譚 笑

在早期文獻(xiàn)中，“?！奔嬗凶诮膛c人文內(nèi)涵。一方面，“事神致?！标P(guān)涉西周典籍中的宗教思想①如朱鳳瀚數(shù)次以“?！眮硇稳萆讨軙r(shí)期天神的特定權(quán)能，參見朱鳳瀚：《商周時(shí)期的天神崇拜》，《中國社會(huì)科學(xué)》1993年第4期，第191—211頁。和禮制的根本問題，②如楊向奎論述周初已有“禮”字時(shí)，從引用王國維《釋禮》“禮，履也，所以事神致福也”開始。參見楊向奎：《宗周社會(huì)與禮樂文明》，北京：人民出版社，1992年，第331頁。學(xué)界將此作為探討先秦思想“軸心突破”的起點(diǎn)。③余英時(shí)以“事神致?！弊鳛榭鬃又八枷胧澜绲恼撌銎瘘c(diǎn)，參見余英時(shí)：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社，2014年，第91頁。另一方面，先秦儒家“德福一致”的倫理命題思辨幸福與規(guī)范的關(guān)系，反映了“?！备拍罹哂械娜宋囊馓N(yùn)，同樣可上溯到西周文獻(xiàn)。既有研究區(qū)分了“?！钡膬芍貎?nèi)涵，④羅淼：《先秦福觀念之流變——以儒、墨、道三家為視角》，《管子學(xué)刊》2020年第3期，第73—79頁。但囿于早期經(jīng)典文本的展開，對(duì)出土文獻(xiàn)的關(guān)注與運(yùn)用不足，未能客觀地勾勒出“?！钡难葑兠}絡(luò)。西周彝銘存在大量關(guān)于“?！钡恼撌?，相較傳世文獻(xiàn)更加真實(shí)地保留了周人對(duì)“?！钡恼J(rèn)識(shí)與運(yùn)用。銘文的斷代和文本信息為重構(gòu)“?！钡难葑冞^程與政治社會(huì)動(dòng)因提供了新的資料。有鑒于此，本文擬以西周銘文為核心，⑤本文引用銘文時(shí)，所錄釋文除難以轉(zhuǎn)寫的文字外，均用通行文字轉(zhuǎn)寫。結(jié)合共時(shí)歸納與歷時(shí)分析，以重考“福”的變遷為線索，探討西周宗教思想與人文精神的建立。⑥徐復(fù)觀指出：“周人的貢獻(xiàn)，便是在傳統(tǒng)的宗教生活中，注入了自覺的精神；把文化在器物方面的成就，提升而為觀念方面的展開，以啟發(fā)中國道德地人文精神的建立?！币娦鞆?fù)觀：《中國人性論史（先秦篇）》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第14頁。

一、“?！迸c靈力

觀察“?！钡某跷模骸笆尽迸员硎炯漓氲膱龊希爱w”部象征盛酒的容器，有時(shí)帶有單手或雙手，共同會(huì)意為“以畐灌酒于神前之形”。①徐中舒主編：《甲骨文字典》，成都：四川辭書出版社，1998年，第16頁?！案！弊钤缰讣漓牒蟪休d了神佑的祭品，春秋以后的文獻(xiàn)，有些地方保留了文詞古意，如《國語·晉語二》載：

驪姬以君命命申生曰：“今夕君夢齊姜，必速祠而歸福?！鄙晟S諾，乃祭于曲沃，歸福于絳。公田，驪姬受福，乃置鴆于酒，置堇于肉。公至，召申生獻(xiàn)，公祭之地，地墳。申生恐而出。驪姬與犬肉，犬?dāng)?；飲小臣酒，亦斃。②徐元誥：《國語集解》，北京：中華書局，2002年，第279頁。

晉獻(xiàn)公的太子申生受命前往宗廟祭祀其妣齊姜，帶回了被稱作“福”的祭肉和祭酒。由于晉獻(xiàn)公以食用祭品來“受?！?，這使驪姬得以在“福”中下毒，陷害申生。古人相信，食用祭品是承受鬼神保佑的重要方式，這也是“?！备拍钭钤酢⒆罨镜膬?nèi)涵，可以描述為“鬼神賜予的保佑”。西周早期的銘文，如《德方鼎》也曾記載周成王在鎬京向武王之靈求保佑：“唯三月，王在成周，延武福自鎬?！雹壑袊鐣?huì)科學(xué)院考古研究所：《殷周金文集成》第2冊，北京：中華書局，2007年，第1354頁。

在早期歷史階段，祭祀等巫術(shù)是多種知識(shí)的共同母體，④林富士：《漢代的巫者》，臺(tái)北：稻香出版社，1999年，第1—4頁。許多逐漸分化的專門知識(shí)領(lǐng)域，古人最初都?xì)w因于鬼神干預(yù)。無論是農(nóng)業(yè)的豐歉、軍事的勝敗、政治的興亡、氣候的有節(jié)或失常、個(gè)人的健康或疾病都曾受到鬼神影響，形容鬼神干預(yù)力量的概念為“靈力”。⑤靈的甲骨文、金文字形多為“靈”“霝”，白川靜對(duì)此解析為巫師祈求鬼神降雨的效力，引申為鬼神的威能。參見白川靜：《常用字解》，蘇冰譯，北京：中信出版社，2014年，第453頁。古人相信鬼神永久地需要飲食娛樂，因此，生者應(yīng)當(dāng)準(zhǔn)確地溝通鬼神，周期而合禮地祭祀，以期滿足鬼神所需而獲得賜福。

