郭高軍

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100)

引言

理學(xué)有廣義和狹義之分，廣義的理學(xué)又稱“宋明理學(xué)”，狹義的“理學(xué)”特指“程朱理學(xué)”，與之相對(duì)的則是以陸王為代表的“心學(xué)”，二者都屬于宋明理學(xué)的范疇。近代以來，學(xué)界普遍將“程朱理學(xué)”和“陸王心學(xué)”對(duì)立來談。馮友蘭指出：“二人(二程)之學(xué)，開此后宋明道學(xué)中所謂程朱陸王之二派，亦可稱為心學(xué)理學(xué)之二派。程伊川為程朱，即理學(xué)一派之先驅(qū)，而程明道則陸王，即心學(xué)一派之先驅(qū)也?！盵1]然而已有學(xué)者針對(duì)這種觀點(diǎn)提出了反駁和質(zhì)疑，如錢穆先生指出：“程朱主‘性即理’，陸王主‘心即理’，因此分別程朱為理學(xué)，陸王為心學(xué)。此一區(qū)別，實(shí)亦不甚恰當(dāng)?！盵2]因而他斷言：“朱子之學(xué)徹頭徹尾乃是一項(xiàng)圓密宏大之心學(xué)?！盵3]關(guān)于“理學(xué)”和“心學(xué)”的關(guān)系，陳來也曾指出：“氣學(xué)—數(shù)學(xué)—‘理學(xué)’—心學(xué)，歷史地、邏輯地展現(xiàn)了宋明理學(xué)逐步深入發(fā)展的過程?！盵4]陳來雖粗略地指出了二者之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，但是如何具體論證“心學(xué)”和“理學(xué)”之間的這種新型關(guān)系便是本文要解決的中心問題。

一、從“心具理”到“心即理”

“心”和“理”的關(guān)系是“心學(xué)”與“理學(xué)”兩大學(xué)術(shù)體系共同關(guān)注的核心問題。通過考察朱子與陽明關(guān)于“心理關(guān)系”的論斷，可以大致對(duì)“心學(xué)”與“理學(xué)”的關(guān)系作一個(gè)根本性的把握。

在“心理”關(guān)系上，朱熹繼承張載的“心統(tǒng)性情”說并提出了“心具理”的論斷。朱熹曰：“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也。”[5]327朱熹認(rèn)為心是人之神明，它具有眾理且可以應(yīng)接萬事。這里的“眾理”既是指萬事萬物之“理”，同時(shí)也是“天命之性”，也即“性理”。朱熹曰：“性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也?！盵5]327所以朱熹認(rèn)為“性”就是心中所具之“理”。雖然心能統(tǒng)具此“理”，但在二者關(guān)系中“理”并非僅僅處于被動(dòng)地位。相反，朱熹認(rèn)為“心”須以“性理”為體。朱熹曰：“心以性為體，心將性做餡子模樣。蓋心之所以具是理者，以有性故也?！盵6]67朱熹認(rèn)為，心之所以能具“眾理”就是因?yàn)槠渲杏凶鳛轶w的“性”。朱熹進(jìn)一步指出，“心”有未動(dòng)與已動(dòng)兩種狀態(tài)，“性”是“心”之未動(dòng)，而“情”為“心”之已動(dòng)。朱熹曰：“性是未動(dòng)，情是已動(dòng)，心包得已動(dòng)未動(dòng)。蓋心之未動(dòng)則為性，已動(dòng)則為情，所謂‘心統(tǒng)性情’也?！盵6]70此外，朱熹又將“心”的這兩種狀態(tài)分別稱為“未發(fā)”和“已發(fā)”。朱熹曰：“心之全體湛然虛明，萬理具足，無一毫私欲之間；其流行該遍，貫乎動(dòng)靜，而妙用又無不在焉。故以其未發(fā)而全體者言之，則性也；以其已發(fā)而妙用者言之，則情也。”[6]71所以在朱熹對(duì)“心理”關(guān)系的理解中，“理”不僅是“心”之“體”，而且還是“心”的未發(fā)狀態(tài)。不過朱熹還特別指出，“性”與“情”雖然是“心”的兩種狀態(tài)，但是卻不可將“心”與“性情”視為一物。朱熹曰：“心統(tǒng)攝性情，非儱侗與性情為一物而不分別也?！盵6]71又曰：“心，主宰之謂也。動(dòng)靜皆主宰，非是靜時(shí)無所用，及至動(dòng)時(shí)方有主宰也。言主宰則混然體統(tǒng)自在其中?！盵6]71在此，朱熹特別指出“心”對(duì)“性情”以及“動(dòng)靜”所具有的主宰地位。

