顧 濤

禮與法，大概是歷史上最不易辨析清晰的一對(duì)概念范疇之一。學(xué)者們論及兩者的關(guān)系，可謂言人人殊，長期以來“學(xué)術(shù)界有不少人把‘禮’與‘法’看作是兩個(gè)對(duì)立的東西”，之后又矯枉過正，不少學(xué)者認(rèn)為“在許多情況下，法與禮是一個(gè)意思”。①劉澤華：《先秦政治思想史》，天津：南開大學(xué)出版社，1984年，第97頁。陳剩勇也曾論證在夏商周三代，“禮與法：一體異名，法即禮也”。見氏著：《法、禮、刑的屬性（上）——對(duì)中國“法律”史研究方法論的一個(gè)反思》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2002年第5期。近20多年來漸從兩個(gè)極端回轉(zhuǎn)，然而，認(rèn)為“反映‘法’的概念，最初是從禮里邊分出來的”有之，②鄒昌林：《中國禮文化》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年，第35頁。認(rèn)為“古代社會(huì)中許多‘禮’的內(nèi)容”曾被納入“中文‘法’字的內(nèi)涵”中亦有之。③馬小紅：《禮與法：法的歷史連接》，北京：北京大學(xué)出版社，2004年，第40頁。學(xué)理上的模糊程度，我認(rèn)為仍未擺脫蕭公權(quán)1945年的辨識(shí)：“就其狹義言之，禮法之區(qū)別顯然。若就其廣義言之，則二者易于相混。”④蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1982年，第110頁。其實(shí)，即使是狹義的禮與法，混淆、誤讀與不求甚解之處也不在少數(shù)?；诟拍畹哪：c觀念的偏誤，也就造成了“我們對(duì)‘法意’的誤解”，就像馬小紅所指出的，對(duì)“古之禮字有今之法意，今之法字有古之禮意”認(rèn)識(shí)不清，純用固化的學(xué)科認(rèn)知慣性，“就無法展現(xiàn)中國古代禮法結(jié)構(gòu)的全貌，就難免會(huì)因?yàn)橐暯菃我欢盍讯Y法的有機(jī)結(jié)合”。①馬小紅：《中國法史及法史學(xué)研究反思——兼論學(xué)術(shù)研究的規(guī)律》，《中國法學(xué)》2015年第2期，第231頁。

今從禮與法的訓(xùn)詁和語源入手，對(duì)兩者的字形詞義和概念演變等試作考辨，對(duì)禮與法在先秦由各自獨(dú)立起源到發(fā)生概念交錯(cuò)的歷程進(jìn)行主線條理，藉此抽繹出《荀子》所奠定的“經(jīng)禮為法”觀念確立了漢代以后儒家法傳統(tǒng)一脈相承的制度主軸。

一、禮因于祭的同源詞群系聯(lián)

“禮”的原始意義，長期籠罩在許慎《說文解字》的陰影中?！墩f文·示部》：“禮，履也，所以事神致福也。從示從，亦聲?！庇帧抖共俊罚骸埃卸Y之器也。從豆象形。”

真正在形義上取得突破的，無疑當(dāng)數(shù)王國維。王國維《釋禮》（1921）一文堪稱字形考釋的分水嶺，其結(jié)論是：

……此諸字皆象二玉在器之形，古者行禮以玉，故《說文》曰“，行禮之器”，其說古矣。惟許君不知字即玨字，故但以從豆象形解之，實(shí)則從玨在凵中，從豆乃會(huì)意字而非象形字也。盛玉以奉神人之器謂之若豊，推之而奉神人之酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人之事通謂之禮。⑦王國維：《釋禮》，見氏著：《觀堂集林·藝林六》，北京：中華書局，1959年，第291頁。

有必要指出的是，王國維之說并不完善，在他歿后又經(jīng)其弟子姜亮夫（1902—1995）推闡擴(kuò)充。姜亮夫云：

奉玉以祭神謂之禮，與以柴祭天謂之祡，以事類祭天謂之禷，其用意蓋同?！巴跽咚远Y天地四方”?！胺泊蠹漓搿⒋舐眉百e客之事，共其玉器而奉之”。玉必有孔，故或貫二三塊為之。蓋為一切奉神人必不可缺之品，為一切儀則之寓寄。⑤姜亮夫：《楚辭通故·文物部第七》“禮”條，見《姜亮夫全集》三《楚辭通故》第3輯，昆明：云南人民出版社，2002年，第199頁。

姜亮夫的兩句引文出自《周禮》，前一句見于《春官·大宗伯》，原文作“以玉作六器，以禮天地四方”，后一句見于《春官·典瑞》，由此可與王國維從古文字形所得的“象二玉在器之形”二重互證，奉玉以祭神之說益加豐滿?？上Ы练虼苏f并未得到學(xué)術(shù)界的足夠重視，其最早發(fā)表于《文字樸識(shí)·釋禮》，此集是1929年姜亮夫任教大夏大學(xué)時(shí)講授甲骨吉金文字課程的小箋，正式出版已到了1946年。⑥姜亮夫：《文字樸識(shí)》自序，見《姜亮夫全集》十八《古漢語論文集》，昆明：云南人民出版社，2002年，第296頁。在其晚年出版的《楚辭通故》（1985）中又綜合、強(qiáng)化了他的觀點(diǎn)，進(jìn)一步推測何以遠(yuǎn)古之人祭神要用玉：

姜亮夫所說的“獵耕之具”，指的實(shí)際上是石器，然后用玉石同源之理，推想用玉乃是“古以為純樸之用者”的留存，其目的是為了“達(dá)其悃欵”。在王國維確定了之凵內(nèi)象二玉之形的基礎(chǔ)上，推闡禮字從玉之緣起的歷史邏輯，至姜亮夫之說已臻于精密無間。

然而，王國維所依托的《說文》這一地基，恰恰是極不穩(wěn)固的，質(zhì)疑的聲音來自20世紀(jì)80年代的古文字學(xué)界。1980年，裘錫圭在逐一排查了《甲骨文編》《金文編》相關(guān)字形后，認(rèn)為甲骨文中被王國維釋作“豊”的那些字，絕大部分應(yīng)該釋作“豐”，即《說文·豐部》：“豐，豆之豐滿者也。從豆象形?！濒缅a圭初識(shí)：“‘豐’字應(yīng)該分析為從‘’從‘玨’，與‘豆’無關(guān)。它所從的跟‘鼓’的初文‘壴’十分相似。”⑧裘錫圭：《甲骨文中的幾種樂器名稱——釋“庸”“豐”“鞀”》，見《裘錫圭學(xué)術(shù)文集·甲骨文卷》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2012年，第41頁。由此矛頭直接指向《說文》對(duì)豐字字形“從豆”的解讀。既然豐字不從豆，那么與之形似的《豆部》豊（，禮之初文）字，是否也不當(dāng)如《說文》般析為“從豆”呢？1985年，林沄的研究證實(shí)了這一點(diǎn)。林沄首先糾正了甲骨文中從玨從壴的字不當(dāng)釋作豐，而仍當(dāng)依王國維釋作豊，“豊字何以從玨從壴？這是因?yàn)楣糯卸Y時(shí)常用玉和鼓”，“在造字之初，以玉鼓之形以表達(dá)‘禮’這一概念”。①林沄：《豊豐辨》，《古文字研究》第12輯，北京：中華書局，1985年，第183—184頁。經(jīng)裘錫圭、林沄二位古文字學(xué)家的接力式研究，認(rèn)識(shí)發(fā)生了革命性的突破。《說文》豊、豐二字下方“從豆”的解析可明確判定為許慎之誤，應(yīng)當(dāng)均從壴（即鼓）。王國維未察許慎之誤，然其析出豊之上方從二玉（即玨），則是確鑿可信的，豊（）字從二玉從壴，會(huì)意“用玉裝飾的貴重大鼓”；②裘錫圭：《甲骨文中的幾種樂器名稱——釋“庸”“豐”“鞀”》，見《裘錫圭學(xué)術(shù)文集·甲骨文卷》，第42頁。按，裘錫圭所云豐“是用玉裝飾的貴重大鼓”，其實(shí)應(yīng)是豊。董蓮池：《說文解字考正》，北京：作家出版社，2005年，第192頁。豐字的上方則不當(dāng)如裘說從玨，應(yīng)當(dāng)依林說析豐為形聲字，上方“從者，謂擊鼓之聲蓬蓬然，乃以豐為聲符，可能因鼓聲之宏大充盈故引伸而有大、滿等義”。③林沄：《豊豐辨》，《古文字研究》第12輯，第183頁。

如此，“禮”作為一個(gè)典型的會(huì)意字，造字之初的原始行禮場景得到了最大程度的還原：行禮伴隨著奏樂，擊鼓乃奏樂之必需，裝飾以玉則與貴族大型典禮的禮秩身份對(duì)稱，“用玉裝飾的貴重大鼓”正是這一禮典的形式化標(biāo)志。后世雖樂器品類增加，樂隊(duì)益趨龐大，然而仍可看出其原型。如《禮記·樂記》所記：

圣人作為鞉、鼓、椌、楬、塤、篪。此六者，德音之音也。然后鐘、磬、竽、瑟以和之，干、戚、旄、狄以舞之。此所以祭先王之廟也，所以獻(xiàn)、酬、酳、酢也，所以官序貴賤各得其宜也，所以示后世有尊卑長幼之序也。

