)文學(xué)理論，那么為什么它會(huì)成為比較詩(shī)學(xué)領(lǐng)域的重要著作而非中國(guó)文學(xué)理論批評(píng)著作？由國(guó)別詩(shī)學(xué)“變”為比較詩(shī)學(xué)的過程中“比較”應(yīng)當(dāng)從何談起？具體而言，劉若愚通過內(nèi)容與形式上的調(diào)整，使中西方詩(shī)學(xué)的結(jié)構(gòu)形成了可通約性的契合性：“我在傳統(tǒng)的中國(guó)批評(píng)中把文學(xué)的理論分為六類。它們分別被稱為玄學(xué)論、決定論、表現(xiàn)論、技巧論、審美論和實(shí)用論?！雹賱⑷粲蓿骸吨袊?guó)的文學(xué)理論》，趙帆聲等譯，鄭州：中州古籍出版社，1986年，第17頁(yè)。這樣一來，艾布拉姆斯的理論便成了《中國(guó)的文學(xué)理論》的“元理論”，也是現(xiàn)成可用的詩(shī)學(xué)公約數(shù)，對(duì)于世界各國(guó)文學(xué)理論而言都逃離不了這個(gè)框架。

也許有人會(huì)反駁，比較詩(shī)學(xué)不一定要有比較，正如比較文學(xué)不是文學(xué)比較一樣。那么，是否所有不比較的詩(shī)學(xué)研究都可以被理解成比較詩(shī)學(xué)？是不是所有西方學(xué)者對(duì)中國(guó)文論的研究都能被稱為比較詩(shī)學(xué)呢？如果王國(guó)維和劉若愚的“以西釋中”屬于比較文學(xué)范疇，那么“以中釋西”又是否屬于比較文學(xué)？我們能否用《文心雕龍》來闡釋莎士比亞，用《二十四詩(shī)品》來闡釋狄更斯？用西方浪漫主義、現(xiàn)實(shí)主義來闡釋李白與杜甫又是不是比較文學(xué)？歸根結(jié)底，比較闡釋有沒有規(guī)則、有沒有底線、有沒有邊界？過去一百多年中，學(xué)界并沒有在根本性的學(xué)科理論層面給予過清楚解釋。

錢鐘書在談?wù)撝袊?guó)詩(shī)（文學(xué)）時(shí)，首先提出“中國(guó)詩(shī)的一般印象”這一命題本身便包含了比較文學(xué)的立場(chǎng)（若沒有他者的參與中國(guó)詩(shī)就只是詩(shī)），然后旁征博引，在中西互證中比較地闡明了中國(guó)詩(shī)的基本特征，這就是闡釋所具有的比較意識(shí)。作者最后指出，詩(shī)歌首先是詩(shī)，然后才是中國(guó)詩(shī)或西洋詩(shī)。閱讀外國(guó)詩(shī)就如出門旅行，最終會(huì)回歸故鄉(xiāng)從而對(duì)本國(guó)詩(shī)產(chǎn)生更好的理解。②錢鐘書：《談中國(guó)詩(shī)》，見《錢鐘書散文》，杭州：浙江文藝出版社，2004年，第529頁(yè)。所謂的“中國(guó)詩(shī)并沒有特特別別‘中國(guó)’的地方”，就是要倚賴共通的情感去打通中國(guó)詩(shī)與西洋詩(shī)的界限，由此賦予它們平等對(duì)話的可能。這揭示了錢鐘書不以地理方位、文化形態(tài)為前提的闡釋方式?！按蛲ā钡膶?shí)質(zhì)是一種東西文明互證的雙向闡釋，而建立在對(duì)不同國(guó)家的文學(xué)、詩(shī)學(xué)以及文化融會(huì)貫通基礎(chǔ)之上的自覺比較也構(gòu)成了“錢鐘書式闡釋比較”的核心。它相信共同的詩(shī)心在不同文化中有著各自的表現(xiàn)形式，而這些不同的形式是可以相互印證、相互闡釋的。

由此觀之，闡釋的方法早已被心照不宣地運(yùn)用在比較文學(xué)的實(shí)踐當(dāng)中了。若從這個(gè)角度來看，跨越了中西文化疆域的闡釋天然就是比較的。需要明確的一點(diǎn)是，比較文學(xué)闡釋學(xué)并非本體論層面的闡釋學(xué)，而是與平行研究、影響研究以及變異學(xué)研究相同，作為比較文學(xué)學(xué)科下的一種方法論而存在，其目的是更好地指導(dǎo)文本解讀和文學(xué)批評(píng)。如果說影響研究關(guān)注的是事實(shí)性文學(xué)聯(lián)系，平行研究探討文學(xué)審美以及文學(xué)與其他知識(shí)形態(tài)間的類同比較，變異學(xué)研究考察異質(zhì)文化間的交往變異與融合，那么比較文學(xué)闡釋學(xué)則是從跨文化、跨文明的視角來闡發(fā)文學(xué)，用闡釋的方法來解讀和比較不同文化、文明背景下的概念。借由這一研究模式，比較文學(xué)可以為文明互釋、東西互鑒正名。比較文學(xué)闡釋學(xué)最明顯地體現(xiàn)在跨文化、跨文明的翻譯闡釋，跨文化、跨文明的文學(xué)平行闡釋與跨文化、跨文明的文論闡釋等方面。