朱子之后，作為“心學(xué)”之代表的陽明在朱子等理學(xué)家的基礎(chǔ)上進(jìn)一步豐富了“心”的思想內(nèi)涵。陽明不僅將“心”這一概念提高到了形上之本體的高度，而且還使“心”取得了像“天理”一樣的世界之本原的地位。故而在考察陽明關(guān)于“心靈”關(guān)系的理解時(shí)，首先要注意到他對(duì)“心”這個(gè)概念的區(qū)分。陽明大致將“心”分為“血肉之心”與“義理之心”，“血肉之心”指的就是心臟，它是一種經(jīng)驗(yàn)性的形而下的存在；“義理之心”特指作為“天理”的心，它是一種形而上的先驗(yàn)存在。關(guān)于這兩種心，陽明曰：“所謂汝心，亦不專是那一團(tuán)血肉。若是那一團(tuán)血肉，如今已死的人，那一團(tuán)血肉還在，緣何不能視聽言動(dòng)？所謂汝心，卻是那能視聽言動(dòng)的，這個(gè)便是性，便是天理?！盵7]204在心學(xué)史上，陽明對(duì)“心”作的這一區(qū)分既是他超越于象山學(xué)之處，同時(shí)也為他構(gòu)建“心學(xué)”體系奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。

基于對(duì)“心”的雙重詮釋，陽明提出了“心即理也”這一標(biāo)志性命題。這一命題不僅與程朱所主張的“性即理”之間形成了鮮明的對(duì)比，而且也凸顯出陽明在處理“心理關(guān)系”問題上相比于朱熹所具有的豐富性。朱熹所說的“心具眾理”以及“心統(tǒng)性情”只是從形下的層面指出了心與理之間所具有的“統(tǒng)一性”關(guān)系，陽明繼承了朱熹這一思路并作了創(chuàng)新性發(fā)揮。陽明不僅認(rèn)為由血?dú)鈽?gòu)成的“心”與“性理”之間是“統(tǒng)一性”的，而且他還指出了作為形上的“心”與“性理”之間是“同一”的。因此陽明曰：“所謂汝心，卻是那能視聽言動(dòng)的，這個(gè)便是性，便是天理。”[7]204這個(gè)“能視聽言動(dòng)”的心就是一身之主宰，陽明曰：“有這個(gè)性才能生。這性之生理便謂之仁；這性之生理，發(fā)在目便會(huì)視，發(fā)在耳便會(huì)聽，發(fā)在口便會(huì)言，發(fā)在四肢便會(huì)動(dòng)，都只是那天理發(fā)生，以其主宰一身，故謂之心?！盵7]205陽明認(rèn)為，“心”主要指“主宰一身”而言，至于身之所以能視聽言動(dòng)，陽明則稱之為“性之生理”。此外，陽明又把這個(gè)作為“主宰”的心稱為“真己”。陽明曰：“這心之本體原只是個(gè)天理，原無非禮，這個(gè)便是汝之真己。這個(gè)真己是軀殼的主宰?！盵7]205形上的“心”與“理”在陽明這里已是一個(gè)，而在朱熹那里它們還是兩種本質(zhì)不同的存在，朱熹也說不能將心“儱侗與性情為一物”。朱熹的“心理”觀顯然是其宇宙論中“理氣”關(guān)系在人身上的具體化，雖然程朱都主張“論性不論氣不備，論氣不論性不明”，但“性氣”畢竟為二。