以當(dāng)代視野看來，先民信仰鬼神靈力籠罩萬事萬物，是用宗教思想包裹了自然、政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、家庭、社會(huì)和個(gè)人生活等領(lǐng)域。與此歷史背景相符，古人曾用一個(gè)龐大的概念群形容靈力的不同側(cè)面，上古漢語對(duì)鬼神靈力的效果有著精細(xì)的區(qū)分。從西周到春秋時(shí)期的各類文獻(xiàn)中，“?！庇斜姸嗤x字和反義字，反映了“福”的宗教內(nèi)涵曾經(jīng)滲入先民思想世界的方方面面。

同義字，指語義和福相同，可概稱鬼神保佑的“祿”“祉”⑥如《詩經(jīng)·大雅·烈文》：“烈文辟公，錫茲祉福，惠我無疆，子孫保之?！币娍追f達(dá)：《毛詩正義》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第585頁?！办铩薄柏拧雹呷纭对娊?jīng)·大雅·載見》：“永言保之，思皇多祜。烈文辟公，綏以多福。俾緝熙于純嘏?！币娍追f達(dá)：《毛詩正義》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第596—597頁?！跋椤保嗳纭蹲髠鳌钒Ч辏ㄇ?79）：“以敬事神，可以得祥。”見孔穎達(dá)：《春秋左傳正義》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2178頁。但這些同義字在各類文獻(xiàn)的使用不如“?！眮淼妙l繁。近義字，指鬼神靈力所賜予的具體的好結(jié)果，最典型的如“令”（命）“壽”“魯”（嘉美）⑨徐中舒主編：《甲骨文字典》，第383頁?！坝摇保ūＳ樱敖K”（結(jié)果）等等。以西周晚期《鐘》的段落為例：“敢作文人大寶協(xié)龢鐘，用追孝、敦祀、昭各樂大神，大神其陟降嚴(yán)祜，業(yè)綏厚多福，其豐豐，授余純魯、通祿、永命、眉?jí)?、靈終其萬年，永寶日鼓?！雹庵袊鐣?huì)科學(xué)院考古研究所：《殷周金文集成》第1冊，第296頁。通讀銘文，貴族鑄鐘的目的是用于“追孝、敦祀、昭各樂大神”，即祭神和娛神。他所期待祖先降下的“嚴(yán)祜”“多福”，正可概括“純魯、通祿、永命、眉?jí)邸㈧`終”，表明了抽象與具體的關(guān)系。

“?！辈粌H有眾多同近義字，古人還發(fā)展出了“?！钡姆戳x概念表達(dá)鬼神降下的懲罰。西周時(shí)期，金文中表示與“福”相反的概念主要是“喪”，意指上天懲罰生者，帶來饑饉、喪師、喪土、喪天命等損失。如《大盂鼎》顯示，周人認(rèn)為殷商“喪師”是“墜命”的重要體現(xiàn)：“我聞殷墜命，唯殷邊侯、甸與殷正百辟，率肆于酒，故喪師矣。”①中國社會(huì)科學(xué)院考古研究所：《殷周金文集成》第2冊，第1517頁。西周中晚期，周人持續(xù)受到四方的軍事壓力，在遭遇戰(zhàn)敗時(shí)，周王也稱上天降喪于周，如周孝王時(shí)期的《師訇簋》：“王曰：師訇，哀哉，今日天疾威降喪，首德不克畫，故亡承于先王?！雹谥袊鐣?huì)科學(xué)院考古研究所：《殷周金文集成》第4冊，第2747頁。西周晚期至春秋時(shí)期，經(jīng)典文獻(xiàn)中“?！钡姆戳x詞更多了，包括“禍”“災(zāi)”③如《左傳》莊公十一年（前683）：“孤實(shí)不敬，天降之災(zāi)，又以為君憂，拜命之辱?！币娍追f達(dá)：《春秋左傳正義》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，第1770頁?！把辍薄熬獭雹苋纭蹲髠鳌非f公二十年：“哀樂失時(shí)，殃咎必至?！币娍追f達(dá)：《春秋左傳正義》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第1774頁。等等，以表達(dá)鬼神通過靈力降下的“壞結(jié)果”，其中以西周晚期始見于《詩經(jīng)》的“禍”⑤如《詩經(jīng)·大雅·桑柔》：“亂生不夷，靡國不泯。民靡有黎，具禍以燼。于乎有哀，國步斯頻?！睂W(xué)者多認(rèn)為是周厲王時(shí)期詩。參見孔穎達(dá)：《毛詩正義》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第558頁。字最常用?！案！钡凝嫶蟾拍钊赫f明：以宗教話語歸因于鬼神是周人重要的思維形式。

二、最初的“求?！币?guī)范——祭祀合禮

古人期待鬼神賜福，但他們?nèi)绾卫斫猥@取“?！钡姆绞侥兀恐苋恕扒蟾！弊裱囊?guī)范所從屬的實(shí)踐領(lǐng)域，是另一條界定“?！备拍畹拿}絡(luò)。西周銘文通常記載了作器人自陳已經(jīng)遵守了某些規(guī)范，因此，配得上向鬼神求福。梳理銘文中“求?！币?guī)范的體例演變，其中呈現(xiàn)出如下趨勢：其一，在特定時(shí)段之內(nèi)，不同金文文本中的“求?！币?guī)范邏輯結(jié)構(gòu)整齊，重復(fù)性、同質(zhì)性較高；其二，“求?！币?guī)范的結(jié)構(gòu)大體上經(jīng)歷了三個(gè)階段的累加式變遷，后一階段新的“求?！币?guī)范總是疊加在前一階段既有的規(guī)范結(jié)構(gòu)之上；其三，總體而言，求福規(guī)范的結(jié)構(gòu)與重心由宗教的面向趨向人文化。西周時(shí)期“?！备拍畹淖诮膛c人文內(nèi)涵張力，正是在“求?！币?guī)范的累加演變過程中逐漸形成的。