二、中國(guó)早期的跨文明翻譯闡釋：格義的闡釋比較

兩漢之際佛教傳入中土，傳統(tǒng)“依經(jīng)立意”的闡釋方法遂面臨了一個(gè)前所未有之新挑戰(zhàn)，也即本土之經(jīng)首次遭遇外來之經(jīng)，跨越中外文化疆域的闡釋亟待解決。格義作為六朝佛經(jīng)翻譯的主要方法，其出現(xiàn)標(biāo)志著真正意義上超越文明界限的比較文學(xué)闡釋學(xué)初步登場(chǎng)。最早對(duì)格義進(jìn)行系統(tǒng)考據(jù)的是陳寅恪先生，他認(rèn)為“格義”一說出自《高僧傳卷第四·晉高邑竺法雅》，是指“以經(jīng)中事數(shù)擬配外書，為生解之例”。③陳寅恪：《支愍度學(xué)說考》，見歷史語(yǔ)言研究所研究員外國(guó)通信員編輯員助理員共撰：《慶祝蔡元培先生六十五歲論文集》，南京：國(guó)立中央研究院，1933年，第7頁(yè)。所謂的“擬配”與“生解”（格義的體例）點(diǎn)明了格義的本質(zhì)，即它是語(yǔ)言文學(xué)層面的翻譯與哲學(xué)層面的闡釋的結(jié)合：以老莊思想中既存概念對(duì)佛經(jīng)進(jìn)行轉(zhuǎn)譯，并以子注的形式加以闡釋。陳先生以為“合本”與“格義”是六朝初年佛典研究的兩大方法，但二者又各有側(cè)重：“格義之比較，乃以內(nèi)典與外書相配擬。合本之比較，乃以同本異譯之經(jīng)典相參校?！雹訇愐。骸吨ы葘W(xué)說考》，見歷史語(yǔ)言研究所研究員外國(guó)通信員編輯員助理員共撰：《慶祝蔡元培先生六十五歲論文集》，第17頁(yè)。不難發(fā)現(xiàn)此二法雖差異迥然卻都以比較為核心，這說明比較闡釋的方法是面對(duì)他者時(shí)一種自然選擇的文化策略。

與此同時(shí)，湯用彤先生關(guān)于格義的產(chǎn)生也有過一段頗為精彩的論述：

大凡世界各民族之思想，各自辟途徑。名辭多獨(dú)有含義，往往為他族人民所不易了解。而此族文化輸入彼邦，最初均牴牾不相入。及交通稍久，了解漸深，于是恍然于二族思想固有相同處，因乃以本國(guó)之義理，擬配外來思想。此晉初所以有格義方法之興起也。②湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京：中華書局，1983年，第167—168頁(yè)。

有了佛經(jīng)翻譯，才有了文學(xué)上若干佛學(xué)禪理的滲入，才有了嚴(yán)滄浪的“以禪喻詩(shī)”等等。在肯定不同文明異質(zhì)性的基礎(chǔ)之上，湯先生剖析了文化初遇他者時(shí)的一種普遍心理，這種文化心理超越了格義產(chǎn)生的歷史背景，在如今全球文化交融的當(dāng)下仍具有啟發(fā)意義。不過湯先生錯(cuò)誤地判斷了一個(gè)情況，即格義只是佛教在傳播初期采取的一種原始策略，而隨著佛教興盛及道安、鳩摩羅什等專業(yè)譯經(jīng)人的出現(xiàn)，格義之法便自行廢止了。③湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第168頁(yè)。事實(shí)上，格義作為一種自覺的比較闡釋法遠(yuǎn)在《竺法雅傳》的書面記載之前便已存在，且從未在文化交流的舞臺(tái)上淡去：唐代曹洞宗借儒家君臣關(guān)系來譬喻“空即是色，色即是空”的教義；④周裕鍇：《中國(guó)禪宗與詩(shī)歌》，上海：上海人民出版社，1992年，第172頁(yè)。宋代士大夫參禪學(xué)佛之風(fēng)蔚然，王安石《字說》中常用佛經(jīng)語(yǔ)言來附會(huì)解釋漢字語(yǔ)義；甚至在今天我們?nèi)粘Ｊ褂玫挠⒄Z(yǔ)中如“dumpling”與“餃子”、“dragon”與“龍”等詞匯之間依然是格義關(guān)系，這些名詞實(shí)際上是完全不同的能指，只是它們的所指擁有較高的相似度，因此與其稱之為翻譯，毋寧說是格義闡釋。用錢鐘書先生的話來講，就是“雖不相同，可以相當(dāng)”。⑤錢鐘書：《中國(guó)固有的文學(xué)批評(píng)的一個(gè)特點(diǎn)》，見于濤編：《錢鐘書散文精選》，長(zhǎng)春：時(shí)代文藝出版社，2000年，第228頁(yè)。

