李洪衛(wèi)

韋伯思想曾在1980年代產(chǎn)生重大反響，近年基于中國經(jīng)濟發(fā)展的強勁勢頭以及儒學復興的巨大態(tài)勢，對韋伯的反思則與日俱增，尤其是“賢能政治”理念的提出，昭示出一個新的現(xiàn)代化途徑中的發(fā)展路向問題，即官僚制的理性化特質(zhì)及其進取性質(zhì)以及這種屬性給現(xiàn)代化牽引帶來的積極效用。我們并不否定“賢能政治”概念之于改革開放以來中國社會經(jīng)濟發(fā)展的重要影響，但是，從中國未來社會發(fā)展著眼，當代中國從傳統(tǒng)社會帶來和延續(xù)的問題依然可能構成未來發(fā)展的桎梏，需要反思的地方仍然不少。中國傳統(tǒng)社會中士人知識分子的二重性即士人和官僚身份的復合，儒教教養(yǎng)認知的責任意識和官僚系統(tǒng)中重利的沖突在今天依然存在。于今重新考察中國傳統(tǒng)社會的官僚制度和士人政治之間的糾葛，實不能脫離韋伯思想的重新審視或覆按，即他對現(xiàn)代理性主義和現(xiàn)代官僚制與對中國古代官僚制及其依托——儒家思想的省察，重新翻開這些內(nèi)容，依然能夠看到韋伯思想的犀利與深邃，尤其是家產(chǎn)官僚制概念的發(fā)揮，使我們對中國古代的官僚體系的認識趨于相對完整和系統(tǒng)；否則，將是不夠完善的把握。①在紀念韋伯《儒教與道教》出版100周年的一次會議上，不同學者之間的討論最后被命名為“走出韋伯神話”這樣一個標題（《開放時代》2016年第3期，下文有關于該文中相關問題的討論），從其內(nèi)容來說是不周延和不嚴肅的（文中的討論其實有著更豐富的內(nèi)涵和多元的價值評判）。韋伯關于中國歷史和中國思想的討論中有其不完善之處，但是“他山之石，可以攻玉”的謙虛與持守在今天似乎被我們逐漸放棄，這不是一個足夠認真和理想的學術旨趣。

一、家產(chǎn)官僚制系統(tǒng)的倫理化而非獨立性、非形式化特征

韋伯將中國傳統(tǒng)政治界定為“家產(chǎn)官僚制”（patrimonial bureaucracy也可以翻譯為“家門官僚制”），既不是他陳述的傳統(tǒng)的父權世襲制，也不是現(xiàn)代官僚制，而是類似二者的一個綜合體。韋伯對現(xiàn)代官僚制之理性特質(zhì)的敘述是：“官僚體制處處都通過一種井然有序的紀律程序，消除‘上司’對官員的非常專斷的支配，力爭發(fā)展某一種‘職位的權利’，試圖保障官員的地位，照章辦事的升遷和老年人的生活供應?！表f伯強調(diào)官僚體制是一種理性的、現(xiàn)代的體制，強調(diào)作為“規(guī)則、目的、手段和‘求實的’非人格性控制著它的行為。”即現(xiàn)代官僚制中的行動是工具目的性的、按照既定規(guī)則展開和運行的，而官僚制以前的制度則是非官僚性的，即父權家長制和世襲制的，這里面的典型就是古代埃及和中華帝國。而父權制的特征恰恰與官僚制相反，“它不是建立在為客觀的、非個人的‘目的’的服務責任和服從抽象的準則的基礎之上，而是恰恰相反，建立在嚴格個人的孝敬關系基礎之上”。①韋伯：《經(jīng)濟與社會》下卷，林榮遠譯，北京：商務印書館，1997年，第322、324頁。那么，家產(chǎn)官僚制的命名顯然是綜合了家長父權制和類似于現(xiàn)代官僚制某些特征而來的。雖然《經(jīng)濟與社會》在《儒教與道教》之后出，但是，韋伯的考量顯然是結合了兩種特性而來，而不是否定了中華帝國的特殊的“官僚制”屬性，但是，必然是具有家產(chǎn)制或父權制特征的。

韋伯認為傳統(tǒng)中國的考試晉級制度表現(xiàn)出一種現(xiàn)代官僚制的特別氣質(zhì)，但是，它又為其他非理性化的特性所淹沒。他說，晉級、任職資格的考試等等反映了一種“最激進的貫徹官僚體制的求實性”。②韋伯：《經(jīng)濟與社會》下卷，第372頁。韋伯認為，雖然科舉考試是一種世俗的內(nèi)容及其方式，但是，在民眾眼里卻具有了神秘化或神圣化的屬性：“在民眾的眼里，一個通過考試的候選人，絕對不僅只是個在知識上夠資格做官的人，他已證明擁有神奇的特性?！雹垌f伯：《儒教與道教》，洪天富譯，南京：江蘇人民出版社，1995年，第150頁。但是，韋伯馬上又強調(diào)了傳統(tǒng)中國之“官僚制”根本不同于發(fā)展自近代西方的官僚制的特征：目的團體和專業(yè)官員。這二種存在特性是現(xiàn)代官僚制的本質(zhì)屬性表現(xiàn)，古代中國的考試“沒有任何一方面是具有專業(yè)資格，而且往往正好相反”。另一個就是人身依附性和特權排他性十分嚴重，“儒學是建立在官員對王公、下級官員對上級官員的從屬關系上，首先也是建立在臣民對官員和對王公的子女孝順的基本美德之上的”。④韋伯：《經(jīng)濟與社會》下卷，第373、374頁。這就使得官員的獨立性和職業(yè)的非人格化大大降低了，甚至于蛻變而為一種人格依附的相互之間的進退關系，喪失了職業(yè)性本身所要求的普遍性、常規(guī)性和穩(wěn)定性，從而對政治統(tǒng)治或治理的穩(wěn)定性構成嚴重威脅。韋伯強調(diào)的“理性化”除了一個基礎性的“計算”（成本核算取向）之外，在政治統(tǒng)治領域，他特別關注的是官僚制的吏治主義理性和法律的形式化理性，而韋伯認為這正是傳統(tǒng)中國所不足的，而在某種意義上“計算理性”和“形式化理性”是一個問題的兩個方面，中國的士大夫官僚制在這兩方面都是嚴重缺失的：“在歷史過程中，計算在官紳階級的教育里節(jié)節(jié)后退，最后終于完全消失：受過教育的商人只好在賬房里學習計算。自從帝國統(tǒng)一和理性化傾向在國家管理中衰退之后，官員就是一個有教養(yǎng)的士人，而不是一個有‘閑暇’從事計算的人?！雹蓓f伯：《儒教與道教》，第148頁。

學校既不教數(shù)學、自然科學，也不教地理學和文法，它受到俸祿和經(jīng)書的兩方面的束縛，既具有儀式主義的特征，又具有傳統(tǒng)主義的特征。韋伯一般所謂的傳統(tǒng)主義，就是守舊的和非理性的或者傳統(tǒng)魅力型的治理方式：“中國的哲學缺乏西方的法律學所具有的理性—形式化的特性，也缺乏拉比的、伊斯蘭的、以及印度的哲學所具有的那種經(jīng)驗的決疑論之特性?！雹揄f伯：《儒教與道教》，第149頁。既缺乏理性思維和普遍性化的特征，同時也不具有論證的特性。而這種在歐洲近代對資本主義發(fā)展發(fā)生了推動作用的思維方式在韋伯看來又同西方早期以來的知識獨立性相關，但是，他特別強調(diào)的是路德尤其是加爾文宗教改革所形成的基督徒與世俗之間的緊張，這種緊張因為“上帝”的指引或召喚（calling）而變得更加徹底，這就是對自然界的開發(fā)與控制，構成他們的世俗責任。①當然我們這里還可以聯(lián)想到笛卡爾哲學以來的主體與外部世界的對立，以及牛頓力學的發(fā)展相關因素的相互支援等等。韋伯已經(jīng)指出，這種理性化與形式化（普遍化，即法律內(nèi)在之傾向）并不是近代資本主義才發(fā)展出來的，它與西方從古希臘的思維和古羅馬法的形成都有著直接的關系，同時甚至也是羅馬官僚體系的產(chǎn)物，但是，與中國的家產(chǎn)制的法官系統(tǒng)，即家長制的審判系統(tǒng)截然相反，②韋伯：《儒教與道教》，第173—174頁。韋伯就此指出：

同樣地，在儒教的倫理中，看不到存在于自然和神之間、倫理要求與人的缺點之間、罪惡意識與救贖需要之間、塵世的行為與彼世的報答之間、宗教義務與社會政治現(xiàn)實之間的任何緊張性。因此，也談不上通過不受純粹的傳統(tǒng)與習俗約束的內(nèi)在力量去影響生活方式的問題。以神靈信仰為基礎的家內(nèi)孝道，對人的生活方式擁有極為強大的影響力。正如我們已見到的，家內(nèi)孝道始終是維護氏族組織的團結的強大力量。③韋伯：《儒教與道教》，第265頁。

