徐蕾

引 言

女性生活和自我追尋是英國當代作家A·S·拜厄特(A.S. Byatt, 1936-)始終關注的重大主題。她曾坦言自己“所有的書都是有關女藝術家的——從這個意義來說，這些書都是極具女性主義思想的作品”(Tredell, 1991: 25)。在一直“思考著女性視野、女性藝術和女性思想的問題”(Byatt, 1990: xiii)的女作家筆下，最為閃亮的女性人物通常是“智慧的思考者和追尋者”(Campbell, 2004: 1)。然而這些勤于思考、渴望實現(xiàn)自我的女性人物不得不面對的卻是“女性自主與父權社會截然對立”的人生困境(Steveker, 2009: 55)，游走徘徊于自由的心靈追求與沉重的肉身束縛之間。事實上，靈與肉這組永恒的人性內(nèi)在矛盾關系由來已久，自古希臘時代即進入柏拉圖等哲人關注的核心話題，后經(jīng)由17世紀啟蒙時代哲學家笛卡爾(René Descartes)、霍布斯(Thomas Hobbes)等人發(fā)展，演化為奠定當代思辨哲學的基礎性問題——“心靈和肉體的問題”(the Mind-Body Problem)。拜厄特半個世紀以來的文學創(chuàng)作賦予了這一經(jīng)典的哲學命題女性主義的新內(nèi)涵，將如何理解與打造心靈與肉體之間的關系問題轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代知識女性們一方面要遵從生理需求和父權制意識形態(tài)對女性身體的家庭、社會功能的規(guī)范，另一方面又積極響應心靈生活之召喚的兩難選擇。靈與肉之間的抉擇困境應運成為拜厄特筆下諸多女性人物必須經(jīng)歷的成長母題。在一代代知識女性的命運起伏中，兩者之間相互排斥的對立屬性逐漸淡化，代之以彼此成就的互補與平衡，其發(fā)展變化深刻演繹出拜厄特小說中知識女性主題的時代變奏。

靈與肉的二元論

有學者曾指出，“在拜厄特早期小說中，女性不可兼俱學者或教師和性感女子的雙重身份”(Leonard, 2001: 108)。的確，在《太陽的影子》、《游戲》(TheGame, 1967)、《弗萊德雷卡四部曲》(FredericaQuartet, 1978-2002)前兩本《花園中的處女》(TheVirginintheGarden, 1978)、《靜止的生活》(StillLife, 1985)等多部作品中，女性人物可以依據(jù)她們在靈與肉問題上的立場和抉擇，大致被分為兩類：獨身的女學者和被囚禁在肉身枷鎖中的家庭婦女。上述作品以20世紀50、60年代英國為背景，集中體現(xiàn)了自我意識萌發(fā)之初的中產(chǎn)階級女性(尤其是知識女性)普遍面臨的自我實現(xiàn)與肉身命運之間的兩難抉擇：在父權制文化主導的社會中，她們?nèi)绻x擇了心靈的滿足就必須放棄肉身的欲望；若屈服于情欲的需求，就會失去心靈成長的機會與可能。

