范根生

(武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072)

引言

張岱家族具有濃厚的心學傳統(tǒng)，其高祖張?zhí)鞆团c徐階交往密切，曾祖父張元忭是王龍溪的高足，祖父張汝霖信奉陽明心學，張岱自幼接受祖父的教導，也深受陽明心學的影響，“幼遵大父教，不讀朱注”[1]9，他篤信良知，對陽明極為推崇，認為“陽明先生創(chuàng)良知之說，為暗室一炬”，“致良知之說行，而人猶訾之，天下無學術矣”[2]105。張岱著有《四書遇》，集中闡發(fā)了他的心學思想(1)學界有關張岱心學思想的研究已有諸多成果。如黃俊杰《張岱對古典儒學的解釋——以〈四書遇〉為中心》(國立中央大學共同學科主編《明清之際中國文化的轉變與延續(xù)學術研討會論文集》，臺北文史哲出版社1991年版)，簡瑞銓《張岱〈四書遇〉研究》(臺北花木蘭文化出版社2008年版)，張則桐《張岱探稿》(鳳凰出版社2009年版)，鄧克銘《晚明四書說解研究》(臺北里仁書局2013年版)，李燕《張岱與陽明心學》(碩士學位論文，湖北大學，2007年)，管技本《試論〈四書〉的心學視角——以張岱〈四書遇〉為個案研究》(碩士學位論文，杭州師范大學，2015年)，馮寧寧《張岱哲學思想研究——以〈四書遇〉為中心》(博士學位論文，浙江大學，2017年)，朱義祿《論張岱與陽明心學——兼論家族傳承在陽明心學傳播中的意義》(《浙江學刊》2018年第2期)，佘德余《張岱與陽明心學》[《紹興文理學院學報》(人文社會科學)2017年第2期]等論著，均對張岱的心學思想進行了相關探討。。

張岱雖信從陽明心學，但生于鐘鳴鼎食之家、富貴溫柔之鄉(xiāng)的張岱卻是不折不扣的紈绔子弟，其自述年少時“極愛繁華，好精舍，好美婢，好孌童，好鮮衣，好美食，好駿馬，好華燈，好煙火，好梨園，好鼓吹，好古董，好花鳥，兼以茶淫橘虐，書蠹詩魔”[1]157，標舉“人無癖不可與交,以其無深情也；人無疵不可與交,以其無真氣也”[3]57，聲色犬馬、紙醉金迷、放蕩不羈，浪子形象躍然紙上；甲申之變，天崩地解，浪子張岱一變?yōu)檫z民張岱。從此，中年的張岱“澡身浴德，使生平之瘢垢俱盡”[4]665，“雖顛沛流離，一準于道義”[5]，“余一生受義之累，家以此亡，身以此困，八口以此饑寒，一生以此貧賤”[4]50?！皹O愛繁華”與“一準于道義”、“浪蕩子”與“苦行僧”、“放浪形骸”與“刻苦自律”、“癡情”與“絕情”，如此強烈反差的幾個面向竟在張岱身上奇妙共存，這委實令人不可思議。一直以來，凡研究張岱者，皆視《陶庵夢憶》《西湖夢尋》里那個癡情放浪的張岱為情欲解放的先驅，不僅如此，那些持明清啟蒙說的學者，更是將其貼上追求個性自由、晚明啟蒙人物的標簽(2)夏咸淳《明末奇才——張岱論》第二章(上海社會科學院出版社1989年版，第30—97頁)，胡益民《張岱研究》第一章(安徽教育出版社2004年版，第8—23頁)，李燕《張岱與陽明心學》第一和第二部分(碩士學位論文，湖北大學，2007年，第2—28頁)等論著中即認為張岱深受晚明啟蒙主義思潮的影響，追求個性自由和個性解放，并重點論述了張岱對于程朱理學、科舉八股制度的批判，以及其“率性”“物性自遂”等方面的思想主張。。此外，明清思想史研究專家王汎森曾提出一種“新道德嚴格主義”的理論來解釋這種現(xiàn)象，他認為，明末清初大量存在的“情欲大解放”與“道德嚴格主義”兩極并陳的現(xiàn)象，完全源于晚明流行的自然主義人性論，這一自然主義的人性論除了為人的個性解放奠定基礎外，更為突出的是發(fā)展出了一種道德的嚴格主義(3)參見王汎森《晚明清初思想十論》，復旦大學出版社2004年版，第89—106頁。此外，馮寧寧的論文《“性體”與“情識”——論張岱“情欲解放”與“道德嚴格”的兩相并行》(《現(xiàn)代哲學》2017年第5期，第148—152頁)基于王汎森“新道德嚴格主義”理論對張岱“情欲解放”與“道德嚴格”并行的現(xiàn)象進行了詮釋。。但無論是以侯外廬為代表的“早期啟蒙說”(4)參見侯外廬《中國思想通史》(第五卷)，人民出版社2011年版，第3—33頁。，還是以王汎森為代表的“新道德嚴格主義”都不能合理地解釋張岱身上存在的這種對立現(xiàn)象?！霸缙趩⒚烧f”無法解釋何以張岱后期恪守道德嚴格主義，“新道德嚴格主義”理論中，那種建立在自然人性論基礎上的“情欲解放”和“道德嚴格”顯然在張岱身上沒有說服力，因為張岱是陽明學者，他有著堅定的良知信仰，絕非自然人性論者。究竟該如何理解作為浪子與苦行僧的張岱？本文擬對張岱的“癡情”與“絕情”兩個面向及其內在張力作一討論。