格義的出現(xiàn)是為了譯介佛經(jīng)，但從語(yǔ)言學(xué)的角度來看一切翻譯都首先是格義，因?yàn)楦窳x就是將相同或近似的所指（signified）在不同語(yǔ)言中的能指（signifier）匹配起來并進(jìn)行替換。理想的格義模式是在闡釋雙方的語(yǔ)言中盡可能找到高契合度的能指，這與翻譯的機(jī)制其實(shí)無甚差別。在早期的佛經(jīng)譯介中，格義常常表現(xiàn)為粗略、強(qiáng)勢(shì)的語(yǔ)義替換，其弊端往往也非常明顯。以己度人或以人度己的方式?jīng)Q定了闡釋結(jié)果無可避免地會(huì)向強(qiáng)勢(shì)文化一方傾斜。生硬的替換揭示的是強(qiáng)勢(shì)語(yǔ)言對(duì)弱勢(shì)語(yǔ)言的規(guī)范和統(tǒng)一，是以雅化俗的文化建設(shè)和以夏化夷的文化征服中的一部分，如三國(guó)時(shí)期著名的佛經(jīng)翻譯家支謙就曾主張對(duì)名詞的翻譯不得使用胡音，寧可犧牲文本的忠實(shí)性與可信度也要強(qiáng)行譯胡為漢。

除了佛教?hào)|來以外，大型跨越文化、跨越文明疆域的文化交往活動(dòng)還當(dāng)屬近代的西學(xué)東漸。埃文·佐哈爾（Itamar Even-Zohar）認(rèn)為當(dāng)某一文化處于轉(zhuǎn)型時(shí)，翻譯活動(dòng)就會(huì)變得頻繁，⑥蘇珊·巴斯奈特：《比較文學(xué)批評(píng)導(dǎo)論》，查明建譯，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第13頁(yè)。而晚清以來西方的文化科學(xué)正是通過大量的譯本涌入中國(guó)才最終促成了社會(huì)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。如果說印度佛教在傳入中國(guó)時(shí)采取的是一種妥協(xié)、遷就的文化策略，通過部分地讓渡話語(yǔ)權(quán)（如佛典翻譯的“五失本”原則）以獲得傳播接受中的便利，那么在晚清“別求新聲于異幫”的浪潮中被格義替換掉的則是中國(guó)自身的話語(yǔ)。

王國(guó)維的《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》開始將古典批評(píng)和傳統(tǒng)文論向西方學(xué)術(shù)話語(yǔ)靠攏：他以叔本華“生活之欲”來比擬《紅樓夢(mèng)》之“玉”（欲）的創(chuàng)造性解讀開啟了隨后以西釋中的批評(píng)實(shí)踐，以及在《人間詞話》中“有我之境”“無我之境”的表述都不難察覺出關(guān)于叔本華意志和表象的影響烙印。王國(guó)維類似格義的闡釋“棄傳統(tǒng)不涉理路的語(yǔ)態(tài)而襲用說理演繹的語(yǔ)法”，①葉維廉：《中國(guó)文學(xué)批評(píng)方法略論》，見《葉維廉文集》第3卷，合肥：安徽教育出版社，2002年，第122頁(yè)。應(yīng)當(dāng)被視為中國(guó)文學(xué)批評(píng)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的最初嘗試。此時(shí)傳統(tǒng)觀念里的“夷夏之爭(zhēng)”已為“師夷長(zhǎng)技”所取代，代表著“先進(jìn)、理性”的西方文化與“落后、蒙昧”之中國(guó)文化遂組成了新的格義體系。