將身體與心靈需求關系的二元對立式解讀，其傳統(tǒng)源遠流長。古希臘哲學在形成早期，即將心靈與身體構(gòu)建為彼此對立的概念(Cranny-Francis, 1995: 3)；及至古典時代和啟蒙時代，更因哲人們大多將人的本質(zhì)規(guī)定在精神、思維、心靈等非物質(zhì)范疇內(nèi)，心靈與身體被納入兩種截然不同且相互對立的世界，從此有了正負、高低之分，前者憑借其優(yōu)勢地位統(tǒng)領后者，而后者是前者實現(xiàn)自我超越必須克服的障礙。柏拉圖早在《斐多篇》(Phaedo)里就宣稱身體乃獲得真理的障礙：“只要我們擁有一具軀體、我們的靈魂與這樣的邪惡交融，我們將永遠無法恰當?shù)孬@得……真理……如果我們要獲得純正的知識，我們必須逃離身體、讓靈魂獨自觀察物質(zhì)本身”(Plato, 1937: 449-450)。他汲取了早期古希臘思想對充滿理性的世界的認識，在區(qū)分理式(Form)和物質(zhì)的基礎上提出唯有理式才具有理性、與理性的心靈相通，而物質(zhì)與肉體則被打入非理性、偶然和無序之冊(Lloyd, 1985: 5)。公元1世紀的重要猶太教哲學家斐洛(Philo)也將感官知覺看作靈魂混亂的根源，用馭者和馬匹、舵手和航船、統(tǒng)治者和城邦、主人和奴隸來類比心靈和肉體的關系，并認為《創(chuàng)世紀》里的夏娃和亞當分別象征著感官知覺和心靈，前者是后者墮落的原由(Philo, 1929: 289-293)。進入啟蒙時代后，理性主義思潮更是旗幟鮮明地把人的本質(zhì)框定為理性。17世紀歐洲最重要的思想家笛卡兒認為，靈與肉是完全可以分離、迥然不同的事物，前者與人的本質(zhì)和知識相連，后者則是可有可無的軀殼，它的感覺會對認知帶來誤導。遵循“我思故我在”的思路，笛卡兒在《方法論》(DiscourseonMethod, 1636)中自然得出了這樣的結(jié)論：“很肯定的是，我，即我的心靈——是我之所以是我的依據(jù)——完全真實地和我的身體相異，且能夠脫離身體存在”(Descartes, 1960: 156)。隨著猶太教和基督教文化的興起，肉體更被描繪為與靈魂格格不入的人性陰暗面，是一種必須加以文化控制和規(guī)劃的危險現(xiàn)象。猶太教和基督教繼承了古希臘和古羅馬把現(xiàn)實世界視為二元對立體系的觀點，世界儼然處于理性與欲望、心靈和肉體、日神精神和酒神精神的兩極之間，而基督教的一元論傳統(tǒng)尤其賦予肉體一層負面意義，肉身進而演變?yōu)閴櫬淙祟惡蛯ι系鄯抢硇話仐壍陌涤?Turner, 1997: 21)。

值得注意的是，無論在西方哲學傳統(tǒng)上、還是宗教規(guī)定的靈魂與肉體二元體系中，女性總是與被輕視、受控制的一方——肉體——聯(lián)系在一起，在理論和實踐中均被排除在男性化的精神世界之外。柏拉圖在《蒂邁歐篇》(Timaeus)中賦予靈與肉的二元對立以性屬特質(zhì)，指出宇宙的秩序和理性更加清晰地反映在男性的、而非女性的靈魂中。女性的靈魂源自那些缺乏理性的墮落男人的靈魂，因此她們更接近于靈魂上的非理性贅生物(Plato, 1937: 66-67)。斐洛則把與男女等級秩序?qū)撵`與肉二元對立附著于創(chuàng)世紀的故事，認為該故事通過表現(xiàn)快感借由女人引誘了男人，傳遞了一個清晰而確切觀點，即“女性象征著感覺，男性象征著心靈”(Philo, 1953: 27)。這種性別化的靈肉二元論在啟蒙時代被進一步固化。比如推崇社會契約論和個人自由的盧梭堅決拒絕將解放理念推及天性狡黠、以生育為天職的女性，“她們自己既然沒有判斷能力，所以她們應當把父親和丈夫的話作為宗教的話來加以接受”(盧梭, 1978: 560)。如同肉體要聽從心靈的指引一樣，沒有獨立心靈的女性必須服從家庭和社會生活中的男性權威。同時，雖然西方宗教向信徒們普遍灌輸靈與肉的二元對立觀，卻把女性作為規(guī)訓的重中之重，“一直以來就教導女性，肉體性尤其是她們要面對的問題”(Bynum, 1991: 146)。女性被認同為肉體的邪惡、脆弱和局限，而她們?nèi)粝氆@得救贖，就必須付出比男性更多的努力和代價。總之，無論在西方古典和啟蒙時代的哲學中，還是猶太教和基督教傳統(tǒng)里，男人之于女人就如同靈魂之于肉體，與父權社會的性別歧視交織在一起，彼此互為依據(jù)。