最初的“求福”規(guī)范僅指向“祭禮”。西周初年，文獻(xiàn)對(duì)“求?！币?guī)范的記述，局限于祭祀儀式的隆重、祭品與禮器的豐盛。如西周早期的《寧簋蓋》表明“寧”作彝器是為了祭祀百神以求降福：“寧肇其作乙考尊簋，其用各百神，用綏多福，世孫子寶”。⑥中國社會(huì)科學(xué)院考古研究所：《殷周金文集成》第3冊，第2198頁。銘文簡明地表達(dá)了一種“祭祀”和“求?！敝g的直接因果關(guān)系，該文體貫穿了整個(gè)西周乃至春秋時(shí)代的彝銘。傳世文獻(xiàn)中，《詩經(jīng)》的篇章也記錄了祭祀求福的直接關(guān)系，如《小雅·楚茨》的部分章節(jié)：

楚楚者茨、言抽其棘。自昔何為、我蓺黍稷。我黍與與、我稷翼翼。我倉既盈、我庾維憶。以為酒食、以饗以祀。以妥以侑、以介景福。

濟(jì)濟(jì)蹌蹌、絜爾牛羊、以往烝嘗?；騽兓蚝?、或肆或?qū)ⅰＷ＜烙诘p、祀事孔明。先祖是皇、神保是饗。孝孫有慶。報(bào)以介福、萬壽無疆。

執(zhí)爨踖踖、為俎孔碩、或燔或炙。君婦莫莫、為豆孔庶。為賓為客、獻(xiàn)酬交錯(cuò)。禮儀卒度、笑語卒獲。神保是格。報(bào)以介福、萬壽攸酢。

我孔熯矣、式禮莫愆。工祝致告、徂賚孝孫。苾芬孝祀、神嗜飲食。卜爾百福、如幾如式。既齊既稷、既匡既敕。永錫爾極、時(shí)萬時(shí)憶。⑦《楚茨》雖在《小雅》中，但從詩歌內(nèi)容、情緒分析，歷來有觀點(diǎn)認(rèn)為這是西周早期詩歌，如程俊英引用朱熹、呂祖謙的觀點(diǎn)支持本篇“可能是西周昭、穆時(shí)代作品”。見程俊英、蔣見元：《詩經(jīng)注析》，北京：中華書局，1991年，第655頁。由于《楚茨》詩文中對(duì)“福”的論述只關(guān)注“鬼神”和“祭禮”的關(guān)系，仍然可以幫助我們理解最早的“求福”規(guī)范。

詩文描繪了氏族祭祀求福的場景：首先是喜獲豐收，準(zhǔn)備酒食，以求大福；其次，以牛羊等豐盛美好的家畜祭物告以先祖神靈，祈求降福，保佑后人；接著烹調(diào)豐盛的祭品，遵守祭祀、享宴等禮節(jié)規(guī)范，企盼神的保佑；最后，“我”作為主祭謹(jǐn)慎守禮不冒失，祝官請(qǐng)神靈在享用芬芳的祭品后，按主祭的期待、賜福的慣例福佑后人。

祭禮的根本性質(zhì)是宗教性的規(guī)范，合乎“?！钡某跷?，指向的活動(dòng)領(lǐng)域是人與鬼神通過祭祀儀式的直接溝通。盡管《楚茨》中鬼神的形象十分人格化，“神嗜飲食”如同描述貪吃的灶神，而盛大的祭祀是向鬼神換取“?！钡摹百V賂”；但祭祀中的求福和賜福絕非任意，祭品的規(guī)格、祭祀程序有禮可循，生者對(duì)鬼神賜福的期待也參考著“式”的慣例，祭禮因此規(guī)范了“求福”。在先民普遍崇信祖靈的歷史時(shí)期，提供豐美的祭品、完備的祭祀儀式是“求?！钡母就緩?。畢竟，只有真誠地認(rèn)為鬼神靈力能壓倒性地超出人力所為，古人才會(huì)需要和恐懼鬼神，將精力與財(cái)貨竭力滿足鬼神所需，以求福避禍。

三、規(guī)范的人文化萌芽——型效祖德

“求?！币?guī)范的第二個(gè)層次是在“祭禮”的基礎(chǔ)上累加了修養(yǎng)個(gè)人威儀的維度。從西周中期開始，王畿內(nèi)形成的世官大族開始在“求?！便懳闹凶躁愋托Я恕白娴隆保饕咐^承和模仿了歸于先祖的美好威儀。與祭禮相比，威儀之德屬于西周國家對(duì)宗法貴族個(gè)人內(nèi)在修養(yǎng)的期許，實(shí)踐威儀“求?！币绯隽思漓肭蟾５姆懂?，“?！钡耐庋右虼送卣沟搅宋髦車业闹贫刃元?jiǎng)賞?！扒蟾！币?guī)范從純?nèi)皇谭罟砩袼杓婢吡诵摒B(yǎng)美好威儀，是周人對(duì)貴族角色的人文思考，影響了他們看待“?！钡囊曇?。