作為啟蒙思想家的嚴(yán)復(fù)在西方文化的早期推介中扮演過重要角色，他的翻譯實(shí)踐也相應(yīng)地體現(xiàn)著由傳統(tǒng)向現(xiàn)代過度時(shí)知識(shí)分子矛盾復(fù)雜的心理，這最直觀地顯露在“信、達(dá)、雅”②赫胥黎：《天演論》，嚴(yán)復(fù)譯，北京：北京理工大學(xué)出版社，2010年，第5頁(yè)。的基本翻譯觀中。理性的“信”“達(dá)”與保守的“雅”是內(nèi)在矛盾的，尤其是當(dāng)譯文以啟蒙普羅大眾為目的時(shí)。對(duì)“雅”的刻意追求在多個(gè)層面上實(shí)踐了格義的闡釋方法：首先，嚴(yán)復(fù)所持的是一種精英文化觀，他拒斥迎合通俗的白話文，認(rèn)為“理之精者不能載以粗獷之詞，而情之正者不可達(dá)以鄙倍之氣”，加之師從桐城派文人吳汝綸，其譯文風(fēng)格復(fù)古典雅，頗有先秦遺韻，這就在文體風(fēng)格構(gòu)成了對(duì)現(xiàn)代西方著述的格義；在翻譯體例上，嚴(yán)復(fù)擅長(zhǎng)使用傳統(tǒng)按語(yǔ)，《原富》《名學(xué)淺說》等譯著都增注大量按語(yǔ)對(duì)原文進(jìn)行闡述議論；至于概念內(nèi)涵上的格義更是不勝枚舉，如嚴(yán)復(fù)認(rèn)為《道德經(jīng)》中表現(xiàn)了希臘城邦式的民主思想，所謂“小國(guó)寡民”就是孟德斯鳩在《論法的精神》中所描繪的民主的真相。③王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第3冊(cè)，北京：中華書局，1986年，第516、1091頁(yè)。

美國(guó)史學(xué)家本杰明·史華慈（Benjamin I.Schwartz）認(rèn)為“嚴(yán)譯是藉翻譯來作詮釋的絕佳案例”，④黃克武：《自由的所以然：嚴(yán)復(fù)對(duì)約翰彌爾自由思想的認(rèn)識(shí)與批判》，上海：上海書店出版社，2000年，第89頁(yè)。結(jié)合具體文本來看這一評(píng)價(jià)實(shí)非妄言。赫胥黎在《進(jìn)化論與倫理學(xué)》（Evolution and Ethics and Other Essays）原書中寫道：“The pigeons，in short，are to be their own Sir John Sebright.”⑤Thomas Henry Huxley，Evolution and Ethics and Other Essays，Whitefish：Kessinger Publishing，2004，p.28.此處提及的“約翰·塞布萊特爵士”（Sir John Sebright，1767-1846）是英國(guó)著名的禽畜繁育專家，他創(chuàng)作過多部頗具影響的動(dòng)物飼養(yǎng)與繁殖知識(shí)手冊(cè)，其中“那些羸弱、患病的個(gè)體無法活著將疾病繁殖下去”的論述直接影響了達(dá)爾文“物競(jìng)天擇”理論的形成，⑥Carol Ekarius，Storey's Illustrated Guide to Poultry Breeds，North Adams：Storey Publishing，2007，p.152.達(dá)爾文在《物種起源》（The Origin of Species）中直接引用了塞布萊特爵士的鴿子繁殖實(shí)驗(yàn)。⑦達(dá)爾文：《物種起源》，舒德干等譯，西安：陜西人民出版社，2001年，第38頁(yè)。而嚴(yán)復(fù)在《天演論》中做到了巧妙的以己之典、釋彼之典，將其譯為：“此何異上林之羊，欲自為卜式，汧、渭之馬，欲自為其伯翳?！雹嗪振憷瑁骸短煅菡摗?，第26頁(yè)?！安肥街颉薄安柚R”的典故分別出自《漢書·卜式傳》與《尚書·舜典》《史記·秦本紀(jì)》：卜式原是耕田畜牧的農(nóng)人，有羊千余頭，后受漢武帝賞識(shí)，讓其在上林苑中牧羊；伯翳（益）是舜帝的虞官，協(xié)助其馴化鳥獸、繁衍牲畜。塞布萊特與卜式、伯翳三人以相似的人物特征構(gòu)成了一組旗鼓相當(dāng)?shù)母窳x關(guān)系，實(shí)現(xiàn)了譯文與原文的交互闡釋。嚴(yán)復(fù)的格義比較在典雅工整之余，也預(yù)示了在即將到來的更為廣泛深入的文化交流中雙向闡釋的出現(xiàn)。

三、“打通”的平行闡釋比較

錢鐘書曾在《中國(guó)固有的文學(xué)批評(píng)的一個(gè)特點(diǎn)》中指出：“我們常聽說，某東西代表道地的東方化，某東西代表真正的西方化；其實(shí)那個(gè)東西，往往名副其實(shí)，亦東亦西?！币环N文學(xué)現(xiàn)象或文化心理在世界之林中通常并非孤例，很多時(shí)候不同的表現(xiàn)方式下是人類共通的情感與審美，我們可以通過比較闡釋的方法將他們串聯(lián)起來。所謂“中國(guó)所固有的東西，不必就是中國(guó)所特有或獨(dú)有的東西”，透露出的是一種開放的胸懷與交流的姿態(tài)，這也為世界文化提供了對(duì)話的可能。⑨錢鐘書：《中國(guó)固有的文學(xué)批評(píng)的一個(gè)特點(diǎn)》，見于濤編：《錢鐘書散文精選》，第226—227頁(yè)。錢先生相信中西許多詩(shī)學(xué)命題經(jīng)得起普遍的驗(yàn)證，可以在雙向闡釋中越辯越明。這種學(xué)術(shù)觀點(diǎn)也正是你中有我、我中有你的全球化時(shí)代里比較文學(xué)研究所需要的。