韋伯認為，清教徒對超世的、彼岸的上帝負有宗教義務，因此，他把所有與人共處的關系——包括對在自然生命秩序中與自己親近的事物的關系——僅僅視為超越有機生命關系的手段與這一信念的表現(xiàn)。而中國儒教的思想與此相反，中國人虔誠的宗教義務，旨在促使自己在既定的有機個人關系里去發(fā)生影響：“一個儒教中國人的義務，其內(nèi)容總是對具體的人（活人或死人）、由于既定的秩序而對自己親近的人盡孝道，但從來不對一個超世的上帝，也就是說，從來也不對某一神圣的‘事業(yè)’或‘觀念’善盡恭順之道?！雹茼f伯：《儒教與道教》，第265頁。從積極方面講，這就是孔孟所倡導的在現(xiàn)世中成就自我的高尚人格，但是，這其中隱含的危險是，由于明顯的等級關系和依附性，這種擺脫人身性關系譬如父子關系、君臣關系而成就獨立人格的困難十分巨大。當然，儒家會認為，恰恰不是要在超脫人倫關系中成就自我的“君子人格”，而正是在這種關系中實現(xiàn)一種被角色倫理學所推重的價值實現(xiàn)與提升。安樂哲十分肯定這種他所認為的中國儒家傳統(tǒng)之“角色倫理”的意義：“這些規(guī)范不依靠抽象的原則或價值或美德，而更側重于以家庭和社會角色為指導標準?！雹莅矘氛埽≧oger Ames）：《儒家角色倫理》，孟巍?。˙en Hammer）譯，《社會科學研究》2014年第5期。安樂哲先生近年大力提倡“角色倫理學”，以擺脫西方個人主義價值觀的“困境”，我們也許需要通過尋找這二者各自的弊端而在現(xiàn)實之中實現(xiàn)某種平衡。而在韋伯看來，人格主義作為一種關系網(wǎng)絡中的價值存在和人格體現(xiàn)，阻礙了理性化、普遍化的思維方式的形成以及在人際關系的網(wǎng)絡包圍中解脫出來的可能。而“倫理的宗教——尤其是新教倫理的、禁欲的各教派——之偉大成就，在于沖破了氏族的紐帶，建立起信仰的共同體與一種共同的生活倫理，它優(yōu)越于血緣共同體，甚至在很大的程度上與家庭相對立。從經(jīng)濟上看，這意味著商務上的信賴是以個人在實際職業(yè)工作中經(jīng)受考驗的倫理品質(zhì)為基礎的”。⑥韋伯：《儒教與道教》，第266頁。蘇國勛指出，根據(jù)韋伯的觀點，儒家缺乏這種“緊張對立”的原因是由于儒學沒有一個具有強大的威懾力量的超越者——神，缺乏以神為后盾的倫理先知，因而無法對現(xiàn)世提出系統(tǒng)而被普遍接受的統(tǒng)一的責任倫理要求，致使社會個體缺少任何“內(nèi)向的”道德掙脫，無法形成像基督教徒那樣對自己邪惡和罪的本質(zhì)加以系統(tǒng)的控制，也就無法形成個人的獨立人格和自主倫理：“沒有個人在倫理上的自主和自覺以及缺乏內(nèi)心的‘緊張性’，使儒家沒有擺脫傳統(tǒng)和習俗的內(nèi)在力量作為影響行為和精神的支點，這是儒家個人無法對其本性、對政治權威、對社會傳統(tǒng)和習慣勢力加以制約和抗衡的內(nèi)在原因?！雹偬K國勛：《理性化及其限制——韋伯思想引論》，上海：上海人民出版社，1988年，164頁。這里需要特別提及余英時十分有影響的論文《反智論與中國政治傳統(tǒng)》（余英時：《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，南京：江蘇人民出版社，1995年）是一篇應該有較大爭議的論題。反智論出自于美國歷史學家理查德·霍夫斯塔特（Richard Hofstadter）的著作：《美國生活中的反智主義》（1962），西方知識分子概念包含著理性研究與思考、理性辯論和論證以及創(chuàng)造性地分析批判等含義。中國嚴格來說，因為沒有古希臘的獨立的理性思考的傳統(tǒng)，也沒有近代西方知識分子的批判傳統(tǒng)，所以，在中國語境不是不能討論這個問題，但是，沿用這個概念不合適。他在論文中首先試圖論證儒家是主智論，主要依據(jù)是儒家主張參政和議政。其實，從智識的追求層面說，士大夫的“伏闕抗爭”肯定不是了，太學生的議政以及東林議政也是政治系統(tǒng)內(nèi)部的議政，因此，和西方社會的系統(tǒng)又有不同。西方的理性主義政治，從政治系統(tǒng)來說，有政黨政治的爭議，即議會合法的沖突與辯論；還有所謂市民社會中不同體系、不同層次和類型的議政；另外就是行政系統(tǒng)的科層制等構成；它的法律體系又是一重架構，因此，這是一個復雜的問題。但是，簡單明了的是，所謂儒家的主智其實是主德。參政是毫無疑問的，這是儒家的特征，但是，這也是儒家主智的最可疑的特征。參政與議政本來應該有兩個體系，不說中國政治歷史中并沒有真正的議政傳統(tǒng)，在中國政治傳統(tǒng)中它們之間的分界已經(jīng)很難劃清楚了，而且受制于皇權的約束，議政不是一種平議，即理性思考的辨析，所以，這就很難說是西方意義上理解的“智”了；其次，他所認為的道家反智，其實是超智，嚴格來說，道家不存在反智的問題，說他們反社會是可以的，因為他們是反世俗主義的（不是this-worldly，而是other-worldly），莊子自不待言，老子思想也是比較嚴格的超世俗主義，其中涉及一些現(xiàn)世論證還涉及有關版本等多種問題，而黃老學就不是嚴格意義上的道家思想了；說法家反智其實是反知識分子和反儒家，它雖然是一種中國歷史上最強烈的專制主義，是專權暴政的始作俑者，但是，他們的官僚政治思想中反而有一些純粹理性運用的成分，同時，它當然不是西方意義上的智性論，但是，從具體運用層面它的“理性”成分實際更加多于儒家。儒家的特征就是主德，推動生命自身的反思、凈化，它近乎一種準宗教思想，因此，它倒帶有一點兒反智論的色彩。但是，因為儒家不脫離政治，因此，他的身心的反思過程就比較復雜，因為受限于政治最高權威的束縛。比較徹底的如孟子其實就已經(jīng)站到儒家的邊緣，譬如他提出的“天民”思想，而王陽明就站到了更邊緣，其實是三教合一，他隨時可以走向超越世俗價值的道路。儒家可以代表中國的知識分子，但是，中國儒家式的知識分子，其實是官僚分子、道德分子和文化分子，而不是西方意義上的“知識分子”，他不做純粹理性分析和批判的工作，也不做學院式的科學研究，也不做知識的批判。它做的是道德教化，從這點來說它是教士，但是，由于他又參政，因此又是政治家（壞的就是政客），即管理者，對儒家的這一定位，在余英時的老師錢穆那里的認知是十分確當?shù)模慈寮沂侵鞯屡c主禮，這是它的核心，主智就將問題模糊了。說儒家主智并不見得就抬高儒家的地位，因為儒家是近宗教的特性，同時，又因為世俗管理屬性，造成了二者之內(nèi)部的緊張與沖突，即內(nèi)圣與外王之間的緊張，即韋伯所說的，中間缺少一個超越的橋梁，即無法制約世俗權力的泛濫，甚至于匍匐于權力之下。這個說法一部分擊中了儒家思想的特性，但是這種韋伯特別認為的儒家與世俗的“和諧”中其實也存在各種內(nèi)在緊張，尤其是宋明以來的個人修身工夫論，但是，的確沒有形成一種不是內(nèi)在而是外在緊張：個體與自然界、個體與他人、個體與官僚甚至皇帝之間的緊張，即個體與一切世俗之間的緊張。

韋伯認為，這種儒家的實踐理性主義完全沒有外部的精神的競爭和壓力，只有內(nèi)部的倫理教義的支撐與配合。而官僚體系作為一種理性化的組織就像嫁接在一個在西方早就不存在的古老地基上的文化實驗，是一種一成不變的支配官僚俸祿階層的實踐理性主義：“在這種實踐理性主義的支配下，官吏階層擺脫了所有的競爭，沒有理性的科學，沒有理性的技藝訓練，沒有理性的神學、法律學、醫(yī)學、自然科學和技術，沒有神圣的權威或者勢均力敵的人類的權威；而只有一種切合于官僚體系的倫理，而這種倫理，只有在顧及氏族內(nèi)部的傳統(tǒng)勢力時，以及在對鬼神的信仰中，才會受到限制。”②韋伯：《儒教與道教》，第177頁。這里的家產(chǎn)制的皇權與官僚體系一體化了，由于它在倫理價值上沒有超越性的追求，在日常生活體系上沒有法律形式化的普遍性約束的規(guī)范，就變成了自己內(nèi)部的任意性的實踐形態(tài)。當然，其核心是皇權而不是官僚權力，但是，在韋伯看來，這二者實際上已經(jīng)結成了一體。而它由于內(nèi)在缺乏普遍理性主義的更高位的約束和追求，也就失去了韋伯所強調(diào)的另外一種產(chǎn)生現(xiàn)代理性化精神的可能，而在韋伯看來，只有二者相結合才能產(chǎn)生現(xiàn)代資本主義的形態(tài)。

在韋伯看來，中國傳統(tǒng)倫理造就了政治關系中的忠誠，但是，并沒有將它推向現(xiàn)代的政治官僚制形態(tài)，這當然又是這種倫理觀念中的非專業(yè)化和等級化造成的：