總之，陽明吸收并繼承了朱熹等理學(xué)家關(guān)于“心理”關(guān)系的思想，實(shí)現(xiàn)了從“心具理”向“心即理”的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，進(jìn)而豐富了“心”的思想內(nèi)涵，從這個(gè)意義上可以說心學(xué)其實(shí)就是宋代理學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。陽明學(xué)對(duì)朱子學(xué)的發(fā)展除了體現(xiàn)在“心理關(guān)系”上，還有就是“知行關(guān)系”，這就是陽明提出的“知行合一”理論。

二、知行之辨

朱熹與陽明對(duì)“知行關(guān)系”的基本觀點(diǎn)是“知先行后”與“知行合一”。他們的“知行觀”除了各具特色外，還有深刻的內(nèi)在邏輯關(guān)系。這種邏輯關(guān)系就是陽明的“知行合一”說根本上是脫胎于朱熹的“知行”思想，這是陽明對(duì)朱熹思想進(jìn)行吸收和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的又一重要表現(xiàn)。

在“知行”關(guān)系上，朱熹認(rèn)為應(yīng)該是“知”之在前而“行”之在后，但這種先后關(guān)系只是一種邏輯上的區(qū)分。就現(xiàn)實(shí)層面來講，知行之間不僅“相須互發(fā)”，而且“行”更重于“知”。朱熹曰：“知行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先后，知為先；論輕重，行為重?！盵6]112又曰：“論先后，當(dāng)以致知為先；論輕重，當(dāng)以力行為重。”[6]112知行關(guān)系如同足與目一樣，足離開目無法辨別方向，目離開足無法前進(jìn)作為。雖然知行之間有先后輕重的差異，但這兩者不僅不能割裂開，更要相互兼顧，所以朱熹曰：“致知、力行，用功不可偏。偏過一邊，則一邊受病?！盵6]112又曰：“知與行，工夫須著并到。知之愈明，則行之愈篤；行之愈篤，則知之愈明，二者皆不可偏廢。”[6]209由此，他對(duì)二程將知行孤立對(duì)待的說法提出了批評(píng)，朱熹曰：“如程子云：‘涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知’，分明自作兩腳說，但只要分先后輕重?！盵6]112朱熹認(rèn)為知行二者始終都要相須并進(jìn)，且不可偏執(zhí)一端，這種思路后來在陽明那里得到進(jìn)一步發(fā)揮和闡釋。

在結(jié)合朱熹知先行后、知輕行重以及知行相須等觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，陽明提出了他的“知行合一”理論。陽明“知行合一”論的基本觀點(diǎn)是知之即行之，行之即知之，“知行本體原是如此”。其實(shí)在學(xué)理上，陽明這種“合一”的觀點(diǎn)不僅是朱熹“知行”相須互發(fā)思想的進(jìn)一步闡發(fā)，而且早在二程那里已有其端緒。程子曰：“真知與常知異。常見一田夫曾被虎傷，有人說虎傷人，眾莫不驚，獨(dú)田夫色動(dòng)異于眾。若虎能傷人，雖三尺童子莫不知之，然未嘗真知。真知須如田夫乃是，故人知不善而猶為不善，是亦未嘗真知，若真知，決不為矣?！盵8]二程提出的“真知”概念可以說已具陽明“知行合一”論的雛形。首先，真知與常知不同。常知屬于“見聞之知”，它不是來自主體的自身實(shí)踐，而且其真實(shí)性也無法保證。而真知?jiǎng)t是主體自身親自體察得知，它是具有真實(shí)性與可靠性的。所以二程的“真知”概念已經(jīng)具備了“行”的意味，這正如陽明所說：“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成，若會(huì)的時(shí)，只說一個(gè)知已自有行在，只說一個(gè)行已自有知在?！盵7]171真知本身已經(jīng)兼具了“知與行”的特征，由此可見，二程與陽明的觀點(diǎn)可以說是異曲同工。當(dāng)然，雖然二者在知行觀上有很高的一致性，但他們還是有著很大差別的?！爸痹诙棠抢锔嗟氖侵附?jīng)驗(yàn)性的知識(shí)，而且還有直接性與間接性之分。而“知”在陽明那里就比較抽象和復(fù)雜，陽明認(rèn)為“知”是“行”之主意，這個(gè)“主意”也可以理解為一種“動(dòng)機(jī)”，所以他說“心之所發(fā)為意”，這個(gè)“主意”不僅是“知”而且也是“行”。陽明曰：“我今說個(gè)知行合一，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了。”[7]268所以陽明的“知行合一”說不僅涵括二程“知行觀”所具有的經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)性，而且它自身還具有一種抽象的觀念性。這種“觀念性”的“知行”就將人的目光從外部的經(jīng)驗(yàn)世界轉(zhuǎn)移到抽象的形而上的“本體界”上來，這個(gè)“本體”就是陽明所講的“良知”。所以，從這個(gè)意義上來看，不得不承認(rèn)陽明的“知行”思想相較于程朱而言顯得更為圓融和高明。