“打通”的方法其實(shí)在朱光潛的研究中已有雛形。從《詩(shī)論》中不難發(fā)現(xiàn)朱先生基本的詩(shī)學(xué)觀是兼容并包的，他對(duì)詩(shī)歌的探討既從儒家知人論世的批評(píng)理念出發(fā)，也認(rèn)同古希臘的模仿說。他的研究并非單純地使用中國(guó)材料去驗(yàn)證西方理論，而是超越格義的雙向闡發(fā)。例如，他以中國(guó)文學(xué)中的“諧”與“滑稽”來解釋幽默（the sense of humor，也即諧趣）的審美活動(dòng)，認(rèn)為西方近代的諷刺小說大都不逾“謔而不虐”之原則；而在探討“境界”這一獨(dú)特的中國(guó)詩(shī)學(xué)話語(yǔ)時(shí)援引克羅齊“直覺”（intuition）的概念來解釋，認(rèn)為境界是直覺中一個(gè)獨(dú)立自足的意象。①朱光潛：《詩(shī)論》，上海：上海古籍出版社，2005年，第18—22、40頁(yè)。樂黛云先生認(rèn)為朱光潛所探求的是東西文藝現(xiàn)象中的共同規(guī)律，“用從西方文學(xué)總結(jié)出來的理論闡發(fā)中國(guó)文學(xué)，也用從中國(guó)文學(xué)總結(jié)出來的理論闡發(fā)西方文學(xué)?！雹跇拂煸疲骸吨袊?guó)比較文學(xué)的現(xiàn)狀與前景》，見楊周翰、樂黛云編：《中國(guó)比較文學(xué)年鑒》，第17頁(yè)。此外，《悲劇心理學(xué)》還廣泛地打通了學(xué)科邊界，將悲劇、哲學(xué)、美學(xué)、宗教以及心理學(xué)融為一爐，深入探討悲劇體裁產(chǎn)生的心理機(jī)制。

不過朱光潛的比較闡釋雖然在方法上超越了單向格義，但仍未能擺脫闡釋雙方內(nèi)在的文化等級(jí)。他的目的往往在于做出某種價(jià)值判斷，正如《詩(shī)論》序所言：“一切價(jià)值都由比較得來，不比較無由見長(zhǎng)短優(yōu)劣……研究我們以往在詩(shī)創(chuàng)作與理論兩方面的長(zhǎng)短究竟何在，西方人的成就究竟可否借鑒?！雹壑旃鉂摚骸对?shī)論》，第2頁(yè)。誠(chéng)然，與他者的對(duì)比、觀照可以取長(zhǎng)補(bǔ)短是毫無疑問的事實(shí)，但此過程中用以衡量長(zhǎng)短、優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)也相應(yīng)地需是多元的。朱先生在比較闡釋中所持的標(biāo)準(zhǔn)具有較為明顯的單一性，由于深受黑格爾等西方思想的影響，使得他的結(jié)論常常帶有一種內(nèi)省式的自我反思、自我苛責(zé)和文化自卑，例如他認(rèn)為中國(guó)之所以沒有悲劇是因?yàn)橹袊?guó)人對(duì)終極性問題不關(guān)心等。④朱光潛：《悲劇心理學(xué)》，北京：中華書局，2012年，第212頁(yè)。以西方理論為絕對(duì)闡釋標(biāo)準(zhǔn)難免讓人對(duì)朱光潛的研究產(chǎn)生以短擊長(zhǎng)、有失公允之感，從而陷入了另一種格義的怪圈，也使得比較中相互理解與平等對(duì)話的效果受到損害。

闡釋標(biāo)準(zhǔn)的絕對(duì)化是比較文學(xué)闡釋學(xué)時(shí)常容易陷入的窘境，例如70年代臺(tái)灣學(xué)者偏愛使用的以西方理論套中國(guó)文本的模式。古添洪等人提出：