考試是一種文化的考試，確定有關應考者是不是一位君子，而不是看看他是否擁有專業(yè)知識。儒學的基本原則是：高尚的人并非工具，也就是普遍的人格自我完善的理想，同西方的客觀業(yè)務的職業(yè)思想針鋒相對，這條原則妨礙著專業(yè)培訓和專業(yè)業(yè)務權限的劃分，而且一再阻止它們的實行。其中深藏著這種行政管理的特別反官僚體制的和世襲主義的基本傾向，它制約著它們的擴展性和技術的局限性。①韋伯：《經(jīng)濟與社會》下卷，第373頁。

這種等級倫理的功利主義的理性主義，在承認傳統(tǒng)的、魔法的宗教信仰和它的禮儀習俗，其中首先是在承認孝敬祖先和父母的義務作為等級慣例的一部分上，構筑了一道牢固的屏障。正如世襲制在根源上產(chǎn)生于家族的孩子對父輩的權威的孝敬關系一樣，儒學是建立在官員對王公、下級官員對上級官員的從屬關系上，首先也是建立在臣民對官員和對王公的子女孝順的基本美德之上的。②韋伯：《經(jīng)濟與社會》下卷，第374頁。

上述經(jīng)文式的考試制度究其實質(zhì)是一種宗教性個體發(fā)展的測量，它嚴重削弱了官僚制本身所具有的工具性的屬性，成了一個人格完善的檢查方式，但是，由于它的考試錄取層面的形式化特征又相當程度上弱化了對人格成長的真正的核查能力，因為人格培養(yǎng)雖然在經(jīng)文的閱讀理解中有所依賴和增進，但是，誦讀乃至于背誦經(jīng)文并不能實質(zhì)性地改進一個人的道德品性，反而適應了政治體系本身所內(nèi)蘊的“二重性”：社會性與技術性之間的統(tǒng)一與背離。社會性的二重特質(zhì)是它的道德性與社會身份性的統(tǒng)一，君子之人格包含了身份地位的高尚和品質(zhì)圓滿的統(tǒng)一，這在孔子那里是一體的，但是，后世的官僚制由于內(nèi)在的漏洞導致二者構成了一種相反相成的存在，為了追求身份地位而無奈地從事經(jīng)文的學習，以達成一個表面性的一致性；技術性則是官員在現(xiàn)代官僚制體系中的一種按照職位分工所確定的分工協(xié)調(diào)形成行政系統(tǒng)運行的工具理性的訴求，而這在傳統(tǒng)中國的政治體系設置中尤其是這種以經(jīng)文式考察為中心的科舉考試中及其政治的統(tǒng)治而非多元治理的體系中更無法實現(xiàn)。蘇國勛認為韋伯還是充分肯定了儒家修身的現(xiàn)實功用，但是這種基于現(xiàn)世的理性主義具有其不徹底性：

從貫穿在韋伯的全部宗教社會學論述中的價值取向上看，他對儒家修身、齊家、治國、平天下的經(jīng)邦濟世抱負是持肯定態(tài)度的。他多次說過儒教對人生抱有“強烈的現(xiàn)世樂觀主義”態(tài)度，它不逃避世界，不關心生死鬼神等無結果問題，具有理性主義性格，所有這些當指儒家的“外王”之學的政治追求。與此同時，他也指出這種理性主義是相當不徹底的，這一不徹底性突出表現(xiàn)在儒教缺乏實現(xiàn)自己經(jīng)世抱負的有效手段上。儒家“內(nèi)圣”之學主張“誠意正心”、“己欲立而立人，己欲達而達人”，作為一種道德理想，美則美矣、善則善矣；但它是屬于價值合理性的信念倫理，作為實現(xiàn)“外王”抱負的手段，它則需要轉(zhuǎn)化為一種工具合理性的責任倫理才能奏效，猶如加爾文教的“預定論”轉(zhuǎn)化為清教徒的“天職觀”那樣。在韋伯看來，儒教恰恰缺少這種這種轉(zhuǎn)化，這導致儒家的“內(nèi)圣”功夫終究未能超出信念倫理的范疇，無法對世俗生活的理性化發(fā)揮促進作用。質(zhì)言之，儒教理性主義的不徹底性就表現(xiàn)在它的“外王”經(jīng)世抱負與其“內(nèi)圣”的安身立命之道之間缺乏首尾一貫的內(nèi)在一致性。③蘇國勛：《理性化及其限制——韋伯思想引論》，第163頁。

在電力行業(yè)科學技術水平提高的促進下，我國的智能電網(wǎng)調(diào)度監(jiān)控技術水平有了顯著的提高。當前的電力調(diào)度監(jiān)控系統(tǒng)應用計算機及網(wǎng)絡技術對各管理環(huán)節(jié)進行監(jiān)視和控制。以此為基礎，調(diào)度員能夠便捷清楚的掌握目前電網(wǎng)運行狀況以及需要，從整體出發(fā)做出準確合理的調(diào)度操作。

上面所及是儒家士大夫缺乏超越性關懷以及陷入倫理價值的束縛，即陷入人格主義的依賴性而無法成為純粹的形式理性的“工具性存在”；韋伯還有一點與國內(nèi)外學者主流觀點相近的看法，即傳統(tǒng)中國中另一個十分重要的導致官僚制技術屬性嚴重缺失的原因是，“官僚制體系”不是客觀獨立的存在，而是依附于皇權的存在系統(tǒng)，士大夫官僚不僅被鎖定在觀念和制度的效忠或依賴體系之中，還直接在中央集權的調(diào)遣中喪失了穩(wěn)定的職業(yè)性和客觀性以及構成為職業(yè)系統(tǒng)的工具性。韋伯說：“在家產(chǎn)式官僚體制的條件下，統(tǒng)治者階層的競爭完全只是受俸祿者及士人獵取功名祿位的競爭，這種競爭把其他所有的追求都扼殺了。”①韋伯：《儒教與道教》，第176頁。后果是，一方面他喪失了超越性價值的追求，而唯世俗利益是圖，另一方面是容易陷入現(xiàn)實利益爭奪或位置爭奪之中，而最終喪失理想主義的士人屬性。張君勱認為，中國古代士人政治不是現(xiàn)代的專業(yè)政治，士人學非所用，用非所學，因為他們學的不過都是科舉規(guī)定內(nèi)容，雖然時或能夠洋洋千言地發(fā)表施政論說，但大體都是個人聰明所致，并非專業(yè)性的治理與表達：“士人之所學為經(jīng)義、為文辭詩賦，無關于治國利民之事，所謂所學非所用也?！睆埦齽暾J為，傳統(tǒng)文人政治的行政至少存在三個明顯的缺陷：不專業(yè)、君主最后專斷、內(nèi)部意見不一致造成黨爭，達不成共識。他問錢穆先生：傳統(tǒng)政治的所謂政策出臺，有各種調(diào)查論證嗎？在各種爭議不下的時候，有什么合理的裁決方案嗎？“所謂士人政府之政策之預備，事先有何調(diào)查，有何報告書乎？政策之決定，既由君主裁可，而何以立朝者各有主張乎？究竟誰有權贊成，誰有權反對，其準繩安在？如此一國三公我誰適從之局中，何制度可言乎？何種傳統(tǒng)可為后人遵守者乎？”無論各朝各代各種因為政治意見形成的黨爭如何劇烈，“萬事出之于一人或其左右少數(shù)人之獨斷”。②張君勱：《中國專制君主政制之評議》，臺北：弘文館出版社，1986年，第105、110、117頁。

在儒家以君子修身以限制君權和實現(xiàn)“德治”和“仁政”的可能性及其歷史事實的討論中，雖然有錢穆這樣的學者將之看作是傳統(tǒng)中國社會中“士人政治”的主要特色，但是，其他歷史學家包括一些政治學者則提出不同看法。任劍濤劃分了兩個歷史階段，這也是大多數(shù)學者的共同看法，即認為，從春秋戰(zhàn)國晚期以后，以秦制成立為歷史階段的重要界碑，前后形成兩種不同類型的政治體系，任劍濤稱之為“君王政體”和“帝王政體”，在帝王政體形成以后，《大學》所倡導“自天子以至于庶人，壹是以修身為本”歸于幻滅。在堯、舜、禹三代時期，君王事必躬親，身先士卒，沒有權力的私有化觀念，而在秦王朝建立以后，“帝王建構起專權的官僚機制，他著力掌握的是不可挑戰(zhàn)的決策權，即所謂‘事無巨細皆決于上’，而行政執(zhí)行權則按照層級制度層層下貫”。③任劍濤：《“一是皆以修身為本”：家國天下的個體遞歸》，《國際儒學（中英文）》2021年第2期，第42頁。杜崙則認為，在古代中國社會，政治統(tǒng)治的合法性根據(jù)仍是“君主的內(nèi)容廣泛的‘美德’，只有這個‘美德’才能決定統(tǒng)治和統(tǒng)治秩序的正確性和有效性”。但是，他又接受任劍濤提出的古典歷史的大部分時段并沒有系統(tǒng)推行倫理政治。他就此指出，這種現(xiàn)象發(fā)生的原因之一是，“在倫理政治思想和民本思想里，老百姓再重要，也只是被統(tǒng)治的對象；儒家既沒有對其表達自己權利、利益和參政權進行認真思考，也沒設置相應的表達和實現(xiàn)‘民意’的機制”。④杜崙：《中國傳統(tǒng)的“合法統(tǒng)治類型”：倫理政治》，《國際儒學（中英文）》2021年第2期，第53、67頁。這種民意難以真正體現(xiàn)的政治體系即是官僚體系無法限制君主權力的體系，甚至是君權和行政權力的內(nèi)在統(tǒng)一。