文王之德是世族祖德觀念的原型。西周文獻(xiàn)中“德”的論述復(fù)雜，最初是周人對(duì)周文王獲天命的解釋，①有關(guān)先秦“德”的觀念，晁福林認(rèn)為，“一是天德、祖宗之德，二是制度之德，三是精神品行之德”。這一歸納很精準(zhǔn)。參見晁福林：《先秦時(shí)期“德”觀念的起源及其發(fā)展》，《中國社會(huì)科學(xué)》2005年第4期，第192—204頁。羅新慧對(duì)銘文中西周“德”觀念的來源做出了“上帝降德”和“祖考之德”的區(qū)分，她認(rèn)為“周初之時(shí)，周人即已將天命與德聯(lián)系起來……周人明確德由天、上帝所降，或是在西周中期以降”。②羅新慧：《“帥型祖考”和“內(nèi)得于己”：周代“德”觀念的演化》，《歷史研究》2016年第3期，第4—18頁。而稱頌祖考之德的彝銘，則出現(xiàn)在西周中期以后，描述祖先個(gè)人修養(yǎng)的美善。從“上帝降德”到型效“祖考之德”的轉(zhuǎn)化，是“德”從一種鬼神所降之“?！被癁橐?guī)范的轉(zhuǎn)變，這一過程在銘文中有跡可循。

前文曾提到，“命”的概念屬于一種具體的“福”，周人統(tǒng)治四方的“天命”為上帝所賜。盡管周人以文王有德解釋獲命，但最初文王之德并非具體的可實(shí)踐規(guī)范，而是天降文王一人的巫魅特質(zhì)，同樣充滿了神授色彩，從根源上還是一種天賜之福。最早的“德”近似“命”的同義反復(fù)，都來自鬼神。如《史墻盤》形容周文王：“上帝降懿德大屏?！雹壑袊鐣?huì)科學(xué)院考古研究所：《殷周金文集成》第7冊，第5485頁。春秋以后的銘文，仍有貴族稱鬼神“降德”或從鬼神“受德”的用例，突顯了“德”的神授起源。④《秦公鐘甲》：“翼受明德”。中國社會(huì)科學(xué)院考古研究所：《殷周金文集成》第1冊，第307頁?！对钆c鐘A1》：“期純德降余”。吳鎮(zhèn)烽編著：《商周青銅器銘文暨圖像集成續(xù)編》第3卷，上海：上海古籍出版社，2016年，第435頁。西周早期的文王“德”僅能由歷任周王繼承，⑤“文王之德是由天命所賜……‘文德’，為特定的人格所實(shí)踐，所體現(xiàn)出來的，但其根源確是天命，即根基于至上神的旨意，‘文德’僅由特定的人格所繼承而已”。見白川靜：《中國古代文化》，加地伸行、范月嬌譯，臺(tái)北：文津出版社，1983年，第18頁。貴族器銘中出現(xiàn)的“德”，既屬于周王，也只由周王來宣教：“唯王恭德裕天，順我不敏?！雹拗袊鐣?huì)科學(xué)院考古研究所：《殷周金文集成》第5冊，第3703頁。從西周早期的銘文中暫未看到貴族稱家族祖先具有“德”，也就是說，“德”最初近似一份巫魅的血緣遺產(chǎn)。

當(dāng)然，周人理解“德”的方式，并未停留在周王自然繼承天賜“文德”的階段。最晚到周康王時(shí)代，周人已將“文王之德”發(fā)展成祭祀之中為上天所喜的個(gè)人“威儀”，威儀之德作為王應(yīng)重復(fù)型效的經(jīng)驗(yàn)規(guī)范，指向祭祀中展現(xiàn)的修養(yǎng)。周康王時(shí)的《大盂鼎》記載：

唯九月，王在宗周，命盂。王若曰，盂，丕顯文王，受天有大命，在武王嗣文作邦，辟厥匿，撫有

周文王受天降大命，武王通過繼承文德而保有了天命。銘文中，“文德”被闡釋為“酒無敢舔”“有祡烝祀無敢擾”，即具體化為飲酒有節(jié)制、祭祀中要保持謹(jǐn)慎的個(gè)人修養(yǎng)；與之相對(duì)，殷商失天命，是因?yàn)橐笕速F族集體嗜酒引起了上天不滿。結(jié)合上下文，武王“畯正其民”，即指以“飲酒有節(jié)、謹(jǐn)慎祭祀”匡正了嗜酒的殷人?？低踉陉愂鐾晟鲜鰞?nèi)容后，以文王“德”的繼承者、效法者，要求盂以“德”規(guī)范自身，所以，“德”的內(nèi)涵主要體現(xiàn)在個(gè)人祭祀飲酒時(shí)的修養(yǎng)之中。這一金文體例變化說明周人對(duì)祭祀時(shí)區(qū)別于“禮物”的“禮儀”更加重視了。②沈文倬以祭祀上按等級(jí)秩序準(zhǔn)備的“名物度數(shù)”為“禮物”，而參與者的儀容動(dòng)作上“所應(yīng)遵守的進(jìn)退、登降、坐興、俯仰”的“揖讓周旋”規(guī)則為“禮儀”。見沈文倬：《宗周禮樂文明考論》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2001年，第5頁。《大盂鼎》可與《尚書·酒誥》的段落對(duì)讀：

我聞亦惟曰：在今后嗣王酣身，厥命罔顯于民，祗保越怨不易。誕惟厥縱淫泆于非彝，用燕喪威儀，民罔不衋傷心。惟荒腆于酒，不惟自息乃逸，厥心疾很，不克畏死。辜在商邑，越殷國滅無罹。弗惟德馨香，祀登聞?dòng)谔臁ＵQ惟民怨，庶群自酒，腥聞在上。故天降喪于殷，罔愛于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜。③孔穎達(dá)：《尚書正義》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第207頁。