我國(guó)文學(xué)，豐富含蓄；但對(duì)于研究文學(xué)的方法，卻缺乏系統(tǒng)性，缺乏既能深探本源又能平實(shí)可辨的理論；故晚近受西方文學(xué)訓(xùn)練的中國(guó)學(xué)者，回頭研究中國(guó)古典或近現(xiàn)代文學(xué)時(shí)，即援用西方的理論和方法，以開發(fā)中國(guó)文學(xué)的寶藏。由于這援用西方的理論與方法，即涉及西方文學(xué)，而其援用亦往往加以調(diào)整，即對(duì)原理論與方法作一考驗(yàn)，作一修正，故此種文學(xué)研究亦可目之為比較文學(xué)。⑤古添洪：《比較文學(xué)的墾拓在臺(tái)灣序》，見黃維梁、曹順慶編：《中國(guó)比較文學(xué)學(xué)科理論的墾拓——臺(tái)港學(xué)者論文選》，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第178頁(yè)。

在這種理念指導(dǎo)下比較文學(xué)領(lǐng)域內(nèi)涌現(xiàn)了許多極具創(chuàng)造性與想象力的闡釋實(shí)踐被整體性地稱為“闡發(fā)法”。闡發(fā)法在解讀異質(zhì)文化時(shí)高效便捷、新意頻出，我們甚至可以說，當(dāng)比較文學(xué)學(xué)科走入危機(jī)的瓶頸時(shí)，是闡發(fā)法讓它在歐美之外，尤其是在中國(guó)實(shí)現(xiàn)了比較文學(xué)復(fù)興。不過它完全否認(rèn)了傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)在解釋中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)實(shí)踐時(shí)的作用，因此只能在理論層面借用、挪用西方的文論來進(jìn)行自我構(gòu)建。忽視文化規(guī)則與話語(yǔ)差異的解釋往往難脫牽強(qiáng)附會(huì)之嫌，陳惇與劉象愚批評(píng)了民族虛無主義和文化帝國(guó)主義兩種單向闡釋，但對(duì)于理想化的闡發(fā)方式卻也僅能給出一種較為曖昧的界定：不要求所有具體案例都必須做到相互闡發(fā)（因?yàn)檫@樣明顯不切實(shí)際，且可比范圍將受到極大地壓縮），但又強(qiáng)調(diào)“作為一種理論和方法，闡發(fā)的雙向性和相互性是不容忽視的”。①陳惇、劉象愚：《比較文學(xué)概論》，第126—128頁(yè)。

直到《管錐編》問世，比較文學(xué)闡釋學(xué)才有了一種區(qū)別于平行研究與單向格義的理想范式，即使這種范式很難被復(fù)制。與朱光潛先生的研究不同，《管錐編》讓中西雙方在文本中做自由對(duì)話，而作者通常只點(diǎn)明淵源，鮮做引申，也很少下孤立絕對(duì)的價(jià)值判斷。用莫芝宜佳的話來講，錢鐘書的方法首先是對(duì)文藝體系進(jìn)行拆解，然后尋找單個(gè)的“共接點(diǎn)使中西方的思想得以相互解釋，相互批評(píng)”。②莫芝宜佳：《〈管錐編〉與杜甫新解》，第29頁(yè)。如果她的論證仍稍顯抽象的話，我們不妨借助語(yǔ)義學(xué)的理論來進(jìn)行比喻說明：同一現(xiàn)象在不同文化中有著各自的表述，它們可以被看作是語(yǔ)義學(xué)中的“義位”（meme），具有內(nèi)在相似與互補(bǔ)性；義位通過引文材料的形式，圍繞著“共接點(diǎn)”不斷被疊加、由此及彼，最終組成了一個(gè)在整體意義上緊密關(guān)聯(lián)的語(yǔ)義場(chǎng)（semantic field），并在場(chǎng)內(nèi)以一種自由的狀態(tài)來不斷闡釋彼此。舉例而言，在“愛情困境中女性難以解脫”這一語(yǔ)義場(chǎng)內(nèi)，錢鐘書從《衛(wèi)風(fēng)·氓》中的癡情女子入手，先后疊加了《會(huì)真記》《任氏傳》《孔雀東南飛》中具有相似情感特征的其他義位，而奧維德《女杰書簡(jiǎn)》與拜倫《唐璜》中的詩(shī)行、斯達(dá)爾夫人的言論等等也進(jìn)一步突出了男女對(duì)待感情的差異，③錢鐘書：《管錐編》第1冊(cè)，北京：三聯(lián)書店，2007年，第162—163頁(yè)。它們?cè)趫?chǎng)內(nèi)相互補(bǔ)充、彼此闡釋。