列文森（Joseph R.Levenson）也分析了君主與官僚之體系內(nèi)在的一體性：“概而言之，在宋朝，絕大部分權力餡餅被君主和官僚瓜分了，其他一些集團則被君主和官僚趕離了瓜分權力餡餅的飯桌，它們只得到一點碎屑。毫無疑問，王權已養(yǎng)成了它的專制主義。然而盡管官僚感覺到了王權的力量，但由于他們也增強了自己的力量而受到鼓舞?！薄罢嬲馁F族的消滅使儒家官僚具有了某些貴族的品質(zhì)。但是，當官僚們極力反對君主制時，他們又需要君主制，因為作為中央權力之保證人的君主制的存在能使他們享受到消滅了的貴族的樂趣”?？婆e制其實完全不符合儒家本身的理想，因為他的理想是“內(nèi)圣外王”，但是，科舉制顯然不能保證內(nèi)圣的充分實現(xiàn)，其實不充分實現(xiàn)也很難，但是，它滿足了一條，將過去時代很少的文化精英吸收到官僚體系之中，但是文化精英、官僚群體與一個道德群體并不是先天重合的，這正是宋明儒家最大的困擾。列文森指出：“最初，儒家的需要導致了科舉制度的形成，但科舉制度形成后似乎又違背了儒家的需要，它甚至按照那些想成為官員之人的愿望把文化提升到了品質(zhì)之上。因為畢竟學問是能夠系統(tǒng)檢驗的，而品德則不能?！绷形纳J為，正如同知識分子對科舉制的模棱兩可一樣，其實皇帝對行政系統(tǒng)的專業(yè)化存在著模糊的態(tài)度，即既需要他們的專業(yè)化發(fā)展，但是，又反對他們的專業(yè)化發(fā)展，所以，士大夫的業(yè)余化的文人性的狀態(tài)以及對官員位置的重復設置及其考評的方式都是“反職業(yè)化的品質(zhì)”。①列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，鄭大華、任菁譯，北京：中國社會科學出版社，2000年，第204、189、197、199頁。

韋伯在《經(jīng)濟與社會》中對中華帝國的政治屬性也做了兩重性描述：第一，他指出中華帝國的傳統(tǒng)還是官僚性質(zhì)的，不同于埃及的領地性質(zhì)，它“在社會的分層化中不同于埃及，根本沒有領主統(tǒng)治，這些也都是世襲官僚體制的權力基礎”。但是，這種中央集權并不是那么充分的，它還要隨時與“傳統(tǒng)主義”（這是就地方主義的精英長老而言）的勢力做某些斗爭，以防止地方長老變成領地或采邑統(tǒng)治，韋伯認為，傳統(tǒng)中國在這一點上還是做到了，它“防止了把官員變?yōu)橐粋€建立在地方紳士權力之上的、因此對帝國中央行政獨立自主的地方霸主或采邑主階層”。②韋伯：《經(jīng)濟與社會》下卷，第371、372頁。雖然各種裙帶關系諸如師門、宗族關系等等纏繞其間。從這一點說，暫不考慮他在該書前面已經(jīng)提到一種“紳士統(tǒng)治”，韋伯的確是較早看到中國傳統(tǒng)政治中地方士紳力量的學者，雖然他這里強調(diào)的是“長老”，而費孝通就有將這種長老和士紳混合的傾向。③韋伯：《經(jīng)濟與社會》下卷，第371—372頁。費孝通在《長老統(tǒng)治》中說：“回到我們的鄉(xiāng)土社會來，在它的權力結構中，雖則有著不民主的橫暴權力，也有著民主的同意權力，但是在這兩者之外還有教化權力，后者既非民主的又異于不民主的專制，是另有一工的。所以用民主和不民主的尺度來衡量中國社會，都是也都不是，都有些像，但都不確當。一定要給它一個名詞的話，我一時想不出比長老統(tǒng)治更好的說法了。”見費孝通：《鄉(xiāng)土中國 生育制度》，北京：北京大學出版社，1998年，第68頁。但是，韋伯在《儒教與道教》中又指出中國家產(chǎn)制的特殊性是，不像貨幣經(jīng)濟在近代西方的成長破壞了歐洲的王朝統(tǒng)治，它沒有毀壞傳統(tǒng)中國集權的統(tǒng)治：“純家產(chǎn)制國家組織——大多數(shù)東方的國家都是這樣的——的普遍命運和我們的預期相反，貨幣經(jīng)濟不但沒有削弱傳統(tǒng)主義，結果反倒強化了它。這是因為，貨幣經(jīng)濟與俸祿結合之后，為統(tǒng)治階層創(chuàng)造了特殊的得利機會。一般而言，這些得利機會，不僅加強了他們坐食紅利的思想，而且促使他們拼命維護現(xiàn)存的他們參與的經(jīng)濟條件，因為這是他們的利益關鍵之所在。”④韋伯：《儒教與道教》，第75—76頁，參考英譯本譯文略有改動。Max Weber，The Religion of China：Confucianism and Taoism，Translated and Edited by Hans H.Gerth，The Free Press，1951，p.61；Max Weber，Konfuzianismus und Taoismus，Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen，S.65-66。他通過俸祿制和隨時的流動調(diào)遣強化了中央集權的統(tǒng)治體系。⑤韋伯：《儒教與道教》，第74頁。也就是說，中國傳統(tǒng)的家產(chǎn)官僚制在它的貨幣經(jīng)濟的發(fā)展中沒有受到損害，這與在歐洲出現(xiàn)的狀況不同，換句話說，這種不太符合常規(guī)的發(fā)展屬性正好說明了商品經(jīng)濟在明末江南的成長并沒有撼動官僚體制的根基，雖然這個問題描述起來比較復雜，有其多元的影響因素，但是，核心應該在“家產(chǎn)官僚制”的籠罩性上，它抑制了商品經(jīng)濟所要求與之相配合的政治體系上的職能性、法律系統(tǒng)的獨立性等等保護分工和產(chǎn)權從而推動商品經(jīng)濟發(fā)展的諸般特質(zhì)。⑥本文是筆者所撰著作《中國傳統(tǒng)社會士人與官僚政治的二重性分析》一書中的部分內(nèi)容，是就既有的歷史材料和一些理論分析做綜合性討論的著作，不是專門討論古代社會商業(yè)經(jīng)濟發(fā)展的論著，最初目的僅僅考察古代知識分子思想演化與政治系統(tǒng)之間的依存性關系，所以不擬就此再做更多的展開。該書第一章內(nèi)容已經(jīng)以《早期儒家思想之道、王關系的變遷》為題發(fā)表在《齊魯學刊》2021年第2期。