總的來看，陽明的“知行合一”理論突破了自《大學(xué)》以至朱熹以來的傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)性的思維模式，并賦予“知行”以形而上的本體意義，這不得不說是陽明相較于前代儒家的又一理論創(chuàng)獲。但它畢竟是在主要吸收了程朱以來理學(xué)家的觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上建立起來的，因此“心學(xué)”與“理學(xué)”之間其實(shí)是緊密聯(lián)系的。不過，如果說這里的“知行”關(guān)系問題僅僅是指朱子與陽明思想在“工夫論”或方法論上的異同，那么他們的思想更深層的聯(lián)結(jié)則表現(xiàn)在對(duì)待傳統(tǒng)儒家的“天人關(guān)系”這一核心命題上。

三、天人之辨

“天人關(guān)系”既是整個(gè)傳統(tǒng)儒家哲學(xué)的基本問題，也必然是以朱王為代表的宋明儒家所關(guān)注并思考的應(yīng)有之義。事實(shí)上，以朱子、陽明為代表的兩派學(xué)說不僅在“天人關(guān)系”問題上有著緊密的聯(lián)系和根本的差別，而且這種差別可以說是標(biāo)志著傳統(tǒng)儒家在“天人關(guān)系”問題上的一次根本轉(zhuǎn)向。

從先秦直到宋代的朱熹等儒家學(xué)者認(rèn)為，“天人”關(guān)系的本質(zhì)就是“天主人從”，此時(shí)“人”臣服于“天”且其生存與命運(yùn)都為“天”所主宰。這種“天主人從”的天人觀在這一時(shí)期主要以孔子、董仲舒以及朱熹為代表。作為儒家之創(chuàng)立者的孔子最早就認(rèn)為人命系于天命，所以人要敬畏上天，孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏，狎大人，侮圣人之言?！盵5]161孔子認(rèn)為，君子由于知天命自然能畏天，小人則反是。孔子之所以要人們敬畏天，是因?yàn)槿说牡湼圬捕急惶焖瓶?，孔子曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”[5]105孔子認(rèn)為，周代的禮樂制度之所以沒有喪失是由于天命，并且因?yàn)樗?fù)有這種“天命”，所以匡人就無法傷害他。董仲舒也承認(rèn)天對(duì)于人的主宰地位，而且他還鮮明地指出人的身體構(gòu)造都是對(duì)天的模仿，禮樂制度也都是天的意志的表現(xiàn)，所以他據(jù)此提出了“人副天數(shù)”，董仲舒曰：“人有三百六十節(jié)，偶天之?dāng)?shù)也；形體骨肉，偶地之厚也；上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也；心有哀樂喜怒，神氣之類也；觀人之體一，何高物之甚，而類于天也。”[9]169董仲舒認(rèn)為，人身上的骨節(jié)耳目等都與天是高度一致的，人就是天的復(fù)本，天對(duì)人的生存活動(dòng)起著決定作用。他認(rèn)為天是至高無上的，普通人面對(duì)天命只有順應(yīng)與服從，而傳達(dá)這種天命的正是世間的“王者”，董仲舒曰：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王；三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也，取天地與人之中以為貫，而參通之，非王者孰能當(dāng)是？”[9]169董仲舒認(rèn)為，王者是連通天地人三者的橋梁，它能夠代天正確地向民眾發(fā)號(hào)施令。董仲舒曰：“是故王者唯天之施，施其時(shí)而成之，法其命而循之諸人，法其數(shù)而以起事，治其道而以出法，治其志而歸之于仁?！盵9]143雖然董仲舒認(rèn)為王者能夠上通于天，但包括王者在內(nèi)的人仍然是臣服于天的。