錢鐘書認(rèn)為“人文科學(xué)的各個(gè)對(duì)象彼此系連，交互滲透，不但跨越國(guó)界，銜接時(shí)代，而且貫串著不同的學(xué)科”。④錢鐘書：《錢鐘書作品集》，蘭州：甘肅人民出版社，1997年，第546頁(yè)。這一總結(jié)幾乎涵蓋了“打通”的各個(gè)層面。具體而言，比較闡釋打通的是時(shí)間界限（傳統(tǒng)與現(xiàn)代）、語(yǔ)言的界限、文體的界限以及學(xué)科的界限。當(dāng)這些界限都因人類共同的情感認(rèn)知而變得通透之后，闡釋便能在異質(zhì)文化中往來自如、恣意穿梭，真正實(shí)現(xiàn)不談東西，只談文學(xué)。首先，《管錐編》引文涉及的語(yǔ)言有六種之多，援用中外上萬條書證，觸及人文藝術(shù)各個(gè)領(lǐng)域的不同表現(xiàn)形式，其次，《管錐編》由繁體文言寫成，除了特殊的時(shí)代原因，錢先生還希望“借此測(cè)驗(yàn)舊文體有多少?gòu)椥钥梢匀菁{新思想”；⑤何明星：《〈管錐編〉詮釋方法研究》，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2006年，第37頁(yè)。中文引注基本沒有出現(xiàn)“五四”以降的理論，從而跳過了受西方濡染的現(xiàn)代中國(guó)，使傳統(tǒng)中國(guó)與現(xiàn)代西方得以展開直接對(duì)話?！按蛲ā钡姆椒ú坏苊饬丝缥幕U釋中牽強(qiáng)附會(huì)的定論，還消除了格義闡釋中難以避免的文化地位差。它以自由交互的比較闡釋取代了格義中單向的意義替換。錢鐘書認(rèn)為自己的處理是“皆打通而拈出新意”，⑥鄭朝宗：《〈管錐編〉作者的自白》，見《海濱感舊集》，第124頁(yè)。可見生發(fā)新意是他的目的。這并不是說我們文化中固有闡釋體系無法生成意義，只是借由比較文學(xué)闡釋學(xué)的視角，我們可以在傳統(tǒng)的解讀之外獲得一種更具普遍性的意義，一種超越民族性的審美與認(rèn)知。就像龐德之于中國(guó)詩(shī)“郢書燕說”式的解讀賦予了文本新的生命，激活了世界文學(xué)的對(duì)話，艾略特（T.S.Elliot）因此稱龐德是這個(gè)時(shí)代中國(guó)詩(shī)的發(fā)明者，借由他的翻譯，西方讀者最終才能真正理解原詩(shī)。⑦T.S.Elliot，Introduction，Selected Poems by Ezra Pound，London：Faber＆Gwyer，1928，pp.14-16.

四、多元標(biāo)準(zhǔn)的以西釋中闡釋法

即便如此，也并不意味著“打通”之法沒有缺陷。比較文學(xué)是從歐洲同源文學(xué)體系中的影響研究起步的，而當(dāng)我們將視野轉(zhuǎn)向中國(guó)時(shí)，比較的前提就發(fā)生了根本性的變化。異質(zhì)文化間的實(shí)證性影響往往非常有限，因而盲目追求文本意義上的近似是法國(guó)學(xué)者佛朗索瓦·朱利安（Francois Jullien）難以認(rèn)同的比較方法。在1996年的一場(chǎng)訪談中他指出，錢鐘書比較研究的致命要害是把類比完全等同于比較，這最終會(huì)使研究淪為“個(gè)人的直覺和隨想”以及“一種難以掩蓋的經(jīng)驗(yàn)主義”，他總結(jié)道：“他的比較方法是一種近似法，一種不斷接近的方法：一句話的意思和另一句話的意思最終是相同的。我覺得這種比較收效不大?！雹偾睾ｚ棧骸蛾P(guān)于中西詩(shī)學(xué)的對(duì)話——弗朗索瓦·于連訪談錄》，《中國(guó)比較文學(xué)》1996年第2期。

與錢鐘書的“打通”不同，劉若愚的研究采用了以西釋中的比較闡釋，也是一個(gè)當(dāng)代最常見的比較文學(xué)闡釋學(xué)案例。他深入考察了西方文論與中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)思想間比較的可能，希望西方學(xué)界可以注意到中國(guó)的話語(yǔ)，而不再單純以西方的文學(xué)經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)去構(gòu)建一般文學(xué)理論。將中國(guó)詩(shī)學(xué)納入世界文論體系、引入多元的闡釋標(biāo)準(zhǔn)也正是《中國(guó)的文學(xué)理論》一書的目的。對(duì)中西批評(píng)觀念的融合打通體現(xiàn)了參與世界文學(xué)的訴求，這一嘗試不僅讓西方讀者領(lǐng)略了中國(guó)古代文論的精髓，也使中國(guó)讀者了解了西方學(xué)界是如何看待中國(guó)傳統(tǒng)文論的。與錢鐘書的模式不同，劉若愚并未在內(nèi)容材料上就中西文學(xué)進(jìn)行廣泛的交互闡釋，而是以西方話語(yǔ)和言說方式對(duì)中國(guó)古代文論進(jìn)行了一次重述與重組。他首先根據(jù)中國(guó)傳統(tǒng)的批評(píng)經(jīng)驗(yàn)改造了艾布拉姆斯（M.H.Abrams）的四要素圖表，在此基礎(chǔ)上將中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)理論分為形而上論、決定論、表現(xiàn)論等六種進(jìn)行探討。劉若愚師承新批評(píng)，因此他既不贊成韋勒克（RenéWellek）歷史主義的比較方法，也不認(rèn)同佛克馬（Douwe W.Fokkema）的文化相對(duì)主義，而是試圖去探究那些超越歷史和文明差異的文學(xué)特征、批評(píng)觀念，他相信只有這樣我們才能從總體上去談?wù)撐膶W(xué)。