施路赫特（Wolfgang Schluchter）在解釋韋伯思想時指出，這種東方家產(chǎn)制的官僚制“往往是政治行為實際只表現(xiàn)在中央行政上，至于其他的社會領域全部或多或少地被降格為‘操縱對象’而已”。這種制度體系是封閉型的并嚴格受到傳統(tǒng)約束的，“中央政府不得不將最重要的政府官職作為俸祿甚至作為采邑來分封”。施路赫特指出，按照韋伯的解釋，雖然中華帝國的家產(chǎn)制官僚體系是一個曠世發(fā)明，即不根據(jù)出身而根據(jù)考試資格建立的官員制度，但是，它仍然未能建立起一個有效率的行政架構，原因之一是地方官員并沒有真正的權力，“權力在形式上——而且只有形式上——握在各省份的高級官員手中”。①施路赫特：《理性化與官僚化——對韋伯之研究與詮釋》，顧忠華譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第74、79—80頁。即同于孔飛力引用韋伯并強調(diào)的觀點：“他能夠通過對于官員的頻繁調(diào)動來防止他們發(fā)展地方性的權力基礎，從而對他們建立起一種‘專制的與內(nèi)在的控制’?！雹诳罪w力：《叫魂——1768年中國妖術大恐慌》，陳兼、劉昶譯，上海：上海三聯(lián)書店、北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第234頁。而這種父權制的聯(lián)系與控制顯然與法律的發(fā)展是格格不入的。而之所以如此，則在于它根本上受到了儒家傳統(tǒng)的支配，即理性的向外的對世界進行理性認知和控制的傾向似乎在官僚制中有所體現(xiàn)，但是實際上被嚴格控制在傳統(tǒng)的范圍內(nèi)，這個傳統(tǒng)就是父權制的儒家意識形態(tài)和官僚體系的統(tǒng)一上。施路赫特指出，中國官僚制的支配性的穩(wěn)定，并不是出于行政官僚的自主性而來，恰恰是因為一種回歸到反對理性作用的實用主義倫理造成的，它淹沒了自發(fā)性發(fā)展的傾向性：“韋伯以中國家產(chǎn)制國家為例，闡明了此種吊詭的情形：一個由價值傾向與社會地位決定的生活導引系統(tǒng)，雖然把‘世界’當作‘理性’加工的對象，另一方面卻讓經(jīng)由傳統(tǒng)確立之制度架構得到保障，不致受到任何攻擊，從而使得這種理性的加工僅只局限于特殊的范圍之內(nèi)。”③施路赫特：《理性化與官僚化——對韋伯之研究與詮釋》，第85頁。施路赫特進一步指出，按照韋伯的看法，現(xiàn)代官僚體系與家產(chǎn)制官僚制的根本差異在于，前者是普遍理性主義的運用，而后者則是非理性的。二者都要求官員的服從，但是，前者是基于事務上的官職義務，而后者則是基于忠孝義務；二者都立足于績效評價，但是，前者基于人格—普遍主義，后者則是人格—個別主義。按照韋伯本人的觀點即家產(chǎn)制管理的一個最大的弊端是“可預計的管理與法律機能并不存在”。它以倫理取向的法律裁決總是趨于“實際的公道”而不是“形式法律”，“在中國，由于缺乏一種形式上受到保證的法律和一種理性的管理與司法，加之存在著俸祿體系和根植于中國人的‘倫理’（Ethos）里、而為官僚階層與候補官員所特別抱持的那種態(tài)度，所以不可能產(chǎn)生西方所特有的理性的企業(yè)資本主義”。④韋伯：《儒教與道教》，第121、122、124頁。因為缺乏這種形式化的存在形態(tài)，因此，最后導致傳統(tǒng)官僚的性質(zhì)就在王亞南所說的“社會性”與“工具性”之間的緊張中愈來愈偏向于“社會性”其實是社會地位性（status）及其牟利的特性，這正好與個人欲望之滿足的自然本性暗合而逐漸放大。⑤孔飛力（Philip A.Kuhn）與大多數(shù)學者看法不同的是，他曾經(jīng)認為，韋伯過分強調(diào)了傳統(tǒng)中國官僚制的現(xiàn)代屬性，而他則要強調(diào)它的負面特性。一方面他認為，韋伯對中國的研究結果是并不認為中國是現(xiàn)代意義上的官僚制，其實他在《儒教與道教》中強調(diào)的是“家產(chǎn)制”，同時，他覺得韋伯還是在部分地強調(diào)中國傳統(tǒng)社會所含有的官僚制形態(tài)，因而，他的目的則是要為此強調(diào)皇帝在控制官僚方面的能力與作用。他正確地指出了：“雖然韋伯在討論中國的制度時用的是‘官僚制’這個詞，但他并不認為中國的制度屬于‘官僚制’。他的‘官僚制’只能專用于‘現(xiàn)代’型的制度，而中國的制度則是屬于‘父系家長和世襲統(tǒng)治’一類的?！币娍罪w力：《叫魂——1768年中國妖術大恐慌》，第234頁。但是，他又說：“自馬克斯·韋伯以來的社會分析一直傾向于認為，從長遠角度來看專制君主屈從于官僚。但我相信，在中國的制度下專制權力和常規(guī)權力并不一定捍格不入，而很可能有和平相處之道?！币娍罪w力：《叫魂——1768年中國妖術大恐慌》，第233頁。按照韋伯的解釋，問題其實已經(jīng)比較清楚，孔飛力似乎并沒有給出更好的解釋，但是因為他徘徊于韋伯思想與中國傳統(tǒng)社會的現(xiàn)實之間，反而顯得更加猶豫。其實他的思想和韋伯解釋之間是貫通的，而不是矛盾的。韋伯既看到了中國傳統(tǒng)社會中的“官僚制”某些屬性，又非常明確地確認它不是現(xiàn)代官僚體系，而是家產(chǎn)制官僚形態(tài)，也就是孔飛力所提到“父系家長和世襲統(tǒng)治”類型之下的與官僚體系相融合一體的形態(tài)。恰如蘇國勛所指出：“在韋伯看來，官僚制的行政管理只能發(fā)生在屬于法理型統(tǒng)治的理性國家，雖然古代埃及及一些文獻中有官僚制的某些精神氣質(zhì)，中國自秦漢以來建立的中央集權制統(tǒng)治的國家也具有某些官僚制的特征，但這兩者都不是‘理想類型’的官僚制和理性國家，因為它們?nèi)鄙儆柧氂兴氐墓倮綦A級和合理性的法律?！币娞K國勛：《理性化及其限制——韋伯思想引論》，第211頁。梁治平說，韋伯認為，中國法基本上屬于卡迪式審判，他也不同意。但是，如果我們接受韋伯所提出的西方理性主義的概念，還是能夠由此做一個標準看出中國與西方在一些基本形態(tài)上的重要差異?！昂唵蝸碚f，韋伯有他的啟發(fā)性，用林端的話說，那是啟發(fā)性的西方中心主義，而不是他批評的規(guī)范性的西方中心主義”。見梁治平：《從誤讀韋伯到善用韋伯》，《開放時代》2016年第3期。

呂思勉先生從歷史中所看到的：“官僚階級里并不是沒有好人；盡有顧全公眾的利益，而肯犧牲自己的，但是總不免為其所處的地位所局限；以為欲維持公益，非維持其時的社會組織不可，不肖的更不必說了。所以官僚階級的性質(zhì)，從理論上說，往往是如此的：（一）所盡的責任，滅至最小限度；（二）所得的利益，擴充至最大限度?！彼J為的官僚階級，除了現(xiàn)任官吏之外，還有第一，志愿做官，即準備以官為職業(yè)的人；第二，無官之名，但是，可以與官相結托而牟利的人；第三，為官輔佐的人。其中我們可以看到第二項中的人群很多都蛻變?yōu)橥梁懒蛹澲悾蔀閯兿髡呷后w。而第一項的讀書人，其實是官僚階層得以維系的群體，他們也有分化為那些與官牟利的群體之中的。正如呂思勉所認識的情況差不多，儒家是“看到人民的貧苦愚弱，而想要救濟他們的，卻沒有想到救濟人民，沒有這一個操刀代斫的階級。你叫他操刀，他就不代表人家斫，而為著自己的目的斫了”。①呂思勉：《中國政治思想史》，北京：中華書局，2012年，第53—58頁。這是儒家士大夫官僚化的一個無法完全克服的弊端，這個“官僚性”不是技術性的，而是社會性的，即它不是作為官僚機體中的有機物存在，而是作為社會機體中的寄生蟲而存在，這才是士大夫蛻變的一個大問題，但是，這是家產(chǎn)制官僚體系內(nèi)蘊的無法克服的一個痼疾。

二、法律體系的非獨立性、非形式化特征

韋伯關注近代以來歐洲體系中形成的政治秩序中的兩種理性主義，一個是法律理性主義，一個是行政理性主義，即官吏理性主義，他特別看重第一點要求：

我們西方現(xiàn)代法律的理性化是兩股同時起作用的力量的產(chǎn)物。一方面是資本主義的力量，它關心嚴格的形式法與司法程序，傾向于使法律在一種可計算的方式下運作，最好就像一臺機器一樣。另一方面是專制主義國家權力的官吏理性主義的力量，它所關心的是系統(tǒng)的制訂法典和使法律趨于一致，并主張將法律交由一個力爭公平、地方均等之升遷機會的、受過合理訓練的官僚體系來執(zhí)行。只要這兩股力量缺少其中之一，便無法產(chǎn)生現(xiàn)代的法律體系。②韋伯：《儒教與道教》，第174—175頁。