知識女性的肉身選擇

如因循上述靈與肉二元論的邏輯思路，西方女性的傳統(tǒng)人生規(guī)劃大約只有兩種可能：要么安于與理性、思想無關的肉身生活，履行妻子的義務和母親的職責，把自己交由擁有理性的男性權威監(jiān)控；要么逃離生兒育女的肉身使命、超越女性特質(zhì)對命運的束縛，成為掌握理性和思想的獨立個體。對于拜厄特塑造的20世紀50、60年代知識女性而言，女性解放的理想與傳統(tǒng)男權社會的現(xiàn)實之間的巨大反差，令她們陷入一種愈加格格不入的困境。

在《太陽的影子》中，女主人公安娜·西弗里爾的求學與情感經(jīng)歷典型再現(xiàn)了20世紀50年代英國年輕知識女性對人生規(guī)劃的迷茫和身份焦慮。作為著名作家亨利·西弗里爾的女兒，安娜得到特殊機會進入劍橋大學，成為那個時代少數(shù)叩開高等學府大門的“天之驕女”，但又因性格缺陷和婚戀問題屢屢“辜負”了父親、以及她對自己的期許。她雖然熱愛寫作，卻不愿付出實際的努力，甚至“從未養(yǎng)成為任何事做任何努力的習慣”(Byatt, 1990: 20)?！坝袝r，她會對寫作和落筆成字的動作產(chǎn)生強烈的興趣，但這種興趣每次不超過一句話或至多一個段落就消退了”(Byatt, 1990: 15)，只留下一片空白的日記本。更糟糕的是，進入大學后的安娜卷入根本無法應對的復雜情感生活，她先和父親的評論家、已婚的奧利弗·坎寧斯發(fā)生不倫之戀，又與男同學陷入新的戀情關系，卻在談婚論嫁時發(fā)現(xiàn)有孕在身，情急之中又臨陣逃脫。在這段混亂的三角戀情中，她拒絕了父親資助她出國開始新生活的提議，又無法干凈利索地斬斷與坎寧斯的情感糾葛，只能在命運洪流的波濤起伏中拱手讓出行動的主動權。最終，“總是做那些最容易的事”的安娜在出逃的火車站臺“遇見”聞訊趕來的坎寧斯，不得不糊里糊涂地走向妥協(xié)的兩性關系(Byatt, 1990: 163)。

有評論者指出，拜厄特在這部小說中試圖捕捉與她同時代的年輕知識女性無法逃脫家庭生活以及來自家長和習俗壓力的人生軌跡(Kelly, 1996: 15)。換個角度看，小說也展現(xiàn)了20世紀50年代部分青年知識女性在外界各種影響力的作用下失去判決力和行動力的軟弱個性。拜厄特對這些女性放棄心靈生活、投入肉體生活的被動選擇，哀其不幸、怒其不爭。如果說在創(chuàng)作《太陽的陰影》時，剛剛20出頭的拜厄特對安娜的指責多于同情，那么在《庭院中的處女》和《靜止的生活》中，30多歲的作家對因選擇家庭生活而無奈遠離精神追求的珍妮·帕里和斯蒂法妮·波特則表現(xiàn)出深深的理解與悲憫。