一、“癡情”：以情之真破假道學及禮法世界之偽

晚明時期，不僅科舉禮教僵滯，成為束縛人之工具和手段，而且，“今天下爭言良知”者已成“猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊”[6]。面對流弊四起的王學末流，顧憲成抨擊道：“以任情為率性,以隨俗襲非為中庸,以閹然媚世為萬物一體，以枉尋直尺為舍其身濟天下，以委屈遷就為無可無不可,以猖狂無忌為不好名，以臨難茍安為圣人無死地，以頑鈍無恥為不動心者矣?！盵7]方以智憤然稱：“鄉(xiāng)愿以茍合之意見竊彌縫之嗜欲。然護名附教，坊表猶相安也。無非無刺，何害于鄉(xiāng)？然語大任則縮懦巧避，語好學則畏難耳剽，徒以閹媚，阘茸喪骨，殘膏染脂，葬此溫柔，故圣人鄙而惡之。然口誅之，而心痛之。使今日而十有五愿，亦太平矣。以其亂堯舜之德，而不亂堯舜之法也?！盵8]儒者墮落至此，節(jié)操碎地，假道學、假工夫、偽善人滿天下，由此，晚明哲學出現(xiàn)一股存在論思潮，如徐渭“本色論”，李贄“童心說”，公安、竟陵“性靈說”，馮夢龍“情教說”，湯顯祖“至情說”等等，“以情為中心比以理為中心更突出的理情一致主義、興趣比技巧更受重視的感覺主義、性情自然比理智規(guī)范更受尊重的自然主義、主觀比客觀更受強調的主觀主義、提倡反傳統(tǒng)并高喊從傳統(tǒng)中解放出來的自由主義，都相當盛行”[9]。

張岱身處明清之交、大廈將傾之際，此時科舉禮教嚴重異化，陽明學發(fā)展面臨嚴重困境，身心失衡問題比以往任何時候都更加嚴峻，“有人于此，一習八股，則心不得不細，氣不得不卑，眼界不得不小，意味不得不酸，形狀不得不寒，肚腸不得不腐”[2]23-29，而“后進之于禮樂，只求美觀，繁文縟節(jié)不知增入幾許”[10]237。可見，當時禮樂已喪失其內在豐富的德性內涵,演變?yōu)樾问交母煽萋闪詈徒虠l，而“當?shù)滦缘呢S富內涵為這種干枯的律令和教條所取代時，道德也就開始失去內在的生命力,而與之相應的，則是理性的當然之則成為外在的強制，類的本質壓倒了個體存在”[11]，故張岱不禁發(fā)出感嘆“一偽皆偽，深淺自知。‘恥’，不恥其它日之涸，政恥其今日之盈”[10]470。加之，張岱親眼目睹父親張耀芳被科舉禮教異化的情形，其父“獨沉埋于帖括中者四十余年，雙瞳既眊，猶以西洋鏡掛鼻端，漆漆作蠅頭小楷，蓋亦樂此不為疲也”[12]337-338。張岱在自己科舉失利之后，更是切身地體會到科舉禮教對人之身心的殘害，故他拒絕沿襲父親的老路，果斷放棄科舉，選擇一條適合自己性情之路。張岱極為關注日用生活中一件件活潑而具體的“事”，反對“事”外尋“理”，“即事是道”，將“事”提升為本體(5)參見馮達文《道家哲學略述》，巴蜀書社2015年版，第356—364頁。，大力發(fā)展和凸顯自己的個性愛好、結社交友、縱情山水、癡情聲色、放蕩不羈，使作為個體的自我存在不被普遍類的本質所壓倒和淹沒。