最初的禮，主要就是指“事神致?！钡募漓?，此后祭禮也構(gòu)成歷代禮制的大宗，故《禮記·祭統(tǒng)》云“禮有五經(jīng)，莫重于祭”。在祭先王之廟這一最貴重的禮典場合，伴隨著獻(xiàn)、酬、酳、酢等儀節(jié)推進(jìn)的，必定奏樂，將設(shè)立包括鐘、鼓在內(nèi)的一支有組織的樂隊(duì)，正所謂“禮樂皆得，謂之有德”。用鼓，正是大型祭禮場合的典禮標(biāo)志?！稑酚洝酚浌牡氖褂眉捌湫Ч骸跋裙囊跃洌揭砸姺?，再始以著往，復(fù)亂以飭歸。”奏樂之起，乃先擊鼓，據(jù)鄭玄注：“先擊鼓，以警戒眾也?！本o接著是“三步”，又注：“三步，謂將舞，必先三舉足，以見其舞之漸也”。由此緩緩拉開整部樂章，禮典除了奏樂者之外，“奮疾，謂舞者也；極幽，謂歌者也”。清人孫希旦將此章坐實(shí)為《大武》樂章，剖析整個(gè)樂舞場面如下：（1）“先鼓以警戒者，《大武》將舞之先，擊鼓以警戒其眾”。（2）“三步以見方者，舞之初作，先三舉足，以示其所往之方”。（3）“再始以著往者，舞者于二成之初，又再始舉足，以著其所往”。（4）“亂，終也。復(fù)亂以飭歸者，舞者之終，從末表復(fù)于第一表，以整飭其歸”。④孫希旦：《禮記集解》卷三八，北京：中華書局，1989年，第1007頁。據(jù)賈海生對(duì)《大武》樂舞的程式復(fù)原，“堂下鼓聲響起，經(jīng)久不停。六十四人的舞隊(duì)再次進(jìn)入堂下表演場地，舞者在各自的舞位上都手持紅色的盾牌和飾玉的大斧，頭戴冕，像山一樣屹立不動(dòng)……”⑤賈海生：《周公所制樂舞通考》，見氏著：《周代禮樂文明實(shí)證》，中華書局，2010年，第157頁。按，賈海生將鼓聲的響起安置在第二場，恐欠妥。又王國維、高亨（1955年）、孫作云、陰法魯、楊向奎（1992年）等均曾對(duì)《大武》舞六章歌詩作出復(fù)原，均未展示出何時(shí)用鼓。由此，“禮”的造字本義與禮典樂章的涵義相互貫通。

自王國維《周大武樂章考》（1916年）以來各家對(duì)宗廟之享用《大武》樂舞的考釋，雖在細(xì)節(jié)上頗有出入，但核心問題是共同認(rèn)可的，如孫作云便充分認(rèn)識(shí)到：“《大武》樂章是配合《大武舞》的各節(jié)目而演唱的，它和跳舞有不可分性；不但用意一貫，即歌調(diào)的節(jié)奏，也隨著跳舞的徐疾而有所不同。它們是唱歌、跳舞、音樂三位一體的東西。”⑥孫作云：《周初大武樂章考實(shí)》，見氏著：《詩經(jīng)與周代社會(huì)研究》，北京：中華書局，1966年，第266頁。陰法魯?shù)目捶ɑ疽恢拢骸肮糯^樂是指樂曲、舞蹈和歌詞三者統(tǒng)一的整體而言?！雹訇幏敚骸丁丛娊?jīng)〉中的舞蹈形象》，見劉玉才編選：《陰法魯文選》，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第152頁。周法高主編：《金文詁林》卷五“巫”字下引，香港：香港中文大學(xué)，1975年，第2893頁。楊向奎定性得更為明確：“《頌》是舞容，是樂歌，也是史詩，舞盛德之形容，詠?zhàn)嫦戎α遥@規(guī)定了它是史詩的性質(zhì)。”②楊向奎：《宗周社會(huì)與禮樂文明》（修訂本），北京：人民出版社，1997年，第342—347頁。以《大武》樂舞為例可見，周代天子禮典的行用，有禮必有樂，有樂必有舞，邊舞邊歌，詩乃歌樂之語言文本，禮—樂—舞—歌—詩，五者乃同一大型禮典的共同組成部分。禮樂之用鐘鼓、干戚，乃其外在的顯性特征，禮之造字從壴（即鼓），即是這一特征的觀感體現(xiàn)。

二、釋“巫”的分派和禮分經(jīng)、曲

《大武》樂舞在西周已臻于圓融周洽，但在“禮”的造字之初絕不可能達(dá)到如此之規(guī)模宏大。若追蹤禮樂歌舞之源頭，周禮中所陳列的整支樂隊(duì)將濃縮為一個(gè)舞者的代言人，李澤厚認(rèn)為即“巫”。他指出，禮樂歌舞的“一整套及其繁復(fù)的儀文禮節(jié)”，其源頭可追蹤到史前的“巫”，稱之為“巫術(shù)禮儀”。③李澤厚：《說巫史傳統(tǒng)》，見氏著：《歷史本體論·己卯五說》，北京：三聯(lián)書店，2008年，第163頁。

這一歷史淵源的推定，一定程度上依托于如何對(duì)“巫”字的形體進(jìn)行釋讀?！墩f文·工部》：“巫，以舞降神者也，象人兩褎（袖）舞形?！痹S慎的解讀，有《周禮·春官·司巫》“司巫掌群巫之政令，若國大旱，則帥巫而舞雩”作為支撐，故《說文》學(xué)家大多認(rèn)為巫、舞相通，如段玉裁對(duì)巫字的注釋：“許云能以舞降神，故其字象舞褎（袖）。”④段玉裁：《說文解字注》五篇上，上海：上海古籍出版社，1981年，第201頁。但是，當(dāng)唐蘭從甲骨文中釋讀出即“巫”字之后，從古文字字形角度對(duì)“巫”的解讀，一度形成兩大流派。一派堅(jiān)決否定《說文》的釋讀，如于省吾所指出的：“契文、金文、詛楚文巫均作，漢印巫信平、巫馬禹并作，與古文合。許所錄非初形，故《說文》亦不可據(jù)也?！雹萦谑∥幔骸墩撍讜亢嫌诠盼摹?，見于省吾主編：《甲骨文字詁林》第4冊(cè)，北京：中華書局，1996年，第2923頁。李零也認(rèn)為：“從古文字材料看，‘巫’字并不是從‘舞’字發(fā)展而來?！雹蘩盍悖骸断惹貎蓾h文字史料中的“巫”》上，見氏著：《中國方術(shù)續(xù)考》，北京：中華書局，2006年，第32頁。

否定了《說文》的釋讀之后，這一派對(duì)巫之形體的解析并沒有形成定論，而是出現(xiàn)了言人人殊的局面。李零認(rèn)為巫字與“方”字相通，二字上古讀音接近，具有同源關(guān)系，“中國古文字中的‘巫’，早期寫法是像十字交叉而以短橫加四方，表示方向”。⑦李零：《先秦兩漢文字史料中的“巫”》上，見氏著：《中國方術(shù)續(xù)考》，第32、35頁。此說實(shí)際上最早是陳夢(mèng)家在《殷虛卜辭綜述》中所提出的猜想，⑧李零已明確交待：“過去陳夢(mèng)家曾猜測，‘巫帝’之‘巫’象‘四方之形’，若為動(dòng)詞，則與‘方帝’相似。”陳夢(mèng)家之后，艾蘭（Sarah Allan）、范毓周、饒宗頤等均提出類似的觀點(diǎn)，因此，李零將巫的甲骨文形體確認(rèn)為“象四方之形”。李零：《先秦兩漢文字史料中的“巫”》上，見氏著：《中國方術(shù)續(xù)考》，第39頁。文獻(xiàn)證據(jù)比較欠缺，存在有四方之巫，望祀四方的史實(shí)，并不等于“巫”的字形就表示四方。又如李孝定則認(rèn)為：“惟巫字何以作殊難索解，疑象當(dāng)時(shí)巫者所用道具之形，然亦無由加以證明，亦惟不知蓋闕耳。”⑨李孝定：《甲骨文字集釋》卷五，中研院歷史語言研究所?？?，1970年，第1597頁。巫表示道具的猜測，到了董蓮池已言之鑿鑿：“從二‘工’相疊，‘工’為上古巫者用來指畫方圓、掌握天地的一種法器。”⑩董蓮池：《說文解字考正》，第194頁。另外，尚有張日昇提出“竊疑字象布策為筮之形，乃筮之本字……筮為巫之道具”等觀點(diǎn)，?陰法魯：《〈詩經(jīng)〉中的舞蹈形象》，見劉玉才編選：《陰法魯文選》，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第152頁。周法高主編：《金文詁林》卷五“巫”字下引，香港：香港中文大學(xué)，1975年，第2893頁。茲不再詳縷。黃德寬主編的《古文字譜系疏證》雖采納李孝定之說，然明確界定為此字“構(gòu)形不明”。?黃德寬主編：《古文字譜系疏證》二，北京：商務(wù)印書館，2007年，1687頁。季旭昇《說文新證》并列出李孝定、張日昇及《漢語大字典》等幾種說法，最后認(rèn)為“諸說皆有理，難以定奪”。①季旭昇：《說文新證》，福州：福建人民出版社，2010年，第394頁。

《漢語大字典》對(duì)“巫”字的解釋，是在道具、法器說的基礎(chǔ)上予以折中的結(jié)果：“甲、金文象兩玉交錯(cuò)形……古代巫師以玉為靈物，故以交錯(cuò)的玉形代表巫祝的巫?！雹谛熘惺嬷骶帲骸稘h語大字典》卷一，武漢：湖北辭書出版社、成都：四川辭書出版社，1986年，第412—413頁。此說實(shí)際上已折回并吸納了《說文》的釋讀思路，將解讀為兩玉交錯(cuò)形，明顯是受了《說文·玉部》“靈，巫也，以玉事神”的啟發(fā)。最早提出這一解讀的應(yīng)當(dāng)是羅振玉在《殷虛書契考釋》的字下說此字“象巫在神幄中，而兩手奉玉以事神”。③羅振玉：《殷虛書契考釋》卷中，見于省吾主編：《甲骨文字詁林》第4冊(cè)，第2924頁。羅振玉之說經(jīng)由其弟子馬敘倫補(bǔ)釋之以甲骨文字形“從収從玉”，像左右兩手以奉玉，又補(bǔ)證之以傳世典籍，“《周禮·大宗伯》‘以蒼璧禮天’，《周禮》男女巫屬大宗伯，大宗伯即《書·舜典》之秩宗，秩宗掌辨神祇尊卑之序，巫之以玉事神，此其證也”。④馬敘倫：《說文解字六書疏證》（影印本）卷九，上海：上海書店，1985年，第59頁。此后，周策縱重拾舊題，在羅振玉、馬敘倫的基礎(chǔ)上進(jìn)一步補(bǔ)證“巫用玉舞蹈”之義，一方面可“認(rèn)定甲骨文巫字是從玉字整齊化而成”，另一方面更可從史實(shí)和典籍記載來證明“玉應(yīng)該是巫事神的主要道具，甚至可能用此道具發(fā)聲作樂以昭告神祇”。⑤周策縱：《古巫醫(yī)與“六詩”考》第一章“巫醫(yī)舞玉與工祝神權(quán)（兼論‘巫’字的初義）”，上海：上海古籍出版社，2009年，第47頁。對(duì)巫字的這一釋讀，已全面回歸《說文》“巫，以舞降神者也”的舊轍，由此形成風(fēng)格鮮明的另一派。