珍妮·帕里是《庭院中的處女》中一位飽受產(chǎn)后抑郁癥折磨的年輕少婦。這位大學畢業(yè)生婚后不久即發(fā)覺自己犯下了難以挽回的錯誤：“當我是學生的時候，我傻乎乎地以為一旦從大學畢業(yè)，人生就向你敞開了大門。但我得到的卻是徹底的封閉。沒有交談、沒有思想、也沒有希望”(Byatt, 1978: 43)。她知道自己必須先解決結(jié)婚和生育的問題，然后才能考慮自己的未來；卻不曾料到，無聊瑣碎的婚姻和家庭生活讓24歲的她已然未老先衰(Byatt, 1978: 134)。為了緩解她的病癥，她的丈夫把她送到為學校排演戲劇的亞歷山大·魏德伯恩那里，希望通過讓她參加一些集體活動、改善她的精神面貌。得以暫時拋卻家庭職責的珍妮拼命抓住這個機會，儼然把排演中一切情況都看作關乎生死的大事。當亞歷山大委婉要求珍妮不必過于投入時，她竟憤怒地撲向?qū)а?，狂叫“對于她來說，這就是關乎生死的事情，關乎她的生與死”(Byatt, 1978: 42)。珍妮雖然是小說中的次要人物，但她身陷家庭囹俉的絕望呼喊與掙扎形成了對20世紀50年代知識女性命運的鮮活腳注，也為故事主線中的年輕知識女性即將面臨的人生選擇留下了一記伏筆。

《庭院中的處女》中的另一位女性——波特家大女兒斯蒂法妮——的短暫人生或許更具代表意義。畢業(yè)于劍橋大學的高材生斯蒂法妮與地方助理牧師丹尼爾·奧頓相識相戀，繼而在《靜止的生活》中進入婚姻。斯蒂法妮的婚后生活不可謂不豐富：夫妻關系的滿足歡娛、初為人母的痛苦與喜悅、協(xié)助丈夫服務社區(qū)的成就感，不一而足。與此同時，對于一位有著高層次精神追求的知識女性而言，按部就班的日常生活又絕非她向往的全部內(nèi)部。她渴望思想和閱讀，一直保有對語言的敏銳感受力，還希望利用閑暇時間寫一篇關于華茲華斯的博士論文，甚至在臨盆時，都不忘默誦華茲華斯的《永生頌》(“Ode: Intimations of Immortality”, 1807)。但斯蒂法妮的全部努力只是杯水車薪，照顧家庭的重責占用了她全部的時間，嚴重擠壓了她本該自由馳騁的精神世界。直到有一天，她驚覺從未與丈夫深入交談過，即便與他人說話，自己所使用的詞匯量也極為有限，曾經(jīng)熱烈追求的文學理想在不知不覺中已被鍋碗瓢盆的日常生活所湮沒。

在這樣一幅忙碌而失落的家庭生活圖景中，斯蒂法妮意外身亡頗為耐人回味。善良的斯蒂法妮為了讓誤入廚房的麻雀免受貓的侵犯、重新飛回到大自然的懷抱，試圖將鳥兒從冰箱下面掏出來，結(jié)果卻被未接地線的冰箱電死了。有評論者指出，她的死亡其實表現(xiàn)了作家對該人物魯莽地結(jié)合視覺和詞匯、對思想和個人生活抱有過高期望的一種評判(Sorensen, 2004: 69)。如果斯蒂法妮的死亡代表了作家的某種評判，那么這個評判絕非簡單的臧否。死亡除了象征著知識女性尋求自我的失敗，還暗示著知識女性最終擺脫家庭生活的囚禁，進入不可見的、純粹的精神世界，正如那只一度受困的麻雀得救后，飛過眾人頭頂、沖向房屋之外的茫茫夜幕。