張岱在自為墓志銘中對其早年癡情聲色、放蕩不羈的生活進行過細致的揭露，他將高高在上的道德理想拽落至活潑潑而具體的事中，亦即具體而微的生活世界之中。張岱認為不管是普通人還是圣人都不可能是無一毫之私欲的存在主體，“理、欲皆有不能自已之勢，君子便住腳不得，小人亦住腳不住”[10]295，“私”更是“為人謀之微密證據(jù)也”[10]71，只是“宋末道學盛行，不欲以口腹累性命，此道置之不講”[12]191?；谶@種認識，張岱對于口腹之欲極為講究和追求，甚至達到窮奢極欲的地步，特別是對于茶，他自稱為“茶淫”，并且著有《茶史》《老饕集》等飲食著作，里面對各類美食的材料、制作方式等都有極為詳細的介紹和說明，以此來解放宋末道學對于人之口腹之欲的壓制?！啊四伙嬍骋病?，將日用處指出道體，從舌根上拈出真味，不可作喻解”[10]26，舌根之味、日用之處，這種自然平實的日常生活中所呈現(xiàn)的真實情感即蘊含真味、蘊含道體。

此外，張岱特別喜歡“一往深情”一詞，此詞頻繁出現(xiàn)在他的各類著作之中，如《陶庵夢憶》中“一往深情，搖飏無主”[3]71，《張子詩集》中“一往深情可奈何”[12]60，《瑯嬛文集》中“其一往深情，小則成疵，大則成癖”[1]136，《四書遇》中“一往深情，淡如嚼蠟，何等可恥”[10]133，《古今義列傳》中“一往情深，余無多讓”[12]476，等等，可見，張岱對于“一往深情”的傾心和喜愛。而他本人更是一位“一往深情”之人，《陶庵夢憶》中的《金山夜戲》《湖心亭看雪》等文將他的“一往深情”展露無遺。張岱也頻繁使用“至情”“真情”來詮釋四書，“自是母子至情。夫子之言，只是此意”(《論語·遠游章》)[10]127，“父子至情，政是誅心之法”(《論語·直躬章》)[10]277，“君子必原其至情，方可略其形跡”(《孟子·猶告章》)[10]455，“不曰‘過實’，而曰‘過情’，正在自已真情所不能掩飾處說”(《孟子·原泉章》)[10]470,等等，對于“情”，張岱真可謂是“莫說相公癡，更有癡似相公者”[3]42-43。在張岱這里的事與情，正如馮達文先生所說，活潑的事總是與活潑的情相連，成為慣常所謂的“事情”和“情事”(6)參見馮達文《道家哲學略述》，巴蜀書社2015年版，第359頁。，“事情”“情事”，有事必有情，有情必有事，無事則無情，無情則無事，可見，具體而微的事與細致入微的情是融為一體、不可分割的。

儒家在“經(jīng)”的原則性外也十分強調“權”的靈活性，《論語·子罕》中有“可與適道，未可與立；可與立，未可與權”；《孟子·離婁上》中有“男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權也”?！敖?jīng)”是指不變的道德原則，“權”是指道德主體在執(zhí)行原則過程中靈活變通的手段，但此靈活變通非人之主觀好惡的隨意施展，而是道德主體在不得已的情境中依仁心之發(fā)用而采取的一種與道德原則相悖，但又更加合宜的方式，“權”使得儒家的道德原則能夠結合相應的境遇不被僵化地實施。然而，由于“權”靈活多變，沒有固定的模式，這又很容易導致別有用心的人在“權”的幌子下行不仁不義之事，從而出現(xiàn)“假道學”“偽學”，晚明時期這一弊端極為凸顯，在“現(xiàn)成良知”“無善無惡”等思潮的加持下，“假道學”“偽學”猖狂恣肆、甚囂塵上，“非禮仍讬之禮，非義仍讬之義，總之假仗者所為，如小人之無所忌憚而仍謂之中庸”[10]462，“明是詐偽之人，又借一種假狂簡、假老實以掩飾之”[10]202。由于“假道學”“偽學”往往是在道德良知等合理性的幌子下進行的，故其帶有很強的迷惑性，使人難以辨別真假偽實，對此，張岱認為“惟柳下惠可以坐懷，惟舜可以不告。君子必原其至情，方可略其形跡”[10]455，柳下惠可以坐懷、舜也可以不告而娶。不過，這些行為并不是對每個人在任何時候、任何場合都同樣地正確合理，故張岱認為僅憑外在的形跡無法判斷一個人之行為是否合乎道德原則，只有通過對一個人至真之情的把握才能加以判斷，因為性情是人之內在自我生命真誠惻怛、自然不容已的流露，難以遮蓋和掩飾，更無法被人攛掇，“伯夷見飴，用以養(yǎng)老；盜跖見飴，用飫戶樞。此是發(fā)于性情，別人攛掇不得”[10]263。