將巫與舞的關(guān)系貫通起來，正是陳夢(mèng)家著力論證的主題之一。陳夢(mèng)家在《商代的神話與巫術(shù)》（1936年）詳證“舞、巫既同出一形，故古音亦相同，義亦相合”，從字形上看，巫字“許氏既言象人兩袖象形，則其字必象人形無疑，實(shí)乃卜辭之舞字。卜辭舞字作，象人兩袖秉旄而舞，訛變而為小篆之巫：”。⑥陳夢(mèng)家：《商代的神話與巫術(shù)》，見《陳夢(mèng)家學(xué)術(shù)論文集》，北京：中華書局，2016年，第92—93頁。陳夢(mèng)家的巫、舞一字之說，尚未引起古文字學(xué)家們的重視。⑦《甲骨文字詁林》“舞”字條、《古文字詁林》“舞”字條等大型古文字工具書均只是簡要摘錄了陳夢(mèng)家《殷虛卜辭綜述》中“巫祝之巫乃‘無’字所衍變”的說法，均未收錄《商代的神話與巫術(shù)》中的詳細(xì)論證。應(yīng)當(dāng)說此說具有極大的啟發(fā)意義，藉此甲骨文中一系列文辭均可貫通，就像李零所說的，“卜辭求雨還以‘舞’，應(yīng)即古書中的‘舞雩’，并有‘寧雨’之辭，估計(jì)也都是由‘巫’來行事”。⑧李零：《先秦兩漢文字史料中的“巫”》上，見《中國方術(shù)續(xù)考》，第40頁。我認(rèn)為，將巫、舞定為一字固然尚不能作為定論，但將巫、舞二字視為同源關(guān)系，應(yīng)該是沒有什么問題的。舞字從舛，古文字形像手持兩串牦牛尾（一種舞飾）以起舞；巫字從収，像兩手奉玉以事神之形。遠(yuǎn)古祭神之巫術(shù)禮儀的兩項(xiàng)最為顯性的儀式特征，均保留在舞、巫二字形體的演進(jìn)過程中。持尾起舞和奉玉祭神，在絕地天通之后很可能即由同一個(gè)人來承擔(dān)，這個(gè)人便是天人之際的巫者，也就是周策縱所說的“巫祝舞玉”，或者如李澤厚所謂的“巫舞求雨”，后來逐漸分職為兩個(gè)人，一主奉玉之禮，一主持尾之舞。從這個(gè)意義上說，陳夢(mèng)家在歸納基礎(chǔ)上的推論——“卜辭的‘舞’完全應(yīng)用于求雨，無一例外，而舞為巫者的特技，求雨是巫者的專業(yè)”，⑨陳夢(mèng)家：《商代的神話與巫術(shù)》，見《陳夢(mèng)家學(xué)術(shù)論文集》，第94頁。就顯得至為精妙。反觀王國維在1912年就曾提出如下的推測：“歌舞之興，其始于古之巫乎？巫之興也，蓋在上古之世……巫之事神，必用歌舞……是古代之巫，實(shí)以歌舞為職，以樂神者也?！雹馔鯂S：《宋元戲曲史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1995年，第1頁。其參證的文獻(xiàn)包括《說文》《書·伊訓(xùn)》“恒舞于宮，酣歌于室，時(shí)謂巫風(fēng)”、《毛詩·陳風(fēng)》兩首及鄭玄《詩譜》之語。①《毛詩·陳風(fēng)》孔穎達(dá)正義載鄭玄《詩譜》曰：“大姬無子，好巫覡禱祈鬼神歌舞之樂，民俗化而為之?！笨追f達(dá)：《毛詩正義》卷六—四，見阮元?？獭妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第375頁下欄。按，王國維《宋元戲曲考》只是標(biāo)出了鄭玄《詩譜》之名，其實(shí)并未引錄其辭。后之學(xué)者竟將緊跟在“鄭氏《詩譜》亦云”之后的王國維自己所下的結(jié)論“是古代之巫，實(shí)以歌舞為職”，錯(cuò)誤地理解成了王國維稱印《詩譜》之語。由是轉(zhuǎn)引摘抄，陳陳相襲，均將王國維的話當(dāng)成《詩譜》原文，造成大量錯(cuò)誤。宋兆麟：《巫與巫史》，成都：四川民族出版社，1989年，第338頁；陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，第38頁；趙容?。骸兑笊碳坠遣忿o所見之巫術(shù)》，臺(tái)北：文津出版社，2003年，第252頁，等等。尤其是孔穎達(dá)在《伊訓(xùn)》篇下的正義“巫以歌舞事神，故歌舞為巫覡之風(fēng)俗也”，②孔穎達(dá)：《尚書正義》卷八，見阮元?？獭妒?jīng)注疏》，第163頁中欄。應(yīng)該說對(duì)王說的提出產(chǎn)生了很大的啟發(fā)。20多年后，陳夢(mèng)家據(jù)甲骨文進(jìn)行地毯式研究，證實(shí)巫、舞二字具有同源關(guān)系，“所謂舞者乃巫者所擅長”。從這個(gè)意義上說，于省吾等前一派輕易否定《說文》，擺脫經(jīng)史文獻(xiàn)、另辟新說的做法，不如將甲、金與《說文》結(jié)合起來的二重證據(jù)式推論，顯得更為圓通合理。

擅樂舞之巫者的形象，原本兼?zhèn)涫律?、樂神等?shù)項(xiàng)職能，此后逐漸分離。首先應(yīng)當(dāng)就是巫、舞的分離，這在上述文字形體的分化中便可看出端倪；然后是鼓樂與舞蹈的分離，禮、樂、歌、舞彼此的漸趨分職，各司其職，參與禮典的人數(shù)大量增加，彼此應(yīng)和。到商周以后大型禮典的制作中，巫者一人已擴(kuò)展為一支規(guī)模性的樂隊(duì)和舞蹈助祭人員，從而制定為常職。這一過程同時(shí)也伴隨著神異力量的弱化，以及理性精神的注入和制度建設(shè)的成型。如今留存于《周禮·春官》之大司樂、樂師、大胥、大師、典同、磬師、鐘師、笙師、鏄師、韎師、旄人、籥師、籥章、鞮鞻氏、典庸器、司干等樂官十六職，沈文倬逐一系聯(lián)考釋之，認(rèn)為此十六職“可信為周初設(shè)官遺存”。③沈文倬：《略論宗周王官之學(xué)》，見氏著：《菿闇文存——宗周禮樂文明與中國文化考論》，北京：商務(wù)印書館，2006年，第463頁。樂官主導(dǎo)的樂隊(duì)已發(fā)展到如此規(guī)模，禮—樂—舞—歌—詩在同一大型禮典中的全面展開，可想其場面的宏大。正如李澤厚所指出的，“巫舞和巫術(shù)活動(dòng)由求雨而并及其他種種祭祀活動(dòng)以及治病求藥等等，它從而發(fā)展出一整套極其繁復(fù)的儀文禮節(jié)的形式規(guī)范”，“‘禮’首先是從原巫術(shù)祭祀活動(dòng)而來，但經(jīng)由歷史，它已繁衍為對(duì)有關(guān)重要行為、活動(dòng)、語言等一整套的細(xì)密規(guī)范”，也就是“規(guī)范化了的各種秩序、過程、行為規(guī)矩等種種細(xì)節(jié)”。④李澤厚：《說巫史傳統(tǒng)》，見氏著：《歷史本體論·己卯五說》，第163、175頁。