朱熹在“天主人從”這個(gè)基本觀點(diǎn)上雖然與孔子、董仲舒保持一致，但是他對(duì)“天”這個(gè)概念的理解與他們已經(jīng)有了本質(zhì)的不同?？鬃优c董仲舒的“天”還保有一種至上的人格神的色彩，但朱熹的“天”則已是一種形而上的、本原性“概念”。朱熹曰：“天，即理也；其尊無對(duì)，非奧灶之可比也?！盵5]65朱熹認(rèn)為，作為“理”的“天”是世界的本原和依據(jù)，這個(gè)至高無上的“天”既是世界萬事萬物的所以然者，而且還主宰著人類的生存與命運(yùn)。朱熹曰：“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也……蓋人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，原其所自，無一不本于天而備于我?！盵5]19朱熹認(rèn)為，“天”不僅以陰陽五行之氣化生萬物，而且也是圣人教化民眾、制禮作樂的本原和依據(jù)?！疤臁敝阅芑f物且為萬物運(yùn)化之準(zhǔn)則的根本原因則在于“誠”，朱熹曰：“誠者，真實(shí)無妄之謂，天理之本然也?！盵5]32又曰：“天地之道，可一言而盡，不過曰誠而已?！盵5]35所謂天之本義即是誠，誠即是天。又因?yàn)槭ト耸巧?、不思而得、不勉而中，所以能從容中道，所以圣人之道即是“天道”。朱熹曰：“圣人之德，渾然天理，真?shí)無妄，不待思勉而從容中道，則亦天之道也?！盵5]32由此可以看出，朱熹所講的“天”是存在于人類之外的一個(gè)至上的本源性主宰，這個(gè)主宰不妨稱之為一種類似于康德所講的道德法則性質(zhì)的“法則性主宰”。朱熹的這個(gè)作為普遍法則的“天理”和先秦兩漢時(shí)期的“天”一樣，主宰并支配著人類社會(huì)，同時(shí)也延續(xù)了其外部主宰的特征，但是它已經(jīng)完全消解了其“人格性”的特征，從而完全成為了一個(gè)形而上的本原性概念。

傳統(tǒng)儒家這種“天主人從”的“天人關(guān)系”模式直到陽明那里才實(shí)現(xiàn)了一種根本性的轉(zhuǎn)變，即從之前的“天主人從”發(fā)展到了“人主天從”。這個(gè)轉(zhuǎn)變大致包含兩方面內(nèi)容：一是作為世界之本原和最高主宰之“天理”從外在于人轉(zhuǎn)移到人的內(nèi)在之“心”上，這個(gè)“心”指的就是陽明所講的“義理之心”；二是因?yàn)樽罡叩摹疤炖怼鞭D(zhuǎn)移到人的內(nèi)心，所以人類意識(shí)到自己才是宇宙萬物的主人，人才是“天地之心”。與朱熹認(rèn)為外在的天是“理”相對(duì)，陽明提出了“心即理”?！秱髁?xí)錄》記載：“愛問：至善只求諸心，恐于天下事理，有不能盡。先生曰：心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”[7]168陽明認(rèn)為萬事萬物都在我“心”，“心”才是天地萬物的本原和主宰。不過這個(gè)“本心”容易被人的私欲遮蔽，所以陽明主張“存理去欲”。陽明曰：“此心無私欲之蔽，即是天理。不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁，只在此心去人欲存天理上用功便是?！盵7]169萬事萬物不僅都在我“心”，而且“人”就是天地之心。陽明曰：“夫人者，天地之心。”[7]249人之所以是“天地之心”是因?yàn)槿擞小傲贾?。陽明曰：“夫人者，天地之心。天地萬物本吾一體者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也；是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也?！盵7]249這個(gè)“良知”能知是知非、知善知惡，天地萬物如果沒有人的“良知”就無法存在。陽明曰：“人的良知，就是草木、瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣?！盵7]279所以，在陽明那里，人不再是被動(dòng)的、臣服于天地的奴仆，而是自覺的、要成為萬物的主人。萬物的存在都要依賴于人的良知之自覺，本心天理之流行，傳統(tǒng)的天人關(guān)系理論在陽明這里被賦予了新的意義和內(nèi)涵。