《中國(guó)的文學(xué)理論》主要有三個(gè)特征，這些特征將它與比較文學(xué)的傳統(tǒng)研究范式區(qū)別開來：第一，劉若愚沒有使用影響研究的模式。中國(guó)古代文論與艾布拉姆斯的詩(shī)學(xué)理論基本沒有發(fā)生過交流與影響，沒有比較文學(xué)意義上的同源性特征；第二，它不是中國(guó)文論與西方詩(shī)學(xué)的平行對(duì)舉，因此也并非平行研究的比較模式。作為平行研究的代表作，余虹的《中國(guó)文論與西方詩(shī)學(xué)》、張隆溪的《道與邏各斯》等均采用類似“A與B”的模式，但劉若愚則直接以中國(guó)文論為目標(biāo)靶向、以艾布拉姆斯理論為弓箭，實(shí)現(xiàn)了對(duì)位擊穿；第三，它不屬于變異研究或其他學(xué)科理論意義上的研究范式。劉若愚的研究框架及其知識(shí)譜系都是西方詩(shī)學(xué)，他的創(chuàng)新依賴艾布拉姆斯的理論支撐，是一種歸化闡釋而不屬于變異研究。在闡釋中，它跨越了中西文化的疆域，體現(xiàn)出鮮明可辨的比較詩(shī)學(xué)意識(shí)。

比較文學(xué)闡釋學(xué)在中外文化的交往中大致發(fā)展出了格義、“打通”及以西釋中等多種闡釋方式，它們?cè)谖拿骰ヨb與融合的過程中產(chǎn)生過至關(guān)重要的作用，而不同的闡釋策略也反映了不同時(shí)期自身面對(duì)他者的文化心態(tài)。隨著全球化進(jìn)程的日益深入，話語(yǔ)的流動(dòng)與理論的旅行在很大程度上已經(jīng)幫助我們消解了過去文學(xué)研究的種種界限，這也為實(shí)現(xiàn)比較文學(xué)的雙向打通和雙向闡釋提供了前所未有的機(jī)遇。要想避免單向地絕對(duì)化闡釋，比較文學(xué)闡釋學(xué)就應(yīng)從人類共通的情感出發(fā)，引入多元的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)與審美取向，肯定異質(zhì)文化中可比性的普遍存在。“同”與“異”是比較文學(xué)循環(huán)往復(fù)的關(guān)注重心，比較文學(xué)闡釋學(xué)是本學(xué)科繼變異學(xué)之后對(duì)“同”的再次回歸，也是二者的攜手并進(jìn)。“南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂；東海西海，心理攸同”②錢鐘書：《〈談藝錄〉序》，見《錢鐘書散文》，杭州：浙江文藝出版社，2004年，第449頁(yè)。曾被奉為比較文學(xué)研究的金科玉律，而此后變異學(xué)的提出則揭示了“同”背后的差異與變異；闡釋學(xué)則進(jìn)一步打通了作為可比性的“同”與“異”，它旨在消除跨文化理解中的隔閡，而基于共性的闡釋又必然導(dǎo)致闡釋的變異。比較文學(xué)闡釋學(xué)回應(yīng)了當(dāng)下文明交流、文明互鑒的時(shí)代要求；而闡釋中出現(xiàn)的變異現(xiàn)象也成為文明創(chuàng)新的路徑，如禪宗作為中國(guó)對(duì)佛教格義闡釋的成果，早已非印度之花，而是于闡釋中生長(zhǎng)出的中華文明新枝。所以說，比較文學(xué)闡釋學(xué)正是文明新枝得以產(chǎn)生的重要方法論和理論范式，同時(shí)它也為我們呈現(xiàn)了比較文學(xué)學(xué)科理論逐步完善的進(jìn)程。

作為比較文學(xué)領(lǐng)域中的老實(shí)踐、新話語(yǔ)，比較文學(xué)闡釋學(xué)應(yīng)當(dāng)被視為與影響研究、平行研究、變異學(xué)研究地位相當(dāng)?shù)闹匾椒ê脱芯糠妒剑瑢懭胛覀兊谋容^文學(xué)教科書。