借助“由巫到禮”的這一歷史演進(jìn)脈絡(luò)，禮由祭神的具象指稱逐漸“演化至天地人間的‘不可易’的秩序、規(guī)范”，“下開人世秩序、政治體系，從而要求人們?cè)诖耸赖膹恼蛹?、待人接物、揖讓進(jìn)退、行為舉止、語言容貌的現(xiàn)實(shí)生活中，來展現(xiàn)這天地的神圣”。⑤李澤厚：《說巫史傳說》《“說巫史傳說”補(bǔ)》，見氏著：《歷史本體論·己卯五說》，第177、384頁。這也就是《禮記·禮器》所記載的“經(jīng)禮三百，曲禮三千”的禮的規(guī)格?！敖?jīng)禮”“曲禮”之別，向?yàn)槎Y學(xué)家所看重，歷來也便眾說紛紜。鄭玄注《禮器》謂經(jīng)禮乃“《周禮》六篇，其官有三百六十”，曲禮即“今禮也，禮篇多亡，本數(shù)未聞，其中事儀三千”；朱熹則采晉人臣瓚的說法，以《儀禮》“冠婚喪祭、燕射朝聘，自為經(jīng)禮大目”，曲禮“則皆禮之微文小節(jié)，如今《曲禮》《少儀》《內(nèi)則》《玉藻》《弟子職》篇所記事親事長、起居飲食、容貌辭氣之法，制器備物、宗廟宮室、衣冠車旗之等，范所以行乎經(jīng)禮之中者……條而析之，亦應(yīng)不下三千有余矣”。⑥朱熹著，黃榦編：《儀禮經(jīng)傳通解正續(xù)編》卷首《儀禮經(jīng)傳目錄》，北京：北京大學(xué)出版社，2012年，第2—3頁。按，各家對(duì)經(jīng)禮、曲禮的解釋，秦蕙田曾予以羅列。見氏著：《五禮通考》卷首“禮經(jīng)作述源流”，江蘇書局，光緒六年（1880）重刊本；李旭曾概況為鄭玄、朱熹兩大派別。見氏著：《從“以政立教”到“以教導(dǎo)政”——從經(jīng)曲之辨看漢、宋禮學(xué)的秩序理路嬗變》，《暨南學(xué)報(bào)》2019年第10期。其實(shí)，不必強(qiáng)硬將經(jīng)禮對(duì)應(yīng)于《周禮》抑或《儀禮》，而取“經(jīng)”之可訓(xùn)“常也”“法也”之義，按照清人黃式三的解釋，“經(jīng)禮者，禮之大經(jīng)”，也就是蘊(yùn)含著禮之大義的綱紀(jì)法則，“曲禮者，禮經(jīng)中委曲之?dāng)?shù)也”，也就是外化為具體而微之儀文節(jié)目的種種細(xì)節(jié)。⑦黃式三：《經(jīng)禮曲禮說》，見程繼紅：《黃式三黃以周禮學(xué)文獻(xiàn)輯箋》，南京：鳳凰出版社，2017年，第3頁。那么，《周禮》分職之框架固然為經(jīng)禮，但其中亦不乏曲禮之細(xì)處，《儀禮》所記的繁密儀注固然為曲禮，但禮典及其所蘊(yùn)之原理無疑屬經(jīng)禮。換句話說，經(jīng)禮乃殷因于夏、周因于殷的群體共尊共守的典章制作，曲禮則是因時(shí)因地?fù)p益變化的名物度數(shù)，如此相配而行，也就構(gòu)成禮制演進(jìn)的兩大主干系列。

當(dāng)巫、舞、歌、樂一體化的禮儀基體孕育出“禮有五經(jīng)”的大型禮典制作，當(dāng)不成文的禮數(shù)理性化為完備的成套禮制，乃至政教典章的體系構(gòu)成時(shí)，“經(jīng)禮”的概念已漸漸可以含括“觀象授時(shí)、體國經(jīng)野、設(shè)官分職、學(xué)校制度、巡狩朝覲”等一系列家國體制，①章太炎：《史學(xué)略說》，見諸祖耿等記錄：《章太炎國學(xué)講演錄》，北京：中華書局，2013年，第225頁。按，秦蕙田《五禮通考》則將“朝禮”“巡狩”“觀象授時(shí)”“體國經(jīng)野”“設(shè)官分職”等隸入“嘉禮”，顯然是為遷就五禮為綱的分類系統(tǒng)，章太炎斥之為“極可笑者也”。到了這個(gè)時(shí)候，“禮”在指稱對(duì)象上與“法”的概念之相遇與相重，已然水到渠成了。

三、兵刑合一和法的詞義引申

法的本義，學(xué)術(shù)界以許慎之解釋大致不誤?！墩f文·水部》：“灋，刑也。平之如水，從水；，所以觸不直者，去之，從去。法，今文省?！睘炈鶑闹?，《說文》訓(xùn)：“解，獸也，似山牛，一角。古者決訟，令觸不直。象形?！?/p>

將“法”字訓(xùn)義為“刑”，《說文》之外，尚有《書·呂刑》：“苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法?！薄尔}鐵論·詔圣》：“法者，刑罰也，所以禁強(qiáng)暴也?！薄秶Z·魯語下》“不共有法”韋昭注：“法，刑也。”等等。反之，將“刑”字訓(xùn)義為“法”，故訓(xùn)用例極夥，檢《故訓(xùn)匯纂》即可得《書》《詩》《左傳》及字書等文例近60例。⑥宗福邦、陳世鐃、蕭海波主編：《故訓(xùn)匯纂》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第220頁?！秴涡獭访缑瘛白魑迮爸淘环ā币焕郎Y源甚古。所謂“五虐之刑”，即殺、劓、刵、椓、黥，這與《呂刑》后文所記西周確立的“墨、劓、剕、宮、大辟”五刑體系不盡相同。梁啟超的解釋是：“此刑法之起原最可信據(jù)者（苗民，即異族之歸化者）。由此觀之，則所謂禮者，即治本族之法律；所謂刑者，即治異族之法律。其最初之區(qū)別實(shí)如是。”①梁啟超：《中國法理學(xué)發(fā)達(dá)史論》，見《飲冰室合集·文集之十五》第2冊(cè)，北京：中華書局，1989年，第83頁。此后，法律史界普遍認(rèn)為苗民五刑正是中國法產(chǎn)生的源頭。如張晉藩《中國法制史》即指出：“三苗早于中原華夏族，已經(jīng)初步形成了五虐之刑，而三苗之祖蚩尤則是創(chuàng)建法制的始祖……在苗民劓、刵、椓、黥刑罰的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步發(fā)展為夏商周三代通行的‘墨、劓、刖、宮、辟’等五刑系統(tǒng)，一直沿用至漢初?！雹趶垥x藩：《中國法制史》，北京：商務(wù)印書館，2010年，第4頁。從這個(gè)意義上說，《說文》將“法”的本義訓(xùn)為“刑”是站得住的，體現(xiàn)了法源于刑的歷史真實(shí)。其實(shí)法不僅產(chǎn)生于刑，后世中國法的發(fā)展也一直將刑法作為其重心。

苗民的“五虐之刑”，還透露出一項(xiàng)重要信息，那就是刑起于兵?！秴涡獭匪洝柏?、刵、椓、黥”的“刵”，即斷耳之刑，在《書·康誥》中同樣有“非汝封又曰劓刵人，無或劓刵人”的記載，偽孔傳：“刵，截耳，刑之輕者?！边@一“刵”字，王引之《經(jīng)義述聞》推斷乃“刖”字之訛，③王引之：《經(jīng)義述聞》（影印本）卷四，南京：江蘇古籍出版社，2000年，第93—94頁。若徑改作“刖”，則可與周代以后明確記載的五刑體系彼此印合，也就是說，《呂刑》所記五刑體系包括斷足的刖刑，均源于苗。孫星衍、王先謙等均從此說。然而段玉裁的觀點(diǎn)卻與王引之針鋒相對(duì)，他在《古文尚書撰異》中明確駁斥刵乃刖字之誤的觀點(diǎn)為非，認(rèn)為刵乃五刑之外的另一種刑罰，“不得云古無刵刑”。④段玉裁：《古文尚書撰異》卷一七，見《清經(jīng)解》（影印本）第4冊(cè)，南京：鳳凰出版社，2005年，第4812—4813頁。王鳴盛、章太炎等均依從段說。今證之甲骨文，劓、刵、刖三字皆見于甲骨，甚至還出現(xiàn)在同一片甲骨上，如今看來，段玉裁說較為優(yōu)勝，王引之說至今無鐵證。⑤關(guān)于刵、刖的段王之爭，《段王之學(xué)與專門史》有詳細(xì)梳理。顧濤：《耕讀經(jīng)史》，南京：鳳凰出版社，2021年。更為重要的證據(jù)是，刵刑與軍戰(zhàn)中所使用的“聝”有著千絲萬縷的聯(lián)系，《說文·刀部》：“刵，斷耳也?！倍斡癫米ⅲ骸拔逍讨庥袆n。軍戰(zhàn)，則不服者殺而獻(xiàn)其左耳曰聝。”⑥段玉裁：《說文解字注》，第182頁。段玉裁注無疑是將《說文·耳部》的“聝，軍戰(zhàn)斷耳也”與“刵”互訓(xùn)。沈家本《歷代刑法考》在“刵”刑下先引段說，下接按語同樣引《說文》“聝”字參證。⑦沈家本：《歷代刑法考》上冊(cè)《刑法分考六》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第175—176頁。可見苗民之有刵刑，恐即是軍戰(zhàn)中聝（或作馘）之形變，正如胡留元、馮卓慧的推測：“聝刑，最初只是軍法中之一種刑罰種類，后來，擴(kuò)而大之，便成常刑中之一種輕刑刑罰了。”因此，在胡留元、馮卓慧看來，“聝，也可寫作刵，取以刀割耳之意，主要用于懲罰輕微犯罪”。⑧胡留元、馮卓慧：《夏商西周法制史》，北京：商務(wù)印書館，2006年，第107、396頁。三苗之君正是在蚩尤時(shí)代的習(xí)于軍戰(zhàn)中，將軍法之“聝”移用為常刑之一，故中原之史家鄙斥之，仿“劓”字而造“刵”字來命名。由此，《尚書》中留下了這一兵刑合一時(shí)代的遺存。