職是之故，張岱前期生活主要呈露出“癡情”的面向，并以一種極端的方式來針砭時弊，力圖通過對人之私欲和真情的肯定與高揚，凸顯本心自然性情之真的向度，努力激活人之本心活潑、純真、靈動、充滿生機的一面，以此來戳破當時社會上普遍流行的虛假矯作、自欺偽善，解放流于僵滯教條化的道德禮教，從而使得儒家的道德禮教回歸到基于人之內在沛然不已的道德性情之上，將道德實踐落實于日用倫常之中，故張岱說“‘己’‘禮’非一非二”[10]254，“‘道不遠人’，不遠于人之情也。是故不近人情之事，皆不可為道。以人所不及望人，以己所不愿加人，以己所不能求人，皆所謂不近人情之事也”[10]37。道德禮教并非是一種外在于我的規(guī)范和約束，而是自我本真狀態(tài)下內在不容已之要求，“道”也絕非高高在上、與世隔絕、可望而不可求，“道”不遠人，更不遠人之情。

二、“絕情”：澡身浴德，制欲歸理以還性命之初

求真崇情尚欲固然可以揭破虛假與偽善，解放僵化的道德禮教以及戳破各種形式的“假道學”“偽善人”，但其并不能作為道德準則的依據(jù)和源頭，更不能依其建立道德的尊嚴和價值，且其背后如果沒有一超越的理性、道德心體來貞定，必然會使得良知本心的性情之用流變?yōu)樽匀恢髁x的情性之肆，最終走向情欲泛濫而無所歸。

張岱雖求真崇情尚欲、癡情聲色、放蕩不羈，但事實上他既不濫情更不肆欲。張岱將“情”區(qū)分為“情公”和“情私”，他說：“‘周’與‘比’不在量之廣狹，而在情之公私。情公，即一人相信亦‘周’；情私，即到處傾蓋亦‘比’。以普愛眾人，專昵一人，分‘周’‘比’者誤。”[10]90-91張岱極為警惕“情”之流為“情私”，主張“節(jié)宣人情”，使“情”之發(fā)用合乎良知本心。對于“欲”，張岱在肯定人之欲的合理性的前提下又認為“欲海無邊，塵心難掃；汗顏頃刻，頑鈍終身。填七尺于羶淫，耗須眉于營算……不知埋沒了多少血肉男子”[10]513-514。人之生理欲望雖是正當和合理的，但是如果人沉湎其中不能以自我之良知本心作為主宰，人之正當而合理的欲則將流變?yōu)榭v欲和嗜欲，從而遮蔽、陷溺人之良知本心而產生各種形式的惡。由此，張岱對人之縱欲和嗜欲之心保持高度的戒心，他嚴格區(qū)分合理之欲和縱欲、嗜欲，“世人期縱欲，則曰性實固然，此直曰‘命’，見天原不命人以嗜欲。世人思委棄，則曰命實為之，此直曰‘性’，見天決不限人以昏愚。要引人制欲歸理，同還性命之初而已”[10]567，認為縱欲、嗜欲是人之后天所選擇的結果，并非人之天性所在，天原不命人以縱欲、嗜欲，故需要引導人們克制自身不合理的欲望使之恢復到本來自然清凈之狀態(tài)。另外，張岱對理、欲也進行了十分嚴格的界定，認為理欲二者之間的界限絕不容混淆，他在解釋《論語·罕言章》時說：“是‘罕言’，不是‘不言’……蓋謂利固罕言，命與仁，亦與利而罕言。記者不欲以理欲混說，故著二‘與’字?！盵10]206