獨身女性的靈魂掙扎

知識女性陷入家庭生活而遠離精神世界與知性追求的悲劇如何才能避免？多年來，這一直是許多女性主義者們思考的問題。拜厄特20世紀50年代在劍橋大學求學時的導師海倫·加德納(Helen Gardner)認為，知識女性要堅守精神追求，唯一可行的方法就是保持獨身、放棄愛情和做母親的權利(Byatt, 2004)。她的觀點代表了第二次婦女運動浪潮中以西蒙娜·德·波伏娃(Simone de Beauvoir)為首的一派女性主義主張。波伏娃在《第二性》(TheSecondSex, 1949)中提出，女性獲取自由的障礙并非源自其生理屬性，而是由政治、法律規(guī)范和世俗偏見所導致的，因此“一個人不是生來就是女人，而是變成女人的”(Beauvoir, 1973: 301)。波伏娃認為，對女性的社會化定義其實就是將女性牢牢栓綁在操持家務和包括生育和哺乳在內(nèi)的女性身體功能上，這些事情雖然對人類的生存必不可少，但這樣的女性存在方式并未超越動物層次。換言之，由于女性身體的生理特征被男權社會所控制和利用并被約減為女性的本質(zhì)屬性，因此女性如果要追求自由個體的實現(xiàn)就要放棄母親的身份。美國女性主義學者舒拉米斯·費爾斯通(Shulamith Firestone)繼承了波伏娃的主張，提出的應對策略也更為激進。她認為，懷孕階段的身體不便和對他人的依賴使女性曾經(jīng)更易被男性控制，因此生育技術的進步將為婦女解放鋪平道路(Firestone, 1970: 11)。

其實早在波伏娃等理論家出現(xiàn)之前，在父權制文化中靈與肉二元對立的主流觀念影響下，女性對自己身體的生理特質(zhì)就一直缺乏認同感——她們的生物屬性決定了她們的從屬地位和被控制的人生。同時，女性的實際經(jīng)驗也告訴她們，懷孕、生產(chǎn)、流血的身體在更多的時候是一種負擔和危險，正如有學者對19世紀女性心理所作的診斷分析，“這樣一個如此經(jīng)常地被懷孕、生育和哺乳所剝奪能力的軀體完全是女性作為人類奴仆而異化存在的具體體現(xiàn)。女人們怎么會認同它呢？相反，心靈才是女性身份的核心”(Knibiehler, 2000: 325)。接受了父權文化預設的靈肉二元論的女性因而認定，只有主動地遠離女性的生理屬性，盡量靠向精神世界，才能實現(xiàn)自我的真正價值。但問題是，放棄了肉身欲求的知識女性們是否就走上了人生的巔峰？

拜厄特的第二部小說、被伊萊恩·肖瓦爾特(Elaine Showalter)認為理應得到更多關注的《游戲》(TheGame)塑造了一位為學術研究完全放棄了身體欲望的單身女性——牛津大學女教師卡桑德拉·科貝特(Showalter, 2004: 301)。拜厄特筆下的卡桑德拉繼承了《荷馬史詩》中同名人物守身如玉的立場①，一心投入對精神世界的探索。但是，選擇了獨善其身的卡桑德拉的內(nèi)心其實是矛盾的。一方面，她反對知識女性戀愛、嫁人，認為談情說愛“似乎讓她們都陷入了一樣無能和漫不經(jīng)心的疲倦狀態(tài)”(Byatt, 1967: 16)；另一方面，她何嘗不對自己的選擇心存疑慮：貞潔究竟意味著什么？ “它(貞潔)對她而言，既非純潔、亦非天真，或許總的來說是種無知”(Byatt, 1967: 15)。她的禁欲生活滿足了20世紀50年代英國社會對一位大學女教師的期待：為了研究中世紀文學中的玫瑰、怪獸和高墻環(huán)繞的花園，她“培養(yǎng)了自己閱讀高墻花園技巧，卻犧牲了其它或許能夠擁有的技巧”(Byatt, 1967: 18)。在評論家看來，這恰是卡桑德拉身陷靈與肉二元對立的明證——“在這個時代，女性要成為一名學者就必須獨身、必須放棄她的身體；性和懷孕是傳統(tǒng)二元對立中的一方，它與女人聯(lián)系在一起，另一方則是和男性相聯(lián)的心靈”(Leonard, 2001: 219)。知識女性必須否定自己的身體才能獲得和男人平等的地位，卡桑德拉為此付出了沉重的代價。