周誥諸文是否純?nèi)环从沉酥艹醯恼Z言與思想，過去即有不同看法，需要謹(jǐn)慎對(duì)待。④德國漢學(xué)家馮凱（Kai Vogelsang）曾以《殷周金文集成》《金文引得》所收銘文作為語料庫，將5篇《誥》分解為1 282個(gè)單字或字組，逐條與前者進(jìn)行對(duì)比，結(jié)論為五《誥》中近390個(gè)單字或字組不見于銘文，還有很多僅出現(xiàn)在西周晚期的銘文中，或者五《誥》中單字與字組的語法作用、語義與銘文不同。參見Kai Vogelsang，Inscriptions and Proclamations：On the Authenticity of the“Gao”Chapters in the Book of Documents，Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities，Vol.74，2002，pp.138-209。例如，在《大盂鼎》中，“民”是違背了“德”的殷人；而《酒誥》段落里的“民”不僅沒有違背“德”，甚至能在商王、周王無德時(shí)直接向上天反饋民怨，影響天命，這蘊(yùn)含了“民本”的思想。接受《酒誥》完全成文于周初意味著贊同周初“民本”思想已經(jīng)發(fā)展成熟，⑤如余英時(shí)引用《酒誥》時(shí)，沿用了《酒誥》全文成文于周公之時(shí)的觀點(diǎn)，因此，他認(rèn)為以“民之聲”定義“天意”的“民本”觀念在殷商晚期甚至更早時(shí)已有雛形。參見余英時(shí)：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，第81頁。本文以銘文中有關(guān)“民”的論述來判斷周代“民本”思想的演變。但包括《大盂鼎》在內(nèi)的銘文中，仍然沒有體現(xiàn)出“民本”論述。本文暫不繼續(xù)討論《酒誥》中的“民本”論述究竟何時(shí)成文，但《酒誥》討論“用燕（飲酒）”“威儀”⑥“威儀”在西周和春秋時(shí)經(jīng)常作為“德”的同義詞。參見楊向奎：《宗周社會(huì)與禮樂文明》，第332頁?！暗隆薄凹漓搿敝g的關(guān)系時(shí)，與《大盂鼎》無疑有著結(jié)構(gòu)性的相似之處。在《酒誥》中“德”也指威儀，和飲酒修養(yǎng)有關(guān)，事關(guān)祭祀是否為上天接受：飲酒（用燕）節(jié)制，則保有“威儀”，在上天看來，即“德馨香祀，登聞?dòng)谔臁?；反之，縱酒放逸（非彝），就失去“威儀”，在上天看來，即“庶群自酒，腥聞在上”。

《大盂鼎》與《酒誥》蘊(yùn)含理解人神關(guān)系方式的轉(zhuǎn)變：僅靠祭祀的完備豐盛，已經(jīng)不能保證鬼神降福（命）了，在此以外還必須遵守體現(xiàn)個(gè)人修養(yǎng)的威儀之德。貴族修養(yǎng)作為一種“魅力”，進(jìn)入了日常政治生活，成為“政治合法性實(shí)質(zhì)性來源”的要素。⑦杜崙：《中國傳統(tǒng)的“合法統(tǒng)治類型”：倫理政治》，《國際儒學(xué)（中英文）》2021年第2期，第49—67頁。文王之“德”的禮則化發(fā)展，為“德”和“天命”之間建立起了一種循環(huán)論證式的理解。一方面，周人追溯自身有“德”（福），最初是從文王獲得的天命一同繼承而來，即有命而有德；另一方面，當(dāng)“德”被禮則化以后，周王為了保有天命，要不斷宣稱自己實(shí)踐了“德”（威儀），即有德而保命。這種論述方式深深地影響了“祖德”。

銘文中的“祖德”大量出現(xiàn)于西周中期（穆王至夷王），伴隨著世官家族的逐漸形成而流行。這類貴族“往往出身于世代擔(dān)任王官、勢力雄厚的世族”而“本人一般也受到周王（或主公）的寵幸和重用，或有突出的功勛”。①劉源：《試論西周“型帥祖考之德”的政治內(nèi)涵》，見王興尚主編：《周秦倫理文化與現(xiàn)代道德價(jià)值國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，西安：陜西人民出版社，2008年，第24頁。正如周王需要以“德”來解釋周王室天命的起源和維持，世官家族也產(chǎn)生了對(duì)家族之命的解釋需求。銘文中開始出現(xiàn)一些大家族稱頌“祖考之德”，②劉源認(rèn)為這一時(shí)期西周貴族的祖先崇拜中論述的“德”，應(yīng)該指祖先的政治品行、政治作為。參見劉源：《商周祭祖禮研究》，北京：商務(wù)印書館，2004年，第285—290頁。這意味著“德”概念的使用主體大為擴(kuò)充。但“祖德”的普及不僅是基于“文德”的簡單模仿。此外，世官家族將祖德嵌入以求福為目的的銘文，使得實(shí)踐祖考“威儀”超出了單一的“保命”目的，成為了更為廣泛的“求?！币?guī)范。③《左傳》成公十三年（前578）：“吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也，是以有動(dòng)作禮義威儀之則，以定命也，能者養(yǎng)之以福，不能者敗以取禍”。周王室卿士劉康公的這段論述，說明了“命”曾指一種具體的“福”，而宗法貴族的個(gè)人“威儀”是“求?！钡囊?guī)范之一。參見孔穎達(dá)：《春秋左傳正義》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第1911頁。