自然人性論是晚明時期非常典型的一種人性論思想，張岱也順應時代的潮流，贊同自然人性論的合理之處，主張“物性自遂”[3]200。他充分肯定人性之中作為動物性的一面，為人之自然情欲的正當性辯護，且從自然人性論的角度去思考道德實踐的方式，認為道德的實現(xiàn)有賴于人之生理感官的參與和情欲的滿足，他說：“‘視’‘聽’‘言’‘動’，件件皆‘己’用事，人若離‘視’‘聽’‘言’‘動’，如何為‘為仁’？‘己’離不得，所以說‘由己’?！盵10]254但是，他又說：“夫人之耳目口鼻，幻身也；心性，真身也。吾得其真以游于幻，則自有萬劫不壞者在?！盵10]533張岱借用佛教的觀點認為人之耳目口鼻只是人之“幻身”，心性良知才是人之“真身”，“真身”需要通過“幻身”來活動，而“幻身”亦需要“真身”來主宰方能不壞?？梢?，張岱并不因此就消解作為形上超越的道德本心、本性，在根本處，他仍肯定作為超越的道德本心、本性的主宰作用。他在解釋《論語·三戒章》“孔子曰：君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得”時說：“三者皆血氣用事，君子以性命之學主持得定，便不為血氣纏擾。”[10]331“色”“斗”“得”皆是人之生理感性欲求的表現(xiàn)，如果其背后沒有性命之學作為主宰，人便會被這些血氣之用事(生命本能之欲求和沖動)所纏擾而喪失自我之主宰，據(jù)此可見，張岱的情欲觀并非基于自然人性論，他雖為人之自然情欲的正當性辯護，且充分肯定其價值，但他不主張順任自然天性的安排，聽任情欲知覺的支配，而是認為需要在以心性為主宰，以良知為頭腦的前提下變化氣質、進德修業(yè)，故他引用徐子卿的話說：“狥情欲而舍性命，圖受用而忘遠大，聽人穿鼻而全無自己本領，聽天陶鑄而沒些變化學問：四者君子之大恥。君子進德修業(yè)，全在能動變?！盵10]169

張岱本人也十分推崇道德禮教，當他讀到古今義列之士的事跡時，“當其氣負慷慨，肉視虎狼，冰顧湯鑊，余讀書至此，為之頰赤耳熱，眥裂發(fā)指。如羈人寒起，顫慄無措；如病夫酸嚏，淚汗交流……一往情深，余無多讓”[12]476?？梢?，道德條目與其生命融為一體，道德之行為并非外在的要求而是他內在自我不容已的真情流露，且他時刻身體力行之，一生由仁行義。明朝滅亡后，他誓死不事新朝，并極力勸阻兒輩參加科舉考試，表現(xiàn)出極為“絕情”的向度，他在晚年更是布衣蔬食，舂米挑糞，甚至還常常斷炊，飽嘗生活的苦澀與艱辛，這與其前半生豪華奢靡、聲色犬馬的生活形成巨大的反差，但“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)，張岱絕不向險惡污濁的現(xiàn)實環(huán)境屈服，不斷地用堅定的理想信念轉化現(xiàn)實，嚴格修身，固守遺民的氣節(jié)和操守，真可謂“石壓筍斜出，屈曲委蛇，總不礙其直性”[10]160。