刑法的起源，正是從兵刑合一的政治模式中分化出來的，歷史文獻(xiàn)中除了《尚書》刵刑這一例證之外，顧頡剛曾撰寫《古代兵刑無別》，前后舉證漢以前書證共十則。⑨顧頡剛1940年發(fā)表《古代兵刑無別》補(bǔ)證《左傳》《國語》《詩經(jīng)》等五則史料，收入《浪口村隨筆》；1963年又有《古代兵、刑無別》增訂五則史料，收入《史林雜識(shí)初編》。見氏著：《顧頡剛讀書筆記》卷一六，北京：中華書局，2011年，第62—63、329—331頁。尤其是其中《左傳》兩則史料的論著力度頗為顯見。其一，《僖公二十五年》記陽樊人蒼葛對(duì)晉師之言：“德以柔中國，刑以威四夷?！睏畈ⅲ骸氨撸讨?。此謂晉于陽樊宜柔以德，不宜威以兵，兵刑乃所以威四夷者也?！雹鈼畈骸洞呵镒髠髯ⅰべ夜迥辍罚本褐腥A書局，1990年，第434頁。顧頡剛說：“夫膺懲四夷者惟兵，何為曰‘刑’？是則刑即兵可知。”其二，《宣公十二年》記晉大夫隨武子士會(huì)之言：“叛而伐之，服而舍之，德、刑成矣。伐叛，刑也；柔服，德也，二者立矣?！鳖欘R剛說：“以伐叛為刑，明即以軍事為刑事?！贝四艘哉鞣シ磁阎淞椤靶獭??！蹲髠鳌穬蓷l均是以“兵”為“刑”的典型用法。此外，《呂氏春秋·蕩兵》篇在談到古之圣王不可偃兵時(shí)，對(duì)舉的三項(xiàng)為“家無怒笞則豎子?jì)雰褐羞^也立見，國無刑罰則百姓之悟相侵也立見，天下無誅伐則諸侯之相暴也立見，故怒笞不可偃于家，刑罰不可偃于國，誅伐不可偃于天下”，①許維遹：《呂氏春秋集釋》卷七，北京：中華書局，2009年，第159頁。沈家本：《歷代刑法考》下冊(cè)《律令一》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第26頁。家罰、國刑與用兵屬同一類事物，只是強(qiáng)弱有差等而已。這一思維方式與譬舉習(xí)慣被司馬遷吸收入《史記·律書》中，其中亦有“故教笞不可廢于家，刑罰不可捐于國，誅伐不可偃于天下”之文句。錢鐘書有見于《史記》此條與《呂覽》之因襲，在《管錐編》中專設(shè)一條考證“兵與刑乃一事之內(nèi)外異用，其為暴力則同”，又發(fā)掘出數(shù)則顧頡剛未曾發(fā)現(xiàn)的文例，以見“兵之與刑，二而一也”。②錢鐘書：《管錐編》“《史記會(huì)注考證》九”，北京：中華書局，1986年，第285頁。法律史界同樣有陳顧遠(yuǎn)深明此源，舉有不少實(shí)例以證“法的本義為‘刑’而原于‘兵’”，其中之一即是“司馬遷極有識(shí)力，通達(dá)古今事變，在《史記·律書》即以兵事開始，班固撰《漢書·刑法志》引為同調(diào)，亦為‘刑始于兵’留有一筆”。③陳顧遠(yuǎn)：《中國法制史概要》第3編第1章，第321頁。

《史記·律書》以兵伐之事冠首，流露出在司馬遷心目中兵與刑、律歸于同類的觀念依然至深且巨。在《太史公自序》中，司馬遷直說：“非兵不強(qiáng)，非德不昌，黃帝、湯、武以興，桀、紂、二世以崩，可不慎歟？司馬法從來尚矣……作《律書》第三。”《索隱》解釋說：“此《律書》之贊而云‘非兵不強(qiáng)’者，則此‘律書’即‘兵書’也。古者師出以律，則凡出軍皆聽律聲?！薄墩x》坐實(shí)為：“古者師出以律，凡軍出皆吹律聽聲。”唐人用“師出以律”來注釋，極佳，這里的“律”，指的不僅僅是聲律，更為主要的是指法律。《易·師卦》“初六，師出以律，否臧兇”乃其出處，李鼎祚引《九家易》曰：“坎為法律也。”④李鼎祚：《周易集解》卷三，成都：巴蜀書社，1991年，第49頁。朱熹《周易本義》：“律，法也……出師之道，當(dāng)謹(jǐn)其始，以律則吉，不臧則兇，戒占者當(dāng)謹(jǐn)始而守法也?！雹葜祆洌骸吨芤妆玖x》卷一，見宋元人注：《四書五經(jīng)》，北京：中國書店，1985年，第11頁。黃壽祺、張善文據(jù)此譯注：“兵眾出發(fā)要用法律、號(hào)令來約束，軍紀(jì)不良必有兇險(xiǎn)?！雹撄S壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，1989年，第75頁。李道平試圖對(duì)聲律、法律予以嚴(yán)格區(qū)分——“以坎為律者，樂律也，非法律也”，⑦李道平：《周易集解纂疏》卷二，北京：中華書局，1994年，第132頁。其實(shí)完全沒有必要。出兵節(jié)以樂律，正是嚴(yán)格約束號(hào)令的措施之一，吹律聽聲，不就是兵營集體行動(dòng)一律化的節(jié)奏嗎？

《史記·律書》之后，《漢書·刑法志》開刑法為專志的先河，然在講述周之刑法前，同樣鋪敘黃帝以來立武足兵之道，同樣復(fù)述了“鞭撲不可弛于家，刑罰不可廢于國，征伐不可偃于天下”的類比。顧頡剛明確揭橥出：“班固之作《漢書·刑法志》也，其前半篇皆論古代之軍制、軍賦、兵法，迄于武帝之平百粵，元帝之罷角抵；自‘昔周之法，建三典以刑邦國’以下，乃述刑罰與律令：則兵與刑為一事，東漢初年人固猶知之。”⑧顧頡剛：《古代兵、刑無別》，收入《史林雜識(shí)初編》，見《顧頡剛讀書筆記》卷一六，第331頁。兵刑合一的觀念，一直影響到唐代以后的制度史著作之中。比如著名的制度史經(jīng)典著作《通典》，據(jù)杜佑在卷一《食貨典》前的一段小序，在《食貨》《選舉》《職官》《禮》《樂》與《州郡》《邊防》中間，乃是《刑典》，由此構(gòu)成《通典》卷首所載李翰序所說的“凡有八門”，《刑典》之內(nèi)即包括“大刑用甲兵，十五卷；其次五刑，八卷”。⑨杜佑：《通典》卷一《食貨》，北京：中華書局，1988年，第1頁。今本《通典》已分設(shè)《兵典》和《刑法典》兩大門類，可見杜佑最終將《兵典》從《刑典》中抽出單列一門，是在李翰序言寫成之后。不過今本《刑法典》開篇仍然保留了“黃帝以兵定天下，此刑之大者”之類的話，⑩杜佑：《通典》卷一六三《刑法一》，第4190頁。可見兵刑合一的觀念在杜佑心目中依然具有揮之不去的印記。

早期之“法”，自然也含有兵刑合一的因子。據(jù)沈家本的研究，“唐虞以前，刑法無聞……《管子》言‘黃帝置法’，《淮南》言‘黃帝法令明’，則其時(shí)之法律必已詳備”。?許維遹：《呂氏春秋集釋》卷七，北京：中華書局，2009年，第159頁。沈家本：《歷代刑法考》下冊(cè)《律令一》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第26頁?！稘h書·胡建傳》在胡建上奏中引錄一條珍貴文獻(xiàn)——《黃帝李法》，其他典籍不見，顏師古注引孟康曰：“兵書之法也?！庇衷唬骸袄钫?，法官之號(hào)也，總主征伐刑戮之事也，故稱其書曰《李法》。”這正是《通典·刑法典》從“黃帝以兵定天下”發(fā)端的理據(jù)?！靶獭焙螘r(shí)與“征伐”相分離，而在概念上與“法”合，專指刑罰之事，顧頡剛說是要到了東漢馬融（79—166）之后，恐怕過于保守。宋人董琮曰：“或言黃帝者之世，詳于化而略于政，王者之世詳于政而略于化，虞時(shí)兵刑之官合為一，而禮樂分為二，成周禮樂之官合為一，而兵刑分為二?！雹俎D(zhuǎn)引自邱浚《大學(xué)衍義補(bǔ)》卷一二〇《嚴(yán)武備》“本兵之柄”，《四部叢刊》本。按，陳顧遠(yuǎn)亦曾引董琮這一句話，然誤作“姚琮”，見氏著：《中國法制史概要》第3編第1章，第321頁。董氏所言在西周以后“兵刑分為二”，指的大概主要是《周禮》中掌邦政、負(fù)責(zé)軍事國防的夏官司馬一系，與掌邦禁、負(fù)責(zé)司法刑獄的秋官司寇一系分離為兩大系列。今觀《周禮》行文用辭，《秋官·大司寇》下有“縣（懸）刑象之灋”，“凡卿大夫之獄訟，以邦灋斷之”，《小司寇》下有“以八辟麗邦灋，附刑罰”，《司刑》下有“五刑之灋”，其他各職多次使用“群士司刑皆在，各麗其灋以議獄訟”等，可見“灋（法）”與“刑”已形成相對(duì)較為固定的組合搭配關(guān)系。然而在《夏官·大司馬》下又說“以九伐之灋正邦國”，何謂“九伐之灋”，鄭注：“諸侯有違王命，則出兵以征伐之，所以正之也?！笨梢姟断墓佟分盀灒ǚǎ?，指的仍然是“伐叛”意義上的“刑”，也就是鄭注多次引用的《司馬法》所指的“軍法”。所以，在《周禮》的敘述框架中，雖然軍政與司法已明顯分離成兩大塊，但行文用辭中依然流露出灋（法）、刑與軍戰(zhàn)關(guān)系密切的遺存?！吨芏Y》的成書年代，學(xué)界頗多爭議，若依沈文倬的考證，“基本上取諸于兩周實(shí)制（周初創(chuàng)建和晚周更制）”，“幾經(jīng)長時(shí)間的旋置旋廢，反復(fù)實(shí)踐，待主管機(jī)構(gòu)研討更動(dòng)以至相對(duì)穩(wěn)定后才有所記錄……記錄稿都藏于祕(mì)府”。②沈文倬：《略論宗周王官之學(xué)》，見氏著：《菿闇文存——宗周禮樂文明與中國文化考論》，第498頁。從周官記存典章的角度看，因軍政與司法漸晰為兩大支脈，伴隨周代前后八百年的發(fā)展歷程，故保存于官府的職官文檔，必為疊床架屋之態(tài)，其中留存有不少周初兵刑未嘗完全分離時(shí)期的舊跡。