微史家族銘文正是展現(xiàn)上述轉(zhuǎn)變的范本。周武王時(shí)，微氏自殷徂周，出任王官。西周末年，作為異姓世官家族的微氏掩埋了歷代積累的家族器群，④高明：《論墻盤銘文中的微氏家族》，《考古》2013年第3期，第54—61頁。為今人追蹤西周金文體例變化打開了一扇窗口。周共王時(shí)，在周朝已歷六代的微氏曾作《史墻盤》，銘文仍然只以“德”稱周文王，未以“德”稱先祖；⑤《史墻盤》以天降之德形容周文王：“曰古文王，初盭龢于政，上帝降懿德大屏，撫有上下，會(huì)受萬邦?！钡稳葑嫦葎t隱晦地說“青幽高祖，在微靈處”。見中國社會(huì)科學(xué)院考古研究所：《殷周金文集成》第7冊，第5485頁。直到第七代微伯時(shí)，⑥尹盛平主編：《西周微氏家族青銅器群研究》，北京：文物出版社，1992年，第71頁。才在銘文中（如《鐘》）報(bào)告祖先，自己效法祖考的“明德”，向祖先求福：

四、人文化的深入——政治規(guī)范

最遲到西周晚期，金文中“求?！币?guī)范的論述結(jié)構(gòu)增加了第三個(gè)維度，在“祭禮”和“威儀之德”之外，以履行政治領(lǐng)域的規(guī)范求福的論述逐漸成型。有關(guān)政治的統(tǒng)治與治理，周人在西周初年歸因于“天命”，并不是一個(gè)獨(dú)立的實(shí)踐領(lǐng)域。隨著西周中期政治傳統(tǒng)的典章化和官僚制度的發(fā)展，周人開始將善待“民”、良好地履行具體職官的職務(wù)放在“政”的論域進(jìn)行探討，以名為“型”的政治規(guī)范來評(píng)價(jià)。由此，“政”從來自鬼神的天賜統(tǒng)治轉(zhuǎn)化成了遵循政治慣例的人為善治。爾后，政治規(guī)范（有時(shí)以“政德”概括表述）也寫入了“求?！便懳?，成為了“以德求?！比宋乃枷氲牧硪粋€(gè)來源。“?！弊罱K成為了周人綜合理解遵循西周規(guī)范（祭禮、威儀之德、政德）獲得幸福的概念。

論述政治與“民”的關(guān)系是周人政治思想的核心命題。學(xué)界一般依據(jù)斷代為西周早期的經(jīng)典文獻(xiàn)，認(rèn)為周初已有成熟的“德政”思想。但考察金文中關(guān)于“民”的材料，似乎可得出另外的結(jié)論。西周早期，周人對(duì)“民”的論述主要依據(jù)“天命”，“德政”式的思維直到西周中期以后才見于金文。

唯王初遷宅于成周，復(fù)稱武王禮，裸自天，在四月丙戌，王誥宗小子于京室，曰：昔在爾考公氏，克弼文王，肆文王受茲大命，唯武王既克大邑商，則廷告于天，曰：余其宅茲中國，自茲民，嗚呼，爾有雖小子無識(shí)，視于公氏，有勛于天，徹命，敬享哉，唯王恭德裕天，順我不敏，王咸誥，何賜貝卅朋，用作庾公寶尊彝，唯王五祀。①中國社會(huì)科學(xué)院考古研究所：《殷周金文集成》第5冊，第3703頁。

西周早期的《何尊》追述了文王受命、武王克商告天的歷史。周王引用了武王告天之言“余其宅茲中國，自茲民”——此處的“民”，指代包括殷商貴族在內(nèi)的殷人，②如史墻盤銘文，稱武王“遹征四方，達(dá)殷畯民”。見中國社會(huì)科學(xué)院考古研究所：《殷周金文集成》第7冊，第5485頁。所用的動(dòng)詞“”在金文里有治理、保護(hù)的意思。③，金文中常與“保”“佑”連用，如“以降大福，保國”；“邦佑潢”。見中國社會(huì)科學(xué)院考古研究所：《殷周金文集成》第3冊，第2249頁；中國社會(huì)科學(xué)院考古研究所：《殷周金文集成》第4冊，第2747頁。此“保民”很容易被誤讀為要行德政的宣告。可是，從《何尊》的語序當(dāng)中，我們看到的是陳述文王受天命在前，“民”和“宅茲中國”都是天命的具體化，是周武王對(duì)他依“天命”統(tǒng)治“民”的宣稱。這一觀點(diǎn)在晚于《何尊》的《班簋》中表現(xiàn)得更加清晰。

三年靖東國，亡不成尤天威，否畀純陟，公告厥事于上，唯民亡延哉，彝昧天命，故亡，允哉顯，唯敬德，亡攸違。④中國社會(huì)科學(xué)院考古研究所：《殷周金文集成》第4冊，第2745頁。

通讀銘文，東國叛亂之“民”被周師平定，是因?yàn)樗麄儧]有重視彝常，違背了上天賜予周人的“天命”，周王以此告誡毛班“唯敬德，無攸違”。如果以“德政”思想解釋“敬德”，周王應(yīng)當(dāng)認(rèn)為叛亂是上天在警示自己統(tǒng)治“失德”，而銘文中的周王并不認(rèn)為東國的反叛是自己的罪辜。恰恰相反，周王認(rèn)為東國之“民”反叛并敗亡，是“民”犯下了錯(cuò)誤，即他們違背了上天賜予周人統(tǒng)治四方的“天命”，故此受到懲罰?！疤烀睅砹酥芡踔巍懊瘛钡暮戏ㄐ?，因此，周王對(duì)毛班“敬德”的訓(xùn)誡，指踐行周王宣教的、為上天所喜的威儀，從而“保天命”。此時(shí)周人認(rèn)識(shí)政治統(tǒng)治的觀念仍然出乎鬼神賜福。