我們看到韋伯上面已經(jīng)特別強調(diào)，現(xiàn)代資本主義依賴于兩股力量，一股力量是嚴格的形式法與司法程序，一股力量是官吏的理性主義，這二者缺一不可。②韋伯：《儒教與道教》，第174頁。而他把英國的“普通法”看作是通過律師階層的行動實現(xiàn)的“形式法律”：“正如盎格魯撒克遜的習慣法（Common Law）③譯者對此標注為“不成文法律”。見韋伯：《儒教與道教》，第175頁。其實是應該直譯為“普通法”而不是“習慣法”。所顯示的，近代資本主義確實可以在一種非體系性的、但經(jīng)濟上保證強者之自主權的法律基礎上生存下去，這種法律缺乏嚴格的法理邏輯的分類，但卻是由一個律師階層所創(chuàng)造出來的形式法律，他們的法理思維經(jīng)過羅馬法和天主教教會法規(guī)（Kanonisches Recht）的訓練?！雹茼f伯：《儒教與道教》，第175頁。顯然，韋伯在不同地方的表述有其同一性，即確認在西方法律體系的形成過程中，曾存在著兩種法律體系：一種是歐洲大陸的成文法，即形式化和嚴格法理邏輯推理的法律體系；一種是源自英國的普通法系，后者則是依賴于律師系統(tǒng)的實踐形成的另外一種“理性的法律邏輯思維”，具有同樣的“形式化”屬性。這樣，我們就不會簡單地認為，韋伯所說的“形式化”僅僅是指法律條文化。⑤因此，我覺得有些對韋伯的批評是不太理想的，一位學者認為，“即使是英國法有理性，在韋伯眼里也是非理性的”。見魏建國：《韋伯“英國法悖論”的理性觀反思》，《求是學刊》2010年第3期。作者肯定英國普通法的確定性是合理的，但是這里對韋伯的批評似乎找不到真正的文本依據(jù)，包括其他對韋伯相關問題的批評也是如此。更大的問題是，作者認為，“與之相反，典型的韋伯‘形式理性’法卻沒能阻止德國曾走向法西斯暴政。納粹德國這一‘龐然怪獸’（Behemoth）的出現(xiàn)，與這種本質(zhì)主義、基礎主義的‘法治國’密切相關，‘德國所曾經(jīng)歷的專制主義政權總是蠻橫的實證主義者’”。見魏建國：《韋伯“英國法悖論”的理性觀反思》。顯然，這個論斷太大，失之籠統(tǒng)，我們?nèi)绾未_認一種理性主義的或者說文本化的形式理性的法律體系能夠遏制一個可能的法西斯政權的出現(xiàn)，這與一個國家的法律體系的形態(tài)是否具有足夠緊密的關聯(lián)，這是需要論證的。與其說這是一個法律問題，毋寧說這是一個政治系統(tǒng)的問題，而且是一個國家政治系統(tǒng)與世界政治系統(tǒng)相聯(lián)系的問題。隨著世界上類似大陸法系的發(fā)展以及判例法形式的相對衰落，這個論證的有效性更需要慎重了。我同意該文作者所說的：“人文社會世界是不同于自然界的，人文社會世界是一個價值和意義的世界，而價值和意義的內(nèi)涵會隨著時間的推移或歷史運動不斷地變化和豐富?！币娢航▏骸俄f伯“英國法悖論”的理性觀反思》。其實，這個看法恰恰是德國哲學家在19世紀末到20世紀初所強調(diào)和主張的觀點，而正是英倫三島的經(jīng)驗主義所不以為然的哲學思想，因此，這也不足以論證形式理性主義會導致極權主義，恰恰是非理性主義如尼采主義的強力意志是需要我們警惕的。整個韋伯思想的核心在于工具理性的成本收益計算和理性的可預期性，這是問題的實質(zhì)，只有面對這個問題才能實現(xiàn)公共權力施為的可預見性、可接受性等等，而不是裁量的隨意性。但是，我必須指出的是，我個人強烈同意“情理”的觀念，而所謂形式理性的法律規(guī)則就是建基于“情理”原則基礎之上的，而不是有一個完全像數(shù)學一樣的先驗的普遍化原則，這是不存在的。但是，這個基于“自然法”的“情理”又絕不僅僅是后驗的，而同時具有相當?shù)南闰炐裕@是由人類這個特殊存在的特性所決定的。韋伯尤其關注對于商業(yè)發(fā)展的財產(chǎn)保護以及涉及利益交換層面的可預期性的法律設置的存在及其執(zhí)行，他經(jīng)常提到他所特用的所謂的“卡地式”（Kadi，伊斯蘭國家的審判官）審判與英國的初級法院法官有其類似之處，“不過，在英國，為了處理對于資本主義具有重要意義的財產(chǎn)交易，相應地設有先例法以及與其配套的擔保法。這是在利益團體不斷影響下創(chuàng)制出來的，他們的影響力之所以有效，則是因為法官是由律師中選拔出來的。此種法律雖不是理性的，但卻是可預先估量的，并且使契約的自律性有廣大的活動余地”。但是，韋伯針對他所認為的中國的“家產(chǎn)官僚制”體系指出：“中國的家產(chǎn)政體，在帝國統(tǒng)一之后，既沒有考慮到強而有力且不可抑制的資本主義利益，也沒有估計到一個自主的法學家階層。然而，它必須考慮到能保證其合法性的傳統(tǒng)的神圣性，同時也必須顧及到其統(tǒng)轄組織的強度界限（Intensit?tsgrenze）。因此，不僅形式的法學未能發(fā)展，而且它從未試圖建立一套系統(tǒng)的、實在的、徹底理性化的法律?？偟目磥恚痉ū３种駲嗾蔚母＠痉ㄋ赜械哪欠N性質(zhì)。就這樣，不僅哲學的和神學的（Theologishe）‘邏輯學’（Logik），而且法學的‘邏輯學，都無法發(fā)展起來’。”“在中國的家長制司法中，西方觀念中的律師，根本無法占有一席之地”。①韋伯：《儒教與道教》，第123、175、123頁。就最后這一點來說，顯然，這是中西法律文化與制度設置中具有根本性差異的一點，也是我們從宏觀維度來理解“形式理性”中的重要一環(huán)，即形式理性絕不僅是知識理性的呈現(xiàn)或成文法的頒行，這些在我們今天都已經(jīng)普遍化了，但是，從原則上說，我們的理性的展開無法獨立，這才是問題之關鍵，而這是形式理性之成為形式的客觀先在條件。

韋伯關于中國歷史的論述未必完全正確，但是，他通過文化比較和歷史比較給我們一些重要的呈現(xiàn)與啟示：中國從帝國統(tǒng)一即秦朝以后，從沒有認真考察過“商人的利益”，這個思考不在君主和儒家知識分子的視野之內(nèi)，這就是錢穆所謂傳統(tǒng)中國之“修道的社會”。而所謂“修道的社會”就是一個士大夫領導的服從于官僚統(tǒng)治實施忠孝一體的自我克制修身的社會，不面向外部世界尤其是面向自然界的對立、沖擊與控制，同時將士農(nóng)工商作為“四民之業(yè)”，把商業(yè)看作是相對不重要的“獲利行為”，固化在小生產(chǎn)和宗法家族的結構之中，呈現(xiàn)為靜態(tài)循環(huán)的社會狀態(tài)，也是皇權宗法性與官僚政治二元一體性的顯現(xiàn)。這也正好反對了余英時所謂儒家智性論的論斷。而從世界近代性來說，商業(yè)利益之重視及其活動的展開則是市民社會的發(fā)育問題，核心是工商業(yè)的自由發(fā)展及其權益的保護，韋伯所強調(diào)的形式化法律之重要目標就是與此有關的，而且也因為于此，它才是合理的。因為這個理性本身就是工具合理性，這里面即同時包含著雙重的“工具理性”，一個是工商業(yè)自身發(fā)展的成本核算，這是韋伯一再強調(diào)的，是我們所向來匱乏的，或者說是無法突破政治和文化的壟斷范圍而實現(xiàn)獨立的原因，即沒有成本核算的思維邏輯及其相應的獨立性，即工商業(yè)發(fā)展的思維邏輯和制度邏輯；另一個是缺乏知識理性的形式理性的推進，它既是歐洲資本主義發(fā)展的數(shù)學、物理學、機械理論得以可能的條件、前提，也是法律體系作為一個獨立于政治系統(tǒng)而為整個社會系統(tǒng)的自我運行服務的獨立“知識系統(tǒng)”，雖然它是一個司法體系，但是，也可以從知識理性的獨立性及其邏輯運行角度來觀察，這二者都是明顯不足的，而這正是我們的另一個有限的官吏的理性主義所不能自主的，即它服從于皇權家產(chǎn)制的覆蓋，被王權所籠罩，而王權則是一個完全游離于工商業(yè)或市民利益驅(qū)動系統(tǒng)之外的傳統(tǒng)體系，它依賴于對現(xiàn)有權力的壟斷坐享所有供給和福利，在它之下的官僚系統(tǒng)因為利益依附性，同時也缺乏遠大的眼光，所以，也被籠罩在王朝循環(huán)及其論證之中，即以農(nóng)村社會的靜態(tài)的家族體系和忠孝節(jié)義的一體性反復地自我提示與強化，而很難考慮到在明朝末年時代在江南已經(jīng)初步勃發(fā)的商業(yè)體系及其可能的擴張性，而這種擴張性顯然在這種家產(chǎn)官僚系統(tǒng)的籠罩下就被壓抑了，雖然它是那樣地努力地爭取著前進，以一種頑強的自發(fā)形態(tài)，即便我們看費孝通后來的《江村經(jīng)濟》，也能看到其中的端倪。當然，一直沒有形成一個獨立的司法系統(tǒng)和像英國“大憲章運動”那樣對王權的約束，這是問題的關鍵。而這二者之間是相互表里的，即君主和士大夫之間的忠誠信仰的循環(huán)與自我強化與缺乏對皇權的質(zhì)疑，尤其是缺乏一個相應的意識之下的運動實現(xiàn)對皇權的約束從而開發(fā)商業(yè)資本的獨立的權益，這是一個二元一體的歷程。