法從本義為刑開始，逐漸發(fā)生詞義引申，由此造成在經(jīng)史典籍中“法”的多種詞義用法相互交織的現(xiàn)象。③周啟榮曾對(duì)先秦文獻(xiàn)中“禮”“法”的用法進(jìn)行過一定的舉例分析，但尚未從詞義引申視角予以考察，比如對(duì)“法”的主要涵義是從廣到狹分為四項(xiàng)：（1）效法，（2）方法，（3）法度或法制，（4）刑法。氏著：《“禮法儒家”：從先秦文獻(xiàn)論儒家政治思想中“法律”與“守法”的重要性》，見楊華、薛夢(mèng)瀟主編：《經(jīng)國序民：禮學(xué)與中國傳統(tǒng)文化國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，上海：上海古籍出版社，2021年，第30—34頁。法由刑罰義可直接引申出禁止義，《大戴禮記·禮察》所謂“法者，禁于已然之后”，《鹽鐵論·詔圣》稱“法者，刑罰也，所以禁強(qiáng)暴也”，《漢書·刑法志》稱“法者，治之正，所以禁暴而衛(wèi)善人也”。由禁止義可引申出準(zhǔn)則、法則義，如《易·蒙卦》“利用刑人，以正法也”，王弼注：“以正法制，故刑人也?！鄙斜歪屧唬骸把砸苑▌t示人，俾童蒙有所則效。”④尚秉和：《周易尚氏學(xué)》，北京：中華書局，1980年，第47頁。在《周禮》中或用“典”，或用“則”，或用“灋（法）”，含義已頗為接近，《天官·大宰》鄭注：“典，亦灋也。典、灋、則，所用異，異其名也?！薄洞汗佟ご笫贰粪嵶⒂衷唬骸暗?、則，亦灋也。六典、八灋、八則，冢宰所建，以治百官。”故而也就產(chǎn)生出諸如“法律”（首見于《莊子·徐無鬼》）、“法則”（首見于《荀子·王制》）、“法令”（首見于《商君書·定分》）、“法制”（首見于《國語·周語中》）等同義雙音詞。由準(zhǔn)則義進(jìn)一步擴(kuò)大為常規(guī)、標(biāo)準(zhǔn)義，如《管子·七法》稱：“尺寸也、繩墨也、規(guī)矩也、衡石也、斗斛也、角量也，謂之法。”《韓非子·難三》稱：“法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也。”《爾雅·釋詁》則將“典”“彝”“法”“則”“刑”“范”“矩”“恒”“律”等統(tǒng)訓(xùn)為“常也”，郭璞注：“皆謂常法耳?！毕乱粭l又將“柯”“憲”“刑”“范”“辟”“律”“矩”“則”統(tǒng)訓(xùn)為“法也”，邢昺疏：“此亦謂常法，轉(zhuǎn)互相訓(xùn)?！雹菪蠒m：《爾雅注疏》卷一，見阮元校刻《十三經(jīng)注疏》，第2569頁中欄。由常規(guī)義進(jìn)而引申為動(dòng)詞“合法”“遵守”“效法”等含義，在后世就更為常見，不再舉例。

當(dāng)“法”的含義由刑罰推擴(kuò)到廣義的常規(guī)、標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，法與制度之間就畫上了等號(hào)，“禮”的范疇自然就被吸納入其中。邢昺在疏解《爾雅》“典、彝、法、則、刑……法也”這一條時(shí)，已將郭璞的“皆謂常法耳”偷偷變換為“皆謂常禮法也”，①邢昺：《爾雅注疏》卷一，見阮元?？獭妒?jīng)注疏》，第2569頁中欄?？梢姟岸Y法”相合為制度的觀念至唐宋時(shí)期已深入人心?！墩撜Z·堯曰》“審法度”下朱熹集注：“法度，禮樂制度皆是也?！币嗫蔀槊髯C。追溯其源，東漢鄭玄時(shí)代這一概念已基本成型?！吨芏Y·天官·大宰》鄭注：“典，常也，經(jīng)也，灋也。王謂之禮經(jīng)，常所秉以治天下也；邦國官府謂之禮灋，常所守以為灋式也?！痹诠俑氐牡湔逻@個(gè)層面，鄭玄已將禮、法、經(jīng)、典等概念等同，用詞的差異只是概念的各有偏重而已。

四、《管》《荀》《韓》的禮與法：外延伸縮和概念交錯(cuò)

禮與法在詞義引申的過程中，因各自的外延時(shí)有伸縮，概念的所指發(fā)生交錯(cuò)，在實(shí)際使用中也就產(chǎn)生了各種混糅。發(fā)生的時(shí)代，正是諸子學(xué)說勃興的戰(zhàn)國時(shí)期。在孔子的語言體系中，還不怎么使用法的概念，《論語》中常見的只是“禮—刑”對(duì)舉的話語結(jié)構(gòu)。②周啟榮：《“禮法儒家”：從先秦文獻(xiàn)論儒家政治思想中“法律”與“守法”的重要性》，見楊華、薛夢(mèng)瀟主編：《經(jīng)國序民：禮學(xué)與中國傳統(tǒng)文化國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，第41—44頁。在諸子的語言體系中，則因各自在不同的學(xué)說體系中使用不同的禮、法概念，很容易出現(xiàn)兩家在概念界定上不甚一致，甚至完全顛倒、進(jìn)而彼此攻詰的局面。下面，即以具有代表性的《管子》《荀子》和《韓非子》三家為例，略作一些解釋。

《管子》一書，清人章學(xué)誠認(rèn)定為上繼先王政典之書，章氏云：“春秋之時(shí)，管子嘗有書矣，然載一時(shí)之典章政教，則猶周公之有官禮也。記管子之言行，則習(xí)管氏法者所綴輯，而非管仲所著述也?！雹壅聦W(xué)誠：《文史通義·詩教上》，見葉瑛：《文史通義校注》卷一，北京：中華書局，1985年，第62頁。按，章學(xué)誠尚認(rèn)為今傳本《管子》就是春秋時(shí)期齊國的管仲（前723—前645）所作，20世紀(jì)以來的學(xué)者已將兩者明確區(qū)分開來?？梢姟豆茏印放c周禮具有淵源關(guān)系。但是，《漢書·藝文志》將其歸入道家，《隋書·經(jīng)籍志》則將其歸入法家，20世紀(jì)以來學(xué)者們對(duì)此書歸屬的判定，左右搖擺得更加厲害。比如胡適《中國哲學(xué)史大綱》（1919年）就認(rèn)為：“《管子》這書，定非管仲所作，乃是后人把戰(zhàn)國末年的一些法家的議論和一些儒家的議論和一些道家的議論，還有許多夾七夾八的話，并作一書?！雹芎m：《中國哲學(xué)史大綱·導(dǎo)言》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第11頁。羅根澤《管子探源》（1931年）下大功夫逐篇考訂，辨析精微，然終究還是將其中甲篇定性為儒家，乙篇定性為法家，間或還有某篇是“法家緣道家為之”“調(diào)和儒道者作”之類的話，⑤羅根澤：《管子探源·敘目》，北京：中華書局，1931年，第6—11頁。因此，此著不過是胡適“夾七夾八”評(píng)語的具體落實(shí)而已。蕭公權(quán)巧妙地將《管子》定位在“實(shí)上承封建之遺意，下開商韓之先河，內(nèi)容間雜，乃過渡思想之通例”，⑥蕭公權(quán)：《中國政治思想史》第6章“管子”，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1982年，第211頁。如今看來似乎是比較折中的看法了。

問題的焦點(diǎn)之一恰恰出在對(duì)《管子》論禮、法的理解上。且看《樞言》曰：“法出于禮，禮出于治。治、禮，道也。萬物待治、禮而后定?！薄度畏ā酚衷唬骸八^仁義禮樂者，皆出于法，此先圣之所以一民者也……法者，不可恒也，存亡治亂之所從出，圣君所以為天下大儀也?！雹呃柘桫P：《管子校注》卷四、卷一五，北京：中華書局，2004年，第246、902頁。前者云“法出于禮”，后者云“仁義禮樂者，皆出于法”，看似篇與篇之間存在矛盾，其實(shí)內(nèi)在包含著由道外化為禮，由禮外化為法的基本邏輯，前者是指法由禮義外化而出，后者是指仁義禮義的內(nèi)核在法中抽繹而出?！胺ā钡韧凇疤煜麓髢x”是《管子》視域中對(duì)法的根本看法。再看《明法解》：“法者，天下之程式也，萬事之儀表也?！薄缎蝿萁狻罚骸皟x者，萬物之程式也。法度者，萬民之儀表也?！雹嗬柘桫P：《管子校注》卷二一、卷二〇，第1213、1181頁。均可進(jìn)一步佐證《管子》是在民眾所能觸及到的外在“儀表”“程式”和規(guī)約這個(gè)意義上使用法的概念的。而禮，在《管子》書中恰恰指的是儀表所內(nèi)蘊(yùn)的禮義，故“制禮義可法于四方”（《小匡》），禮主內(nèi)而法表于外，其所謂禮義，乃是指一系列實(shí)質(zhì)性的法理——“遠(yuǎn)舉賢人，慈愛百姓，外存亡國，繼絕世，起諸孤，薄稅斂，輕刑罰，此為國之大禮也”（《中匡》）。①黎翔鳳：《管子校注》卷八，第389、386頁。由治道而出禮義，由禮義而出法度，法度乃規(guī)范萬事的準(zhǔn)繩、約束民眾的規(guī)矩，簡而言之，即法從禮出。抓住這一學(xué)理線索，便可知學(xué)者們之所以無法將《管子》認(rèn)定為正宗法家，而要左右搖擺的原因了。

荀子，學(xué)術(shù)界同樣將其視為儒、法兩家的中間人物，只不過大多數(shù)學(xué)者都認(rèn)為“荀子論學(xué)論治，皆以禮為宗”。②王先謙：《荀子解解·序》，北京：中華書局，1988年，第1頁。不過，自唐韓愈發(fā)出“大醇而小疵”的嘆息以來，攻訐荀子非純?nèi)逭卟环ζ淙?，究其緣由，蓋如蕭公權(quán)所說，“荀子遂略變孔孟而接近申韓”，“荀子之禮治思想殆即表現(xiàn)此過渡時(shí)期之趨勢，故言禮而不為純?nèi)?，近法而終不入申商之堂室也”。③蕭公權(quán)：《中國政治思想史》第3章“孟子與荀子”，第109、110頁。由此，荀子思想也便顯示出與《管子》的交織與可比性來。