張岱在根本價值取向上并未背離宋明理學家“存天理，滅人欲”的主張，對于與“天理”相對而言的“人欲”，張岱認為“私心邪氣，頃刻不可有。一有于中，而昭昭然不可掩矣！”[10]448“要引人制欲歸理，同還性命之初”[10]567，而且必須“澡身浴德，使生平之瘢垢俱盡”[4]665，將人生平之瘢垢完全克除殆盡方可，故他在修養(yǎng)工夫層面主張“舍”“逆”“減”和“誠”的工夫，要求人通過修養(yǎng)工夫復歸到無一毫私欲而純然天理的本然狀態(tài)。張岱更是一個道德嚴格主義者，他認為“‘義’者本心之當為，非有為而為之也，有為而為，則皆人欲，非天理矣”[10]126，主張道德是非有為而為，是無條件的絕對命令，若道德行為摻雜了其他非道德的動機，有為而為，則是人欲，是偽善，可見，實際上他十分之“絕情”。人之本心本性即立法者，乃道德準則的根據(jù)，道德準則皆出自人之本心本性，道德準則的判斷標準也只能以人之內在而超越的道德心性作為標準，故張岱在解釋《中庸·問強章》時借用董日鑄的話強調說：“‘南方’‘北方’，所謂游方之內各墜一偏。故以方言，以南北名，非以地言也。如以地言，則‘中’‘和’之強，當必在洛陽之人矣。一笑。強，一也，率性而出，則為‘中’‘和’，倚于氣稟，則為南北，須從心體入微處辨別?！盵10]32此“強”非指人之生理氣質之強，而是即指人之道德力量之強，可見，張岱反對用外在的衡量標準來判斷人之行為的道德性，認為人之道德品質不能以氣稟、地域來衡量，只能從內在最高的主宰心體處去辨別，極力捍衛(wèi)人的道德價值與尊嚴。

三、“癡情”與“絕情”的內在統(tǒng)一

一直以來，儒家學者雖主張節(jié)情去欲，但他們并非不能正視情欲的合理性而對其采取簡單粗暴的克制和否定態(tài)度，即使宋代儒者對情欲采取比較嚴苛的態(tài)度，提出“存天理，滅人欲”的主張，但此人欲也只是指與“天理”相對意義層面的“人欲”，而非指人之一般生理感性欲望，朱子說：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也?！盵13]對于宋儒來講，情欲實屬于氣質之性的范疇，人之氣質有清濁駁雜，這會對人之本心本性產生遮掩和障蔽作用，從而才出現(xiàn)了惡，但人之氣質畢竟是天生的，由此導致的惡也只是自然之惡而非道德之惡，所以，宋儒的修養(yǎng)工夫是變化氣質而非去除氣質。另外，對于宋明儒來說，情欲氣質更是天理呈現(xiàn)不可或缺的載體，陽明曾說：“真己何曾離著軀殼？……這視聽言動皆是汝心。汝心之視，發(fā)竅于目；汝心之聽，發(fā)竅于耳；汝心之言，發(fā)竅于口；汝心之動，發(fā)竅于四肢?！@性之生理，發(fā)在目便會視，發(fā)在耳便會聽，發(fā)在口便會言，發(fā)在四肢便會動，都只是那天理發(fā)生?！盵14]40-41真己離不開軀殼，本心天理正是通過耳目口鼻等軀殼來呈現(xiàn)和發(fā)用，而“七情俱是人心合有的……七情順其自然之流行，皆是良知之用”[14]126。作為陽明學者的張岱也同樣如此，他人生中不同階段所表現(xiàn)出的“癡情”與“絕情”這兩個看似截然不同的向度，實則依然不離傳統(tǒng)理學家理欲觀的框架。張岱前期雖然癡情聲色、放蕩不羈，極度高揚情欲的正當性并肯定其積極價值，但他并未將“人欲”納入“天理”的范疇，消解“天理”的絕對至上性，他依然是從“天理”“人欲”二元對立的角度來思考道德實踐活動，認為“天理”就是無一毫之私欲，據(jù)此，我們不能簡單地因為張岱對于情欲的肯定和高揚而就此判定他已轉向基于自然人性論的新理欲觀。當然，也不可否認，張岱的理欲觀相較于傳統(tǒng)理學家確實更為開放和寬松，這與他所處的時代、家庭背景以及其個人的生活經(jīng)歷密切相關。