無論是韋伯還是他的解釋者施路赫特，都強調(diào)中國儒教在世俗社會中的理性化特征，但是，這種理性主義之所以沒能增長到一種現(xiàn)代理性主義的層次，因為它的人格化即人身依賴性（其中牽涉到家族制問題）所導致的，這正是被現(xiàn)代理性主義的事務主義所拋棄的，而被家產(chǎn)制的官僚主義所呈現(xiàn)，即傳統(tǒng)的人格化的行政系統(tǒng)。施路赫特指出：“這一（官僚階層）選拔實是牢系于規(guī)劃好的教育訓練，然而其卡里斯瑪性格之突出亦通過‘行家宗教’與‘民間宗教’之距離而獲得助長。此一事實使得官吏之行為不只被解釋為受教育的結果，也被看作是卡里斯瑪恩寵之流露。只是這種解釋并不會危及系統(tǒng)，反而更增長了系統(tǒng)的穩(wěn)定性?！庇纱耍┞泛仗卣J為，中國古代官僚制則更加穩(wěn)定、反對革新，但是，與其說是一種被君主操縱的結果，還不如說是一種“適應世界的實用主義倫理”所造就的結果，即它吞噬了“自主性”的發(fā)展。他認為，韋伯已經(jīng)指出了這其中的要害，即本來是面對“世界”予以改造的對象，卻因為制度架構的因素導致這種改造成了一種局部性的實現(xiàn)。①施路赫特：《理性化與官僚化——對韋伯之研究與詮釋》，第84、85頁。這種人身依附性和“親緣性”其實是某種儒家忠誠觀念所構成的公、私情感混淆的狀態(tài)，阻斷了官僚制本身的基于具體事務本身的價值判斷和具體操作。它能夠像費孝通所指出的被官員發(fā)現(xiàn)個人操作的空間，同時，在不能改變統(tǒng)治者行為方式和實際狀態(tài)的情況下，因為職務升遷不利，而使私下操縱狀態(tài)變本加厲，這個問題在當代中國依然大量存在。如果我們注意到這種“自發(fā)性”的不能延展表現(xiàn)在“市場分工”和“知識積累與增進”方面，則問題更加嚴重，同時還可以部分地解釋明末資本主義在中國可能萌芽卻無法生長的內(nèi)在機制因素。施路赫特強調(diào)了這種家產(chǎn)官僚制的“適應世界的實用主義倫理”所帶來的弊害，其實就是牟宗三所講的分解理性的無法形成。這個分解理性包括兩重要素：一個是知識的獨立與增長，一個是個人在“大實體”中獨立與分離出來，這正是近代西方資本主義所呈現(xiàn)出來的兩種狀態(tài)。傅衣凌還從宗法社會的根源性的深層抑制和對自由經(jīng)濟的外在控制角度指出，中國近世以來的一家一戶的小農(nóng)經(jīng)濟和活躍的商品經(jīng)濟并存，但是，并沒有走向現(xiàn)代市場經(jīng)濟，其原因之一就是社會的深層結構基本未曾被動搖過。這個深層結構之非行業(yè)化、非市民化的導向性十分深厚，這個結構自身的彈性比較強，具有很強的內(nèi)部化解和吸收能力。就農(nóng)村而言，即便到了20世紀40年代，依然存在嚴重的“農(nóng)工不分”現(xiàn)象，人身依附或有減弱，但是，超經(jīng)濟的強制力依然存在，而宗族組織的鄉(xiāng)村控制能力還有了強化，因此，人身自由并不能完全獲得，鄉(xiāng)族組織既有對工商業(yè)發(fā)展的保護又有阻礙。這里面很重要的一點就是商人、地主、高利貸和官僚的“四位一體”，所以，“盡管十六世紀以后商人成為中國社會一支重要的力量，但他們?nèi)狈Κ毩⒌恼魏徒?jīng)濟要求，沒有必要、也沒有勇氣與其他的社會力量決裂，提不出發(fā)展資本主義生產(chǎn)方式的要求”?！爸敝两裉?，從社會、政治生活中存在的專制主義、官僚主義、裙帶關系、迷信活動和宗族勢力等等現(xiàn)象，仍然可以看到這一社會結構的殘余”。②傅衣凌：《中國傳統(tǒng)社會：多元結構》，《中國社會經(jīng)濟史研究》1988年第3期。

三、理性化與中國傳統(tǒng)社會長期停滯的原因

考量韋伯思想，其核心仍然是傳統(tǒng)社會走向“理性化”的思路，依此則必須打破傳統(tǒng)中國社會家國一體的社會結構，借以推動包括產(chǎn)權保護和形式化法律體系的真正發(fā)展。這個問題涉及中國傳統(tǒng)社會長期延續(xù)的原因分析，在本文結束部分再做一相關的延伸分析。

學術界關于中國傳統(tǒng)社會的長期停滯有兩種大的意見：一種意見認為中國傳統(tǒng)社會是亞細亞社會，因此，是長期停滯的；一種意見則說中國傳統(tǒng)社會不是亞細亞生產(chǎn)方式，它的長期性另有原因，其中又有關于是否長期停滯以及時間長短等爭論。田昌五認為，中國傳統(tǒng)社會不是亞細亞生產(chǎn)方式，而是典型的封建主義生產(chǎn)方式，即從土地占有關系或生產(chǎn)方式看是典型的封建主義的生產(chǎn)方式，但是，他也看到了中國傳統(tǒng)社會長期停滯的原因和中央集權密不可分。他認為，中國歷來是一個大國，各地區(qū)不可能像歐洲國家那樣自行發(fā)展各自的生產(chǎn)方式和演進道路。中央政府始終在北方，但是，南方經(jīng)濟比較發(fā)達，這就影響南方經(jīng)濟發(fā)展的自主性。他認為，“不能設想中國封建時代的一些港口城市如泉州和廣州會獨立地發(fā)展為資本主義社會。所以中國封建社會后期的曲折和反復即使是局部的，也會影響整個歷史進程?！边@里面包含著各個地區(qū)各自孤立發(fā)展的不平衡性，同時又受到中央集權的牽制與影響，其實和中央集權相伴隨的是宗法體系的深層結構性影響和土地關系制度的相互作用，這些因素的整體構成了長期性的原因。田昌五不同意很多人主張明清時期的海禁等閉關鎖國政策對商業(yè)化發(fā)展的阻礙，他認為，中國地域遼闊，國內(nèi)市場是主要的方面，海外貿(mào)易影響不大。所以，他說：“中國資本主義生長遲緩的原因應當?shù)椒饨ㄉ鐣笃诔霈F(xiàn)的曲折和反復中去尋找，而且要以這個因素為主來考察其他因素對資本主義生長的影響。有了這種認識，我們完全可以設想，如果中國封建社會后期不發(fā)生曲折和反復，到明代至遲到清代在中國這塊土地上就要出現(xiàn)一個資本大帝國了。人們可能會說，你既然承認中國資本主義生長遲緩，和封建社會停滯論有什么兩樣。我只能回答，曲折和反復并不等于停滯，正如江河的回流和分流不是死水一潭一樣?！雹偬锊澹骸吨袊饨ㄉ鐣L期停滯論質(zhì)疑》，《鄭州大學學報》1986年第4期。

馬克垚介紹，黃宗智運用恰納耶夫理論論證中國華北小農(nóng)經(jīng)濟內(nèi)卷化，他對江南經(jīng)濟分析其實也是同樣的理論運用，即人口壓力增加，單位土地面積投入勞動力過多，農(nóng)業(yè)技術沒有明顯改進，勞動生產(chǎn)率不升反降，所以，分化不出資本主義因素。同時馬克垚指出，黃宗智的研究雖然細密，但是，它的內(nèi)卷化論述不足以證明其結論，因為這是農(nóng)業(yè)未得到技術改造以前的通例，歐洲早期的情況也有類似，而由于中國幅員廣大，具體研究還需要更深入的材料分析。而中國學者也曾分析傳統(tǒng)小農(nóng)經(jīng)濟也能容納一定的商品經(jīng)濟因素，如方行等的研究。但是，馬克垚隨即指出，歐洲早期也經(jīng)歷了這樣的歷程。從封建小農(nóng)經(jīng)濟的分化看，條件成熟的時候必然產(chǎn)生資本主義因素，從發(fā)展速度來說，只是一個快慢問題，而中國資本主義因素的發(fā)展似乎并不比法國慢。他說按照一些西方學者的意見，小農(nóng)只是半個社會，還要結合當時的地主經(jīng)濟、城市經(jīng)濟和國家政權綜合分析。②馬克垚：《資本主義起源理論問題的檢討》，《歷史研究》1994年第1期。

馬克垚認為，過去歷史研究認為中國封建社會后期形成官僚、地主和商人的三位一體，成為阻礙資本主義發(fā)展的因素，但是，他認為這在歐洲歷史也曾是存在的，這不僅不是倒退而是一種歷史進步現(xiàn)象：“大家都知道，封建晚期的英國，貴族從事圈地養(yǎng)羊、工商業(yè)活動的人很多，以至形成新貴族階層。而法國則是第三等級中的人大批買地、買官，形成穿袍貴族階層。所以，三位一體也許是一種普遍傾向，而非中國所獨有。”③馬克垚：《資本主義起源理論問題的檢討》。馬克垚在20世紀90年代就有所預見地指出：“我們在研究中，不能從反對西歐文明的獨特性，進而走向過分強調(diào)中國文明的獨特性?！币婑R克垚：《資本主義起源理論問題的檢討》。因此，中西不是道路、方向不同，而是速度不同。馬克垚的觀點與田昌五有點兒接近，也有不同。田昌五認為，中國封建社會出現(xiàn)了曲折與反復，所以，歷史比較長，他和馬克垚所說的速度推進的比較慢有些相近之處，當然我們理解曲折與反復重點應該是在明清尤其是清代異族王朝的崛起及其專制強化與倒退等，它對商業(yè)經(jīng)濟的發(fā)展在制度和文化上都強化了鉗制。而從歐洲歷史反思，我們看到西歐啟蒙時代思想觀念的變化、宗教改革的變化、貴族對王權的限制和法律體系的獨立性，當然還應包括歐洲一個特殊因素，即自然科學的發(fā)展，基礎理論和實證研究以及技術科學的在那個時代的突破，這幾個因素的合成，而這正符合韋伯的理性化與非理性化的考量。