在《荀子》一書中，“禮法”已凝結(jié)為一個(gè)雙音詞，比如《王霸》“出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而禮法之大分也。”“君臣上下，貴賤長幼，至于庶人，莫不以是為隆正；然后皆內(nèi)自省，以謹(jǐn)于分，是百王之所以同也，而禮法之樞要也。然后農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而止矣……是百王之所同，而禮法之大分也?！雹芡跸戎t：《荀子集解》卷七，第214、221—222頁。由此再看《修身》：“好法而行，士也……禮者，所以正身也。師者，所以正禮也……故學(xué)也者，禮法也?！雹萃跸戎t：《荀子集解》卷一，第33—34頁。此處“禮法”，宋臺(tái)州本、浙西本作“法禮”，王天?！缎ａ尅繁緭?jù)之作“法禮”，當(dāng)效法禮法之義解，且引日人久保愛之說“法禮，舊作禮法，言學(xué)者效師之禮也”為證。⑥王天海：《荀子校釋》卷一，上海：上海古籍出版社，2005年，第74頁。然“法禮”這個(gè)詞，僅見于《禮論》篇：“禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮，足禮，謂之有方之士。”⑦王先謙：《荀子集解》卷一三，第356頁。此處顯然是為了單方面突顯禮的意義，而在《修身》篇?jiǎng)t是法與禮并列、并重的，參諸《王霸》三見“禮法”的言語慣習(xí)，我認(rèn)為當(dāng)以“學(xué)也者，禮法也”為長，久保愛說的“舊作”之本應(yīng)當(dāng)更佳。

荀子固然言禮又言法，然而他明確提出“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也”（《勸學(xué)》）。唐楊倞注：“禮，所以為典法之大分，統(tǒng)類之綱紀(jì)。類，謂禮法所無，觸類而長者，猶律條之比附?！雹嗤跸戎t：《荀子集解》卷一，第12頁。此句堪當(dāng)荀子禮法思想的核心。荀子顯然是兩手并抓禮與法，其之所謂法，乃是“法則、度量、刑辟、圖籍”（《榮辱》）層面有章可循的法律條文，而禮才是蘊(yùn)含在法條背后的法義，才是“法之大分”。因此，在他看來“終日言成文典，反察之，則倜然無所歸宿，不可以經(jīng)國定分”（《非十二子》），這是慎到、田駢之流所為，固化為文字形式的“成文典”，在荀子看來恰恰是法之小節(jié)。荀子是主張“法者，治之端也；君子者，法之原也”（《君道》），⑨王先謙：《荀子集解》卷三、卷八，第93、230頁。所謂“君子”也就是當(dāng)世的立法者，應(yīng)當(dāng)抽繹前代“成文典”中合理的法義，順應(yīng)時(shí)代而為之損益，觸類推擴(kuò)到原有的禮法所不能覆蓋的領(lǐng)域。因此，李澤厚特別看重荀子的“類”，他說“荀子講‘群’、講‘分’、講‘禮’‘法’，其最高層次是‘若夫總方略，齊言行，一統(tǒng)類’”，“‘類’（統(tǒng)類）是‘禮’‘法’之所以能為‘萬世則’的根本理由”。⑩李澤厚：《荀易庸記要》，見氏著：《中國古代思想史論》，合肥：安徽文藝出版社，1994年，第112頁。如果“不知其義，謹(jǐn)守其數(shù)，慎不敢損益也”（《榮辱》），那么就會(huì)走向“守法數(shù)之有司極而褫”（《非相》）。王先謙案：“守法數(shù)之有司，即《榮辱》篇‘不知其義，謹(jǐn)守其數(shù)’之官人百吏也?！雹偻跸戎t：《荀子集解》卷二、卷三，第59、79—80頁。此處“極而褫”，意即走向律條的極致而背馳了法義，諸本皆作“極禮而褫”，俞樾校出“禮”字為衍文，②俞樾：《諸子平議》卷一二，上海：上海書店，1988年，第236頁。按，王先謙《荀子集解》卷三《非相》篇此句下轉(zhuǎn)引俞說，第79—80頁。極是。

由此，也能看出荀子的思想確實(shí)與《管子》的“法出于禮”有一定的相似性，李澤厚說很“可能與荀子在齊國吸收了管仲思想（也開始從地域性國家的統(tǒng)治著眼）有關(guān)”。然而，荀子思想較《管子》更為精密，已打破了簡單的二元分置，其核心是《君道》篇所提出的“隆禮至法”。荀子非?？粗胤ǎ皇歉讯Y看作是法的內(nèi)核和綱領(lǐng)，推崇的目標(biāo)是“禮義生而制法度”（《性惡》），③王先謙：《荀子集解》卷一七，第438頁。在隆禮的基礎(chǔ)上外化為一種以法為治，才是其理想的社會(huì)表征。因此，荀子一邊講“法者，治之端也”，一邊講“故非禮，是無法也”。王正指出荀子的“法是禮的成文化、制度化”，④王正：《“法儒”還是“儒法”？——荀子與法家關(guān)系重估》，《哲學(xué)研究》2017年第2期，第42頁。大率得之。如果“不法先王，不是禮義”（《非十二子》），那么禮的精神已失，也就走向了死守“法數(shù)”，流于形式化的法條主義，用荀子的話說就叫“法法”?！锻踔啤菲f：“故法法而不議，則法之所不至者必廢……故有良法而亂者，有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也?！比杖税卜e信說：“徒守一定之法度，而不論辨法度之未載者，以通其類也。”⑤轉(zhuǎn)引自王天海：《荀子校釋》卷五，第346頁。也就是說，只有“法而議”，才能吃透內(nèi)在的法理，抓住不變的精神（即禮），才能因時(shí)代變化而變法，才能隨時(shí)應(yīng)對(duì)法所涵蓋不到的“類”，“法法而不議”就走向了死守法數(shù)的教條主義。把握住“禮義—法數(shù)”這一相互對(duì)待的關(guān)系范疇，荀子思想的主線便可清晰地浮出水面。這個(gè)法數(shù)，當(dāng)然包括“芻豢稻粱”“椒蘭芬苾”“黼黻文章”“鐘鼓管磬”“床笫幾席”等“禮義之法式”，⑥王先謙：《荀子集解》卷一三，第346—347、372頁。也就是在“禮”的概念中同樣有一部分屬于法數(shù)的層面，而在“法”的概念中也同樣有一部分屬于“法之義”的層面。荀子的理想是“眾人法而不知”（《法行》），其抓手正是“國之命在禮”（《強(qiáng)國》），⑦王先謙：《荀子集解》卷二〇、卷一一，第533、291頁。這是他上與《管子》，下與法家的本質(zhì)差異。

法家若以《韓非子》為例，我認(rèn)為其在思想上與《管子》、荀子可以說是一脈相承的，只是在所使用的語言體系上幾乎將禮、法的概念顛倒過來。韓非子吸納了老子的思想，將儒家的“禮”看作是道德仁義的外化，故而定性為“禮為情貌者也，文為質(zhì)飾者也”，《解老》曰：“禮者，所以貌情也，群義之文章也，君臣父子之交也，貴賤賢不肖所以別也，中心懷而不諭，故疾趨卑拜而明之；實(shí)心愛而不知，故好言繁辭以信之。禮者，外飾之所以諭內(nèi)也。故曰禮以貌情也?！雹嘀軇壮跣抻啠骸俄n非子校注》，南京：鳳凰出版社，2009年，第152、151頁。然后再經(jīng)重內(nèi)輕外的基本邏輯演繹，可直接導(dǎo)向“取情而去貌，好質(zhì)而惡飾”。再經(jīng)由內(nèi)外不相稱，人之情難免巧言令色之類的推導(dǎo)，也就很容易導(dǎo)向老子“禮者，忠信之薄也，而亂之首乎”的結(jié)論。王正說“韓非子的禮論，最終導(dǎo)向了老子的禮論，即認(rèn)為禮是最末節(jié)的”，⑨王正：《“法儒”還是“儒法”？——荀子與法家關(guān)系重估》，《哲學(xué)研究》2017年第2期，第45頁。更為可能的應(yīng)當(dāng)是韓非子為了與儒家立異，主動(dòng)地采納了老子的學(xué)說。在《五蠹》篇中，韓非子更是將“修文學(xué)，習(xí)言談，則無耕之勞而有富之實(shí)”的一類人，貼上了“儒以文亂法”之蠹的標(biāo)簽。⑩周勛初修訂：《韓非子校注》，第559、555頁。其實(shí)，我們抽繹韓非子立足于過度走向外飾的批判邏輯，在本質(zhì)上恰恰與《管子》之所謂“程式”“儀表”，與《荀子》之所謂“不知其義，謹(jǐn)守其數(shù)”，屬于同一類，只是韓非子用詞更為激烈，排斥之火力更猛烈而已。