周人理解政治統(tǒng)治的思路直到西周中期以后才逐漸發(fā)生轉(zhuǎn)折，讓我們看到了“德政”的起源形式。這一變化與西周中期周人暫緩了對(duì)外擴(kuò)張，轉(zhuǎn)為向內(nèi)深化管理、發(fā)展官僚制的進(jìn)程有關(guān)。李峰認(rèn)為，“自周穆王（前956—前918在位）統(tǒng)治開始并且一直延續(xù)至整個(gè)西周中期，邊界地區(qū)軍事優(yōu)勢的喪失隨之帶來了西周國家內(nèi)政及其外交政策的調(diào)整。其中明顯的一項(xiàng)反映在西周政府的官僚化方面”，⑤Li Feng，Landscape and Power in Early China：The Crisis and Fall of the Western Zhou，1045-771 BC，New York：Cambridge University Press，2006，p.3；中譯本參見李峰：《西周的滅亡：中國早期國家的地理和政治危機(jī)》，徐峰、湯慧生譯，上海：上海古籍出版社，2007年，第5頁。西周政府在西周中期經(jīng)歷了一個(gè)官僚化（系統(tǒng)化）十分顯著的時(shí)期，包括整體機(jī)構(gòu)擴(kuò)大、王家管理的發(fā)展、卿事寮職能的發(fā)展、書記類官員職能的分化、軍事行政的發(fā)展等。⑥Li Feng，Bureaucracy and the State in Early China：Governing the Western Zhou，New York：Cambridge University Press，2008，pp.63—85；中譯本參見李峰：《西周的政體》，吳敏娜等譯，北京：三聯(lián)書店，2010年，第68—89頁。與此相應(yīng)，西周中期的金文中開始通過列舉一名職官履行具體職責(zé)的情況，以評(píng)價(jià)他的政治行為是否得當(dāng)；有關(guān)政治與“民”的主題，逐漸從宣稱這是“天命”的一部分，變?yōu)橛懻撡F族、周王是否“型效”了先王的規(guī)范，是否在統(tǒng)治中善待“民”。周懿王時(shí)期的《牧簋》，記敘了冊命貴族牧為“司士”：

王若曰：牧，昔先王既令汝作司士，今余唯或改，令汝辟百僚，有炯事包乃多亂，不用先王作型，亦多虐庶民，厥訊庶右鄰，不型不中，乃侯之籍，以今司服厥罪厥辜。

王曰：牧，汝毋敢弗帥先王作明型用，雩乃訊庶右鄰，毋敢不明不中不型，乃敷政事，毋敢不尹人不中不型，今余唯申就乃命。①中國社會(huì)科學(xué)院考古研究所：《殷周金文集成》第4冊，第2748—2749頁。

周王期許貴族牧作為“司士”來監(jiān)察百官的罪辜，糾正他們違背先王“明型”的舉措。這些不當(dāng)行為包括了“虐庶民”，反過來說善待“民”已成為了政治統(tǒng)治中的既定規(guī)范。牧的上述政治職責(zé)被稱為“政事”，可見到了西周中期，政治統(tǒng)治不僅是鬼神賜福，好的政治應(yīng)通過人們在政治領(lǐng)域內(nèi)的努力而達(dá)到，是型效政治規(guī)范的一種制度化的結(jié)果?！罢北旧黹_始成為一個(gè)有別于祭祀的實(shí)踐領(lǐng)域，具備自身內(nèi)在的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和行為預(yù)期。因此，當(dāng)周人將政治領(lǐng)域中的規(guī)范也當(dāng)作“求?！币?guī)范，“?！钡娜宋幕缮旨由盍艘粚?。

政治規(guī)范可泛指貴族作為執(zhí)政者善待了“民”。周孝王時(shí)期的《大克鼎》中，膳夫克稱頌祖父師華父，既感念祖先美好的威儀之“德”，也把師華父的政治功績詳細(xì)地陳述了出來：

銘文內(nèi)在的邏輯是：師華父既有虛心、寧靜、美善、明智等威儀之“德”，也良好地履行了政治職責(zé)，協(xié)和了王室與遠(yuǎn)近萬民的政治關(guān)系，因此，他得到神的降福（賜賚）。僅就履職得福的論述層次而言，福是指貴族遵循政治規(guī)范，王朝所給予的獎(jiǎng)賞。

政治規(guī)范也可特指貴族實(shí)踐具體職官的職責(zé)。西周晚期的貴族單逨所作諸器中有逨盤與逨鐘，依據(jù)《逨盤》的記載，單逨曾輔佐上級(jí)榮兌“調(diào)度山、林資源以供應(yīng)王室的需求”。③劉源：《逨盤銘文考釋》，《中國史研究》2003年第4期，第15—24頁?！哆F鐘》則記載了作器人已獲晉升，單獨(dú)執(zhí)掌了相關(guān)職事，單逨稱頌皇考“帥用厥先祖考政德”，而他自己又效法皇考政德以侍奉天子，“不敢墜，虔夙夕敬厥死事”，周王再命他“司四方虞林”。單逨吿祭祖先自身履行職官的職責(zé)，希望祖先在天之靈“降余多福，康娛純佑永命”，④吳鎮(zhèn)烽編著：《商周青銅器銘文暨圖像集成續(xù)編》第3卷，第431頁?？赡苁乾F(xiàn)存最早以“政德”論述求福的文本。履行職官職責(zé)所求得的福，盡管形式上仍然來自祖靈，但實(shí)質(zhì)上無疑是政治實(shí)踐，即西周國家對(duì)遵循政治規(guī)范的貴族所作的體制化獎(jiǎng)勵(lì)了。周王也以政治規(guī)范“求?！保纭逗罚?/p>