李伯重近年來提出“反資本主義萌芽情結”的問題，并做了比較充分的論述。他認為，討論中國明清資本主義萌芽的問題有一個理論前提，就是馬克思討論的西歐發(fā)展道路以及馬克思的再生產(chǎn)理論，而其中所謂自生自發(fā)的模式只有一個即“英國模式”，但是，李伯重認為，英國模式有兩個問題：第一，這個模式不具有普遍性，換句話說，它具有一些特殊性甚至是特例，即它的發(fā)生前提是“重工業(yè)生產(chǎn)的形成”，即便其他地區(qū)不具備英國資源的條件也不能自發(fā)產(chǎn)生資本主義，“即便是在英國，如果沒有煤鐵工業(yè)的重大發(fā)展，亞當·斯密時代的工業(yè)發(fā)展也并不會導致近代工業(yè)化。因此格雷厄姆·斯努克斯等明確認為工業(yè)革命并非必然”。這里的意思是英國工業(yè)化有一些特殊條件是其他地區(qū)不具備的，但是，這個特殊條件正是英國工業(yè)革命的必要條件。李伯重進而認為，中國江南經(jīng)濟的近世或近代發(fā)展沒有這種英國重工業(yè)發(fā)展的情況，而是一種“超輕結構”，因此，“如果沒有外部因素介入，明清江南經(jīng)濟發(fā)展不會導致近代工業(yè)化。就此意義上來說，英國模式并不適合明清江南經(jīng)濟發(fā)展的現(xiàn)實”。①李伯重：《英國模式、江南道路與資本主義萌芽》，《歷史研究》2001年第1期。當然，李伯重這里對江南經(jīng)濟發(fā)展趨勢的否定是以肯定英國模式為前提的。如果這樣的話，只有一種解釋，即其他歐洲國家經(jīng)濟的徹底轉(zhuǎn)變是在英國刺激影響下發(fā)生的。這樣解釋的好處是，這說明一個問題，資產(chǎn)階級革命可能是歐洲產(chǎn)業(yè)革命的重要前提，而不是經(jīng)濟自發(fā)結果的展開，即觀念的力量是一個重要因素，在英國和歐洲其他國家同樣如此，而其他國家的重要性更加強大一些。同時這也可以反過來說，即便是英國產(chǎn)業(yè)革命也是在諸多相關因素的相互支持與配合之下展開實現(xiàn)的，而這些因素就是韋伯的“理性化”或“合理性”，而其中一個重要但也并非根本性的因素就是，英國恰好有一個煤鐵業(yè)的可能性條件存在。李伯重說：“隨著對英國工業(yè)革命史研究的深入，這種歷史必然性已受到越來越多的學者質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。如果以工業(yè)革命為開端的近代工業(yè)化對英國也并不一定是一種歷史必然的話，那么說中國資本主義萌芽一定會發(fā)展成為資本主義近代工業(yè)化，當然就更沒有說服力了?！雹诶畈兀骸队Ｊ?、江南道路與資本主義萌芽》。

其實，如果我們從長時段看，歐洲發(fā)生工業(yè)革命是一個歷史必然性的展開，但是，首先在哪里出現(xiàn)，可能是一個具體的偶然性。李伯重的論文沒有對此作出必要的分析，這是此文的一個缺陷。李伯重認為，以往國際學術界把英國模式普遍化是一種西方中心史觀的支配。但是，他的論文引用的文獻，也包括很多當前強調(diào)的中國在清朝前期一直到中葉在GDP產(chǎn)值上一直占據(jù)世界領先地位，他根據(jù)上述理論認為，盡管如此，因為沒有重工業(yè)發(fā)展，沒有可能的能源革命，即便江南經(jīng)濟的輕型工業(yè)再發(fā)展也不會產(chǎn)生產(chǎn)業(yè)資本主義。③李伯重：《英國模式、江南道路與資本主義萌芽》。李伯重似乎在說，資本主義尤其是產(chǎn)業(yè)資本主義在歐洲尤其是在英國的發(fā)生是一個偶然性。顯然具體的發(fā)生是偶然的，但是，它沒有在中國發(fā)生他認為是必然的，但是，歐洲的資本主義的變革則是必然的，偶然性只是在哪個地方具體展開而已，這個必然性即理性化的探討才是我們關心的核心問題。

美國經(jīng)濟學家道格拉斯·C.諾思（Douglass C.North）在強調(diào)西方資本主義發(fā)展的初始階段的產(chǎn)權保護的重要性時指出：“議會的出現(xiàn)使英國產(chǎn)權的性質(zhì)偏離了歐洲大陸模式。轉(zhuǎn)讓產(chǎn)權的權力日益落在那些自身利益與私有產(chǎn)權和廢除皇室壟斷權息息相關的集團手中，如果不發(fā)生這種轉(zhuǎn)變，英國的經(jīng)濟史就會大不相同。”諾思對經(jīng)濟的解釋與施路赫特的闡釋不謀而合：“國家控制的變化導致了對要素市場和產(chǎn)品市場約束的瓦解。大規(guī)模非人格化要素市場和產(chǎn)品市場的誕生是實現(xiàn)第二次經(jīng)濟革命生產(chǎn)潛力的基本前提?！敝Z思認為，整個西方古代世界的經(jīng)濟史就是羅馬史，其核心就是“發(fā)展中的政治結構和納入羅馬法的產(chǎn)權的相應的演變。羅馬的傳統(tǒng)在歐洲大陸一直保留到現(xiàn)代”。這個羅馬法就是羅馬人精心設計出來的一條完整的民法體系。④道格拉斯·C.諾思：《經(jīng)濟史中的結構與變遷》，陳郁、羅華平等譯，上海：上海三聯(lián)書店，1991年，第176、203、121頁。諾思的敘述與韋伯的論述是完全吻合的。韋伯強調(diào)了整個歐洲近代的理性主義的發(fā)展，在法律原則上就是可預期性與確定性，而這正是在羅馬法里面已經(jīng)奠定基礎的，但是，只是歐洲在帝國時期受到基督教的壓抑和經(jīng)濟形態(tài)的束縛以及知識積累沒有突破等因素的共同作用，沒有形成到17世紀那樣資本主義在經(jīng)濟和政治雙重領域迅速發(fā)展的要求及其可能。我雖然并不完全接受余英時關于中國近世倫理轉(zhuǎn)化的闡釋，即中國也有自己的“入世苦行”的倫理價值，這其實是兩種文化的敘述，這種強行的嫁接移植不足以說明問題。①杭之在《評余英時〈中國近世宗教倫理與商人精神〉》中指出：“余教授因為著重對各宗教、各宗派之倫理綱領、要素等共相，因此幾乎很少去注意各宗派之宗教觀念的特殊性。譬如說，他在新教各派都看到有天職觀念，將俗世內(nèi)職業(yè)勞動的道德與宗教價值提高，而中國近世宗教也肯定世間活動的價值，就從共相的一面說兩者在型態(tài)上大體相符。實則，作為新教各派中心教理的天職觀念有一個極重要的特殊面，即它連系著‘使上帝喜悅’這一宗教觀念，因此，由天職觀念發(fā)展而來之俗世內(nèi)的制欲精神是作為實現(xiàn)上帝意志之忠實的、積極的工具而出現(xiàn)的。如果說儒家倫理的‘入世苦行’大體符合新教倫理的俗世內(nèi)的制欲精神，那么，儒家倫理也有這樣的宗教觀念嗎？”杭之：《評余英時〈中國近世宗教倫理與商人精神〉》，見《一葦集》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1991年，第223頁。但是，他提出的一個結論我是贊同的，即如果要回答中國為什么沒有發(fā)展出資本主義，“其原因并不在中國缺乏‘入世苦行’的倫理，而是由于中國的政治和法律還沒有經(jīng)歷過‘理性化的過程’（the process of rationalization）。這仍然是一個‘韋伯式’答案”。②余英時：《中國近世宗教倫理與商人精神》，合肥：安徽教育出版社，2001年，第73頁。韋伯的思路絕不僅僅是簡單的加爾文教直接推進了資本主義發(fā)展或者是與之完全匹配的，而是它的精神氣質(zhì)在路德宗教改革基礎上強化了彼岸與現(xiàn)世的沖突，這種沖突造就一種“改造現(xiàn)世的精神”，這是儒家倫理中恰恰欠缺甚至是正相反對的，即錢穆所說的中國是一個“修道的社會”，或者梁漱溟所指出的中國的和平性和家庭和睦性的歸宿感，但是，這里面欠缺的正是一種強烈的改造的和變革的沖動，而且這里最大的問題是，皇權與族權的整合構成了人們依托于其間的穩(wěn)定性與和諧性，更加喪失對當時社會和制度的想象力，而正是制度而不是精神氣質(zhì)才是根本性的，而古希臘的知識理性精神、羅馬法都是構成近代西方變革的內(nèi)在動因。但是，中國人并不缺乏改造世界的動力，這是基于個體的生命欲望的滿足需求、家庭改變生活的愿望和向上的生活目標等世俗價值動力而來的，以及少數(shù)人的修齊治平的崇高愿望，這樣一種組合性的價值簇。而這與西方近代的宗教精神大相徑庭，雖然我們也要看到這種強烈的宗教精神也只能是西方社會之中的部分人的心理沖動，而不是所有人的價值標準，就如同士君子是中國自古以來少數(shù)精英的價值觀，而不是所有人甚至不是大多數(shù)知識分子的價值遵循，但是，它不妨成為社會導向性的觀念和實踐方略。

總體而言，韋伯作為一個德國社會學家，借助于二手文獻對中國歷史傳統(tǒng)的研究具有較強的洞察力和敏銳性。他以“理性化”概念的內(nèi)涵為工具，對中國傳統(tǒng)官僚體系（君權控制之下）的分析有鮮明的特色和針對性。今天，學界討論趨于熱烈的問題如“天道價值”“內(nèi)在超越”“外在超越”等，表面上似乎更多是哲學層面的問題，但是，內(nèi)里都展現(xiàn)出重思超越價值與世俗價值鏈接這些曾為韋伯考察過的歷史問題的意義，即個體安身立命的訴求與世俗生活之間以什么樣的方式構成二元關系？這種關系又將以什么樣的思維方式讓世人保持一種現(xiàn)實追求和超越追求的合理性？我們對自己歷史傳統(tǒng)的相關方面展現(xiàn)的利弊得失如何繼續(xù)作出必要的審視？而從這種思維方式轉(zhuǎn)進和落實的維度看，思維觀念對法律體系和經(jīng)濟運行機制之間關系的影響尤其值得我們繼續(xù)重視。