值得注意的是，在內(nèi)外區(qū)隔中歸屬于外飾一面者，在《管子》《荀子》中更多地用“法”的概念來指稱。荀子在“禮”的概念中雖離析出“禮義之法式”這一層，但大概念上他還是傾向于采用“禮義”（內(nèi)）—“法數(shù)”（外）這一對(duì)待范疇的。作為荀子弟子的韓非子，無疑是將荀子歸屬于禮之外飾的一面彰顯出來，突顯出其中的弊端，作為其批判的對(duì)象。韓非子這么做很可能是受了當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的刺激，戰(zhàn)國時(shí)期儒家之一派正如《漢書·藝文志》描述的那樣，“辟者又隨時(shí)抑揚(yáng)，違離道本，茍以嘩眾取寵”，這正是韓非子深惡痛絕的“盛容服而飾辯說”的滿嘴仁義道德之流，其因強(qiáng)烈不滿而走向與之完全對(duì)立。但是韓非子所界定的法，不管是“編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也”（《難三》），還是“憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也”（《定法》），①周勛初修訂：《韓非子校注》，第454、484頁。仍未能跳出《管子》的“程式”、《荀子》的“成文典”這一層面，他所要強(qiáng)調(diào)的是無非是全民遵守，上下一律，無人例外。殊不知，再嚴(yán)格的法令同樣會(huì)走向流于形式的一面，不僅“禮”會(huì)如此，“法”亦不能例外，之所以會(huì)出現(xiàn)“法家的法治之思路，只是要讓人們按照干枯的法令辦事，聽命于官吏的指揮，這樣的結(jié)果，就是人只成為統(tǒng)治者和強(qiáng)國這一‘標(biāo)簽’下的聽話的工具”，②王正：《禮與法：荀子與法家的根本區(qū)別》，《中國哲學(xué)史》2018年第4期，第36頁。正是因?yàn)轫n非子的邏輯本質(zhì)上依然墮入了荀子“法法而不議”的“法數(shù)”范疇。韓非子所看重的內(nèi)在，應(yīng)當(dāng)是“術(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端而潛御群臣者也”，形式規(guī)約的“法”與統(tǒng)治方法的“術(shù)”兩者相加，韓非子稱之為“人主之大物”。③周勛初修訂：《韓非子校注》，第454頁。韓非子重“術(shù)”，才是與荀子重“禮”，具有本質(zhì)區(qū)別的思想特質(zhì)，也是決定韓非子人生走向的關(guān)鍵。

綜上，通過對(duì)《管子》《荀子》《韓非子》三家的比較與分析，可以看出禮與法兩個(gè)概念彼此交錯(cuò)和外延伸縮的大致情況。抽繹三家的邏輯主線可知，荀子的禮法學(xué)說是在吸收了《管子》或相關(guān)理論學(xué)說的基礎(chǔ)上，進(jìn)行了體系化構(gòu)建的結(jié)果，在諸子學(xué)說中確實(shí)可以稱得上是集大成者，韓非子的思想乃是荀子學(xué)說的延伸，吸收了老子非禮論的成分，受了時(shí)勢的刺激在重法的一面走向極化，但在邏輯框架上并未超出荀子的禮法體系，深度上也可以說基本涵蓋在荀子學(xué)說之下。

結(jié)論：“經(jīng)禮為法”的觀念形成

“二千年來之學(xué)，荀學(xué)也”。④譚嗣同：《仁學(xué)》，見湯仁澤編：《譚嗣同集》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2015年，第38頁。19世紀(jì)末，經(jīng)譚嗣同之口迸發(fā)出這一卓識(shí)。譚嗣同當(dāng)然是抱著激烈批判傳統(tǒng)、試圖沖決羅網(wǎng)的心態(tài)，將皇權(quán)、專制流衍的深重積弊歸咎到荀子這個(gè)秦漢以來制度設(shè)計(jì)的觀念之源上。這一看法經(jīng)過章太炎的校正，學(xué)界方才初識(shí)“尊荀”正反兩方面的歷史意義。章太炎有謂“或益而宜，或損而宜，損益曰變，因之曰不變，仲尼、荀卿之于周法視此矣”，“后有改作者，雖百世可知也”，故影響垂及百世的荀子足以稱作“后圣”，論其功績，是在“彰明于人事，鍵牽六經(jīng)，謨及后世”，⑤章太炎：《尊荀》《后圣》，見湯志鈞編：《章太炎政論選集》，北京：中華書局，1977年，第117頁。即將荀子視作連接周代禮法與漢以降制度變遷之機(jī)軸。

章太炎的“后圣”說，顯然是承繼自章學(xué)誠而來。《文史通義》將周公定義為“前圣”，因“六藝皆周公之政典”，“義取經(jīng)綸為世法耳”，荀子旨在“法前圣”，就是取法乎三代政典“立制而垂法”之精義。⑥章學(xué)誠：《原道上》《經(jīng)解下》，見葉瑛：《文史通義校注》卷二、卷一，第120、110頁。荀子的“法而議”，宗旨正是要尋那經(jīng)綸制作背后的“憲章”，他所推崇的“禮法之樞要”“禮法之大分”，抓住了典章制度制作與損益的核心機(jī)理，這正是他上繼周公、孔子的合法性所在。三代政典經(jīng)綸制作之禮義，經(jīng)由荀子這個(gè)“后圣”而傳之于萬世。若與《禮記》的話語體系相對(duì)接，用“經(jīng)禮”“曲禮”兩分的基本框架，荀子的“隆禮至法”，由“禮義生”走向“制法度”，對(duì)應(yīng)的正是屬于典章制作層面的“經(jīng)禮”，而非名物度數(shù)層面的“曲禮”?！敖?jīng)禮”的概念，用章學(xué)誠的話說就是“經(jīng)綸為世法”，或者說“大經(jīng)大法，所以綱紀(jì)天人而敷張王道者”。①章學(xué)誠：《永清縣志六書例議》，見葉瑛：《文史通義校注》卷七，第746頁。章太炎之說與之近似，其云“法者，制度之大名，周之六官，官別其守而陳其典，以擾天下，是之謂法”，“荀卿隆禮義而殺《詩》《書》，經(jīng)禮三百，固周之大法也”，②章太炎：《商鞅》、《諸子學(xué)略說》，見湯志鈞編：《章太炎政論選集》，第68、298頁。這個(gè)作為“制度之大名”的法，就是章學(xué)誠的“大經(jīng)大法”，有別于《韓非子》“布之于百姓者”的法，而可對(duì)應(yīng)于儒家的“經(jīng)禮”系統(tǒng)。

應(yīng)當(dāng)注意到，荀子到《禮記》一脈相承的“經(jīng)禮”概念，到了章學(xué)誠、章太炎以來的話語體系中改換成了“世法”“大經(jīng)大法”“周之大法”等名詞。章學(xué)誠、章太炎的話語體系所代表的，恰恰是漢代以來的制度總匯，而荀子正是連接周、漢兩大制度體系的理論關(guān)口。郭沫若曾說：“漢武以后學(xué)術(shù)思想雖統(tǒng)于一尊，儒家成為了百家的匯總，而荀子實(shí)開其先河?！雹酃簦骸盾髯拥呐小罚娛现骸妒袝?，北京：人民出版社，1954年，第218頁。李澤厚也說“可以說，沒有荀子，就沒有漢儒；沒有漢儒，就很難想象中國文化會(huì)是什么樣子”；“漢以后的中國政治基本上是荀子藍(lán)圖的實(shí)施卻是客觀的事實(shí)”。④李澤厚：《中國古代思想史論》，第121—122頁；趙法生：《荀子的政制設(shè)計(jì)與學(xué)派歸屬》，《哲學(xué)研究》2016年第5期，第77頁。這一看法，如今已得到學(xué)術(shù)界越來越多的認(rèn)可，我把由荀子貫聯(lián)起來的中國古代制度設(shè)計(jì)和變遷的路徑稱之為儒家法傳統(tǒng)。

以荀子為機(jī)軸的這個(gè)儒家法傳統(tǒng)，內(nèi)在的法理可用“經(jīng)禮為法”來概況之。注重“經(jīng)禮”，其為禮之“經(jīng)”，“禮之經(jīng)是根本，是綱領(lǐng)，意味著直正、精要”，此乃制度之憲章，這是“法”百世可知的不變的內(nèi)核；由此區(qū)別于“曲禮”，即禮之“緯”，“禮之緯是枝葉，是網(wǎng)格，意味著曲蔓、細(xì)密”，⑤祝中熹：《古語辯義（四則）》，見氏著：《古史鉤沉》，上海：上海古籍出版社，2018年，第456—457頁?？梢砸驎r(shí)損益、適時(shí)變遷，“禮，時(shí)為大”（《禮記·禮器》）即從這個(gè)意義上而言?！敖?jīng)禮為法”的觀念，經(jīng)由荀子的學(xué)術(shù)理路所轉(zhuǎn)捩，為秦漢以來儒者所汲取，從而融入制度設(shè)計(jì)的框架結(jié)構(gòu)中。荀子“禮義生而制法度”，反對(duì)死守法度，提倡理解制度損益背后的“禮義”的基本思想，可以說架起了周制與漢制之間的思想史橋梁。

從秦漢以來的歷史演變不難看出，“法”的概念外延已逐漸超過了“禮”，難怪章太炎要說：“法律者，模略、格令、儀注而為言，此則六典、通禮之流悉包之矣?！雹拚绿祝骸段宄伤麟[》、《太炎文錄初編》，見《章太炎全集》四，上海：上海人民出版社，1985年，第77頁。這也正是當(dāng)年嚴(yán)復(fù)在翻譯laws這個(gè)英文概念時(shí)，雖認(rèn)識(shí)到“西人所謂法者，實(shí)兼中國之禮典”，“故如吾國《周禮》、《通典》及《大清會(huì)典》、《皇朝通典》諸書，正西人所謂勞士”，⑦孟德斯鳩：《法意》第1卷“復(fù)按”，嚴(yán)復(fù)譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第7頁。但最終還是將翻譯孟德斯鳩的著作定名為《法意》的深層原因。陳寅恪清晰地認(rèn)識(shí)到“二千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響，最深最巨者實(shí)在制度法律公私生活之方面”，⑧陳寅?。骸恶T友蘭中國哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》，見氏著：《金明館叢稿二編》，北京：三聯(lián)書店，2001年，第283頁。影響華夏“制度法律”者固非儒家所能獨(dú)擅，然而儒家自周、孔至荀子、漢儒一脈相承的“經(jīng)禮”觀念，毫無疑問是對(duì)其影響“最深最巨者”。學(xué)術(shù)界長期以來將漢代以后的制度變遷定義為禮法合治、陽儒陰法或法律儒家化等，從禮與法概念與思想的演進(jìn)的歷史來看，均顯得對(duì)儒家法傳統(tǒng)的內(nèi)在一貫性認(rèn)識(shí)不足，“經(jīng)禮為法”的法理內(nèi)涵未能得到充分地彰顯。