盡管從外表上看，清心寡欲的卡桑德拉過著循規(guī)蹈矩的女學究生活，然而在內(nèi)心深處，她始終記掛著少女時代的昔日戀人西蒙·莫菲特。當年因妹妹朱麗亞的介入，在牛津求學的她主動結(jié)束了這段朦朧的感情，與三角戀情中的另外二人從此疏遠。20年后，當成為大學教師的卡桑德拉無意間在電視上看見西蒙主持的旅游節(jié)目，便一發(fā)不可收拾地成了他的忠實觀眾。為了避開旁人耳目，她甚至偷偷潛入學生電視房里觀看他的節(jié)目，后來還專門租借了一臺電視。她在日記里寫下對西蒙的眷戀，得知男友從非洲返回倫敦后，又為他繪制了肖像。但卡桑德拉對愛的渴望始終停留在“安全”的想象空間里，面對與西蒙結(jié)合的現(xiàn)實可能時卻裹足不前?？ㄉ５吕V信中世紀傳說中夏洛特女郎(Lady of Shalott)為愛轉(zhuǎn)身卻香消玉殞的教訓②，認定靈與肉不可兼得。她把自己內(nèi)心深處的掙扎比為蝴蝶和蛇之間的取舍，“蛇傳統(tǒng)上……象征著我們發(fā)現(xiàn)自我必然的肉身性時的恐懼。它是獸性。一個被縮減為嘴巴和胃的生物”(Byatt, 1967: 24)，而蝴蝶則是古希臘神話中靈魂(Psyche)的象征，“我們要將蛇與蝴蝶合而為一，就必然會毀壞蝴蝶”，或者說，“沒有一種愛情……不會扭曲或毀滅心靈”(Byatt, 1967: 24)。

不過令人扼腕的是，這位將夏洛特女郎精神演繹到極至的女性“把靈魂奉獻給了寫作，卻依然被毀滅了”(Tredell, 1994: 60)。深陷虛構(gòu)文字世界和想象天地里的卡桑德拉將自己封閉在孤立的個人空間里，鮮少與他人溝通和交往，甚至出現(xiàn)了精神分裂的傾向，后為抗議妹妹朱麗亞以自己生活為素材創(chuàng)作的小說，憤而選擇自殺。生活在想象世界中的卡桑德拉最終成為想象力的犧牲品。

從卡桑德拉的悲劇中不難看出，知識女性為追求心靈的自由而犧牲肉體欲望和世俗生活的做法并不可取。法國學者羅杰·凱魯瓦(Roger Caillois)認為，主體要取得所擁有的位置，必須存在于一個被自我身體所占據(jù)的空間里，主體性在身體上的固定位置是個體身份一致的條件；而一旦主體無法將其身份固定在穩(wěn)定的身體內(nèi)，就會出現(xiàn)精神病癥狀(Grosz, 1994: 47)?？ㄉ５吕芙^承認身體的欲望，視身體為靈魂的羈絆動搖了她主體性依托的基石。在她活躍的想象力和心智活動中，被折射和想象的映象和虛構(gòu)世界替代了客觀物質(zhì)世界，與物質(zhì)世界密切相關的肉體也被心靈所鄙棄、忽略?？ㄉ５吕木袷澜绯霈F(xiàn)問題幾乎可以預見。而另一方面，安娜、斯蒂法妮等為數(shù)眾多的青年女知識分子卻因選擇愛情和婚姻，不得不放棄超越肉身的精神追求，從此陷入不能自拔的人生頓厄、甚或遭遇生命的停擺。對于徘徊在靈與肉之間的知識女性而言，有沒有新的選擇可能？答案是肯定的。以1990年發(fā)表的小說《占有：一部傳奇》(Possession:ARomance)為分水嶺，拜厄特的筆下出現(xiàn)了越來越多的積極探索和踐行第三條道路的知識女性。