傳統(tǒng)的“天人關(guān)系”理論之所以在朱熹與陽明這里產(chǎn)生了巨大的反差，其根本原因不外乎是他們?cè)谌绾味ㄎ弧疤炖怼边@一概念上產(chǎn)生了根本分歧。這就是陽明將宇宙的主宰即外在于人的“天理”轉(zhuǎn)移到了內(nèi)在的“人心”，并且將人類從受制于“天”的尷尬處境提升到了宇宙之主體的地位。但即便朱熹與陽明在以“天人關(guān)系”論為代表的諸多思想觀點(diǎn)上有很大的差異，我們也應(yīng)當(dāng)清醒地認(rèn)識(shí)到二者思想內(nèi)在的一致性和承繼性，就像陽明自己在《朱子晚年定論》里所說：“予既自幸其說之不謬于朱子，又喜朱子之先得我心之同。”[7]301從陽明的立場(chǎng)來看，陽明學(xué)或許就是對(duì)朱熹晚年思想的繼承和進(jìn)一步發(fā)揮。所以朱熹、陽明雖然在“天人關(guān)系”中給予人的地位有所差別，但是他們都自覺地將目光投向了人的存在及其意義。無論“天理”是外在還是內(nèi)在于人，他們最終要解決的還是人的存在問題，“天理”不過是人的理性預(yù)設(shè)出來的一個(gè)工具或參照物。

四、殊途同歸：明“理”與成“人”

盡管朱熹與陽明在“天人關(guān)系”的認(rèn)識(shí)上頗有不同，但是他們都承認(rèn)有一個(gè)最高的“天理”。朱熹認(rèn)為這個(gè)“天理”外在于人，所以人就必須做“格物致知”的“工夫”去格物窮理。相反，陽明認(rèn)為這個(gè)“天理”就是人本心的良知，所以他認(rèn)為人不必外求，只需發(fā)明本心、致其良知即可。而不管是朱熹的“外求”還是陽明的“內(nèi)復(fù)”，他們的根本目的還都是在關(guān)心“人”應(yīng)該如何存在。

不管是朱熹還是陽明，他們都主張人要做格物窮理的工夫。雖然二人在格物窮理的具體落腳點(diǎn)上有著一定的分歧，但他們都承認(rèn)格物窮理才是人根本的存在方式。人只有通過不斷地做“工夫”才能“明理”，明理的實(shí)質(zhì)就是“心與理一”。朱熹曰：“心與理一，不是理在前面為一物。理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發(fā)?！∷颇遣叵嗨?。除了經(jīng)函，里面點(diǎn)燈，四方八面皆如此光明粲爛?！盵6]64-65關(guān)于心理合一，陽明也說：“吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之‘天理’于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡區(qū)區(qū)前之所云，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣?！盵7]213“心與理一”則理便統(tǒng)一于心，此心渾是天理，全無人欲，由此人也就獲得了人之為人的規(guī)定性。有學(xué)者指出：“心理合一使人成為人，人的生存本質(zhì)在于超越。或者說，超越性活動(dòng)使人從動(dòng)物走向人類，這便是超越的實(shí)踐意義。超越是人類行為的本質(zhì)特征，經(jīng)過了此番超越，人也由經(jīng)驗(yàn)的、感性的、動(dòng)物的生存，走向真誠、至善、完美即人的自由?！盵10]由此可見，朱熹、陽明二人雖然在對(duì)于認(rèn)識(shí)“天理”的入手處見解不同，但是他們對(duì)人的超越性意義上的認(rèn)識(shí)還是高度一致的。就連陽明也說“則凡區(qū)區(qū)前之所云，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣”[7]213，所以在陽明看來，晚年朱子的思想和自己已經(jīng)是別無二致了。