周厲王在位時(shí)，王室與世族的矛盾激化了。李峰認(rèn)為，西周持續(xù)200余年的土地賞賜政策使得王室日漸貧困，周厲王為了挽救王室財(cái)政，與王畿內(nèi)強(qiáng)勢的世族產(chǎn)生了沖突。⑥Li Feng，Landscapeand Power in Early China：The Crisisand Fall of the Western Zhou，1045-771 BC，p.134；中譯本參見李峰：《西周的滅亡：中國早期國家的地理和政治危機(jī)》，第156頁。厲王在《胡簋》中向帝廷的先王求福，既申告自身作器祭祀、不舍晝夜地效法先王之德；同時(shí)，厲王還強(qiáng)調(diào)了自己履行了政治規(guī)范，重用賢能，以周人中的“義士”和殷民中的“獻(xiàn)民”為政。由于厲王在政治斗爭中失敗，后世周人對(duì)厲王自稱的政治舉措評(píng)價(jià)不高。但《胡簋》經(jīng)典地表現(xiàn)了西周時(shí)期求福論述結(jié)構(gòu)朝向人文化的拓展。即使貴如周王，在向上天和先王求福時(shí)也要論述自身躬行了王朝積累的政治規(guī)范。

西周滅亡后，春秋各國貴族沿襲了西周的思想遺產(chǎn)，從遵守祭禮、威儀之德、政德三個(gè)角度組合論述求福的銘文與傳世文本層出不窮，表述更加精確。如楚器王子午鼎，學(xué)界一般認(rèn)為是楚莊王之子、楚國令尹子庚所作，該器銘很有代表性：

王子午擇其吉金，自作彝齍鼎，用享以孝于我皇祖文考，用祈眉?jí)?，溫恭舒遲，畏忌趩趩，敬厥盟祀，永受其福，余不畏不差，惠于政德，淑于威儀，簡簡優(yōu)優(yōu)，令尹子庚，繄民之所亟，萬年無期，子孫是制。①中國社會(huì)科學(xué)院考古研究所：《殷周金文集成》第2冊，第1480頁。

銘文結(jié)構(gòu)清晰，王子午作鼎祭祀祖先，自陳修養(yǎng)美好、作民表率，即以踐履祭禮、威儀之德和政德三個(gè)層次的規(guī)范“求?！薄！盎萦谡?，淑于威儀”是成熟的“以德求?！北硎觯诖呵锿砥凇锻鯇O遺者鐘》、②中國社會(huì)科學(xué)院考古研究所：《殷周金文集成》第1冊，第306頁?！锻鯇O誥鐘》③吳鎮(zhèn)烽編著：《商周青銅器銘文暨圖像集成》第29卷，上海：上海古籍出版社，2012年，第46頁。等銘文中也曾出現(xiàn)，其措詞不僅直承西周銘文，而且與春秋時(shí)期傳世文獻(xiàn)探討“?！钡慕?jīng)典格式如出一轍，如周惠王時(shí)期內(nèi)史過論福：“國之將興，其君齊明衷正，精潔惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神饗而民聽，民神無怨，故明神降之，觀其政德，而均布福焉?！保ā秶Z·周語上》）以祭禮、貴族威儀、政德論述求福的結(jié)構(gòu)，無疑是對(duì)西周銘文書寫傳統(tǒng)的繼承與發(fā)展。

五、結(jié) 語

本文運(yùn)用西周銘文資料探討了“以德求?！钡乃枷胧侨绾螐摹笆律裰赂！钡脑搭^中生發(fā)開來的。考察周人在金文中運(yùn)用“?！钡臍v史軌跡，可得出與傳世文獻(xiàn)不盡一致的思想史認(rèn)識(shí)。彝銘反映出“以德求?！钡恼撌霾⒎仟?dú)立形成于西周早期，而是周人以祭祀求福的論述為原型和母體，從西周中期開始，在銘文書寫中嘗試連綴關(guān)于威儀之德、政德的新理解，逐漸層累形成了一個(gè)穩(wěn)定的論述結(jié)構(gòu)，以表達(dá)周人對(duì)踐行西周宗教規(guī)范、貴族修養(yǎng)、政治規(guī)范將獲得“好結(jié)果”的綜合認(rèn)知，亦即對(duì)遵循總體的西周制度規(guī)范的信賴。春秋以后的貴族將兩種“德”的論述進(jìn)一步綜合凝練，“求?！钡穆窂剿炝呀鉃椤笆律裰赂！迸c“以德求福”兩種偏向，成為早期宗教、人文思想論爭的一個(gè)經(jīng)典命題。銘文資料或許難以點(diǎn)明“以德求福”思想的誕生時(shí)刻，但足以描述“?！钡娜宋膬?nèi)涵演化為政治社會(huì)概念的過程，亦即在金文的書寫中被西周貴族所普遍接受與重復(fù)運(yùn)用的時(shí)段。

推動(dòng)“?！备拍钊宋幕恼紊鐣?huì)因素，為理解早期人文思想萌芽提供了有力解釋。結(jié)合西周銘文的歷史信息，本文認(rèn)為，周人是在政治實(shí)踐的積累中明晰了貴族的個(gè)人威儀、典章化的政治規(guī)范對(duì)維持西周國家的作用，并逐漸將其與祭祀求福的宗教思維區(qū)分開來。這種區(qū)分影響深遠(yuǎn)，求福論述所蘊(yùn)含的宗教規(guī)范與人文規(guī)范的思想張力，長期影響著中國哲學(xué)幸福命題的展開方式：戰(zhàn)國時(shí)期，儒家與墨家圍繞先王之道所論爭的一個(gè)主題，即“?！本烤箯闹?jǐn)慎侍奉鬼神獲得，抑或從堅(jiān)守人文規(guī)范而來；漢代以后，“以德求福”或“祭祀求?！币惨恢笔菤v代儒家士大夫與不同宗教所反復(fù)爭論的焦點(diǎn)。