晚明陽明學在內憂外患的雙重壓力下陷入前所未有的困境，在向前發(fā)展的過程中遭受到極大的阻礙和挫折。作為晚明一個極具責任與擔當?shù)年柮鲗W者，張岱十分敏銳地意識到陽明心學在晚明社會不斷走向衰微的事實，并積極探尋晚明陽明學受挫之原因以及解決之辦法。張岱身處的浙江山陰，是浙中王門思想盛行的區(qū)域。晚明時期浙中王門流弊叢生，末流學者喜好空談本體，不事工夫實踐，在“現(xiàn)成良知說”“無善無惡論”等思潮的加持下，社會上假道學盛行，偽善人充斥。張岱目睹其父幾十年來為科舉禮教殘害的悲劇更是痛徹心扉，故而他在科舉失利后選擇“離經(jīng)叛道”，走一條與父親完全不同的生活道路，大力發(fā)展自己的個性愛好、癡情聲色、放蕩不羈。晚明時期“世界壞極，人心壞極”，禮教異化，道德潰敗，未有甚于此時。對此，方以智在其師覺浪道盛的基礎上提出“怨怒致中和”說：“杖人嘗欲建鼎新堂，祀孟、莊、屈，以三子同時不相識，特置一堂。作《會宗論》，謂屈以怨致中和，惟危盡人者也；莊以怒致中和，惟微得天者也；孟以懼致中和，合天人者也?！盵15]儒學推崇中和之道，怨、怒、懼本不是儒學所推崇的情感，方以智卻認為怨、怒、懼皆可致中和，因為在晚明時期，儒家已經(jīng)墮落至極，唯有靠怒、怨、懼等這種人內心中最真摯、最純真的情感才能喚醒人心，起衰救弊，斥儒學之虛假，重振儒學之真精神，而張岱則正是以自我之真、本性之真、癡情之真去抗拒和抵御虛假的社會，假面的人生。

同時，張岱具有多元開放的學術觀，他也充分吸收了晚明時期流行的自然人性論思想，加之他在廣泛的游歷交游過程中結識了眾多市井小民、民間藝人等底層民眾，這使得他對于底層百姓的實際生活狀況有著更為真切的認識。他極為關注人之當下的生存實際和現(xiàn)實需求，主張人的道德實踐活動只有建立在人之自然情欲得到滿足的基礎上才能夠真正切實可行，不然只能流于虛假做作。另外，明清之際，隨著商品經(jīng)濟的發(fā)展，城市化水平的提高，市民階層的范圍日趨擴大，張岱力圖運用一種更為通俗有趣、生動活潑，與個體生命、心靈相契合、相融通的道德言說和表達方式來進行道德教化，擺脫枯燥僵化的道德說教，以期順應晚明不斷走向世俗化的社會發(fā)展趨向，所以，張岱更加注重和強調人之感性的面向，這也是為何大家多只關注到他“癡情”的一面。但是，張岱并未顛倒“理”“欲”二者之間的次序，也不以“欲”為首務，他仍然堅信良知，嚴格修身。明朝覆滅之后，張岱本想以死報國，但是由于他強烈的責任擔當和歷史使命感，促使他為了完成明史《石匱書》而選擇暫時茍且地活著。此時，張岱所面對的核心問題是易代之后社會上士人的諸多失節(jié)、失義、失范等道德無恥和道德淪喪等行為，故而他在這一階段呈現(xiàn)出“絕情”的面向，以此來表達他對于現(xiàn)實的不滿和抗爭，其生活也由前期“癡情”于聲色的形象轉變?yōu)椤敖^情”的道德嚴格主義者。但張岱后期的生活并不被人關注，這些因素使得張岱前后兩階段理欲之間的關系呈現(xiàn)出巨大的張力。

“癡情”與“絕情”是張岱理欲觀的一體兩面，二者交織于張岱的思想之中，并通過他的人生經(jīng)歷呈現(xiàn)出來，只有對其情欲思想有一個真切的了解，才能真正理解張岱前后兩階段迥然不同的生活方式和態(tài)度。張岱前期癡情聲色、放蕩不羈與后期作為“絕情”之“遺民”迥然不同的生活方式正是其理欲觀在應對不同境遇時所呈現(xiàn)出的不同向度，盡管張岱深受晚明自然人性論思潮的影響，但是，如果我們只看到其前期癡情聲色、放蕩不羈的行為就給他貼上啟蒙主義、追求個性自由解放的標簽，則是對張岱極大的誤解；如果我們結合其后期道德嚴格主義的生活，而將其情欲思想簡單地界定為建立在自然人性論基礎上的“新道德嚴格主義”，這是有失偏頗的，這樣將消解其所持道德嚴格立場的道德意義，大大減煞其中的道德價值。

總之，張岱理欲觀并未突破傳統(tǒng)理學家的論述范圍，而走向建立在自然人性論基礎上的新理欲觀，不過，由于張岱身處明清易代之際，其強烈的問題意識和現(xiàn)實指向使得其理欲觀中“理”與“欲”之間的張力表現(xiàn)得更為突出。同時，因為人們大多只關注到他前期“癡情”的一面，而忽視其后期的“絕情”生活，以致于讓人覺得張岱思想中的情欲似乎已掙脫天理的管控。