就像前文所提到的那樣，陽明對(duì)朱熹的思想不是簡(jiǎn)單的繼承，而是有他自己的思考和發(fā)揮。雖然他們?cè)凇懊骼怼迸c“成人”等問題上有著很強(qiáng)的承接性和一致性，但是細(xì)究陽明的思想，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)他在“人”的問題上還是比朱熹向前推進(jìn)了許多。雖然二人在理論上都解決了什么是“人”的問題，但陽明還進(jìn)一步指出了“人”在宇宙中的主宰地位以及人與宇宙萬物的“一體”性，這一點(diǎn)也反映出“人類主體性”的意識(shí)在陽明思想中的彰顯。陽明曰：“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了?！盵7]297陽明自信地認(rèn)為，人的“靈明”是萬物的主宰，沒有人的“靈明”就沒有天之高、地之卑以及萬物之繁盛。他甚至稱萬物都是從人的“良知”中產(chǎn)生，陽明曰：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此處，真是與物無對(duì)?！盵7]276這一觀點(diǎn)顯然是陽明“心外無物”“心外無理”思想的進(jìn)一步發(fā)揮。陽明強(qiáng)調(diào)“人類”在宇宙間的主宰地位時(shí)也兼顧到了人類與萬物之間的“一體性”和“共存性”，事實(shí)上“萬物一體”論也正是陽明思想中的一個(gè)亮點(diǎn)，陽明曰：“夫人者，天地之心，天地萬物本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也。良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也?！盵7]249在此，陽明認(rèn)為，天地萬物本吾一體，生民之困苦如同在于己身，這是因?yàn)槲覀兌加幸粋€(gè)知是知非的“良知”。順應(yīng)心中的良知，人們不僅能知是知非，而且還能與萬物之間互通有無，同頻共振?！秱髁?xí)錄》中載陽明與弟子們山中觀花事：“先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：天下無心外之物：如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？先生曰：你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來，便知此花不在你的心外?！盵7]280在陽明看來，萬物之間本為一體，這個(gè)體就是人的“良知”或“心”，所以山中花開花落，既不外于吾心，又與吾心為一體。

總之，從整個(gè)儒學(xué)史來看，朱熹、陽明都先后從“超越性”的角度對(duì)什么是“人”的問題作了回答。正所謂“后來者居上”，陽明在人的存在問題上的思考顯然比朱熹更為豐富、完善和圓融。但由于歷史的局限性，陽明思想中肯定也存在著某些問題和不足，這有待我們作進(jìn)一步的思考和研究。

五、結(jié)語

朱熹與陽明分別是傳統(tǒng)所謂的心學(xué)與理學(xué)兩大學(xué)說派別思想與理論水平的最高代表，且學(xué)界歷來習(xí)慣將二人及其所屬派別劃為截然對(duì)立甚至水火不容的兩大陣營。通過對(duì)他們思想的深入分析，可以得出這樣的結(jié)論：心學(xué)與理學(xué)不是對(duì)立的，而是相互依存、相互補(bǔ)充的，它們?cè)趯W(xué)理上有著緊密的繼承性和一致性，陽明自己就一再說“朱子先得我心之所同”以及他早年學(xué)的是“朱子”理學(xué)。因此，“理學(xué)”其實(shí)就是“心學(xué)”的早期形態(tài)，而“心學(xué)”是“理學(xué)”的進(jìn)一步深化和發(fā)展。它們不應(yīng)該被視為兩條涇渭分明、互不干涉的河流，而是同一條河流的上下游。下游離了上游就成了無源之水、無本之木，上游沒有下游就成為毫無發(fā)展前途的死水。所以，我們要用發(fā)展的眼光和包容的心態(tài)看待以“程朱理學(xué)”和“陸王心學(xué)”為主的儒家學(xué)說在宋明時(shí)期的這種發(fā)展與革新。