互相成就的靈肉平衡

自20世紀80年代后期開始，拜厄特小說中的知識女性漸漸擺脫了自我分裂的靈肉二元論影響，開始主動探索平衡精神追求與肉體生活的多種可能性。布克獎小說《占有》可謂見證這一轉(zhuǎn)變的里程碑之作。維多利亞時代女詩人克里斯特貝爾·拉莫特和當代文學研究者莫德·貝利作為兩段平行線索的女主人公，在小說初期都被展現(xiàn)為因心靈生活而放棄肉體生活的知識女性，她們把自己的軀體嚴密包裹在層層衣料下，試圖僅以才華示人。前者為了保持詩人的獨立性，終身未嫁；后者刻意保持與異性的安全距離，在潛心治學中踽踽前行。但隨著兩位當代學者羅蘭·米歇爾和莫德一步步共同揭開19世紀大詩人蘭道夫·阿什和拉莫特之間的情人關系，讀者漸漸發(fā)現(xiàn)，拉莫特并沒有壓抑自己的情感需求，冷若冰霜的莫德也在揭開一段歷史真相的旅途上找到了愛的伴侶。

拉莫特原本是個把自己封閉在自我天地里、堅守“童貞”的女子，她最初拒絕了阿什的追求，并在給阿什的信中，用“鮮活石頭”一般“無門無窗”(Byatt, 1990: 152)的蛋卵暗喻自己的生存狀態(tài)，請求阿什不要破壞或偷走她的孤獨，“它讓我們非常安全，在它的界限內(nèi)我們可以和你們一樣擁有漫游世界的自由”(Byatt, 1990: 152)。但愛情最終叩開了她的心扉，甚至不顧重重阻力，與阿什結(jié)伴同游北約克郡。盡管拉莫特為這段地下戀情承受了巨大的負疚感與半生的自我折磨，但無可否認的是，這戀情對她的一生意義非凡。在寫給阿什的最后一封信中，她為阿什促成她的史詩《梅魯西娜》的問世和女兒的誕生而滿懷感激之情，甚至覺得阿什打破了她封閉狀態(tài)正是為了她的成長(Byatt, 1990: 545)，正如評論者所言，“如果拉莫特一直躲在封閉的塔樓里，如果她沒有抓住機會和蘭道夫一起前往約克郡的話，《梅魯西娜》這首堪比阿什任何一部作品的詩作是不會問世的”(Leonard, 2001: 81)。

類似的轉(zhuǎn)變也發(fā)生在她的后人莫德身上。曾經(jīng)遭遇過感情欺騙的莫德一心向?qū)W，注意與異性保持距離，對前來求助的羅蘭態(tài)度禮貌而冷淡。在二人一同前往希爾莊園實地調(diào)查的過程中，她小心翼翼地躲開對方探究的目光——正如她的姓氏貝利(Bailey原意為“城堡外墻”)所暗示的，拒人以千里之外。然而隨著調(diào)查之旅的展開，她與羅蘭越走越近，直至有情人終成眷屬。心心相印的愛侶關系讓莫德也看到了拉莫特輾轉(zhuǎn)多年后才獲得的認識——“盡管邊界可以保護自我，但它也帶來了局限”(Rohland-Lê, 1999: 119)。值得注意的是，拜厄特沒有給這對男女設計一個“執(zhí)子之手、與子偕老”的傳統(tǒng)結(jié)局，而是把羅蘭安置到遠離英國的異國他鄉(xiāng)，讓兩人在若即若離的兩地分居狀態(tài)中既享有愛情的陽光，又充分保留孤獨的權利。他們之間的愛情超脫了將對方視作占有物的兩性關系模式，只在受到愛人邀請時，雙方才放下屏障、跨越界限、互相擁有(Sinn, 1995: 177)。異地相守的兩性關系，對于向往愛情和事業(yè)兼得的新一代知識女性而言，未嘗不是一種有益的嘗試。

小說《占有》在打破了一個迷思的同時，又樹立了另一個傳奇。它打破了維多利亞時代女性無法兼得靈與肉的迷思，拉莫特既是孩子的母親，又是才華橫溢的詩人，不僅如此，拉莫特的雙重身份彼此呼應、相互成就——詩人從情感與肉身經(jīng)歷中汲取靈感，母性又在心靈的激情中得到詩意的升華。與此同時，小說又打造了當代知識女性勇敢追求獨立思想并兼顧情感需求的傳奇。這種傳奇在《四部曲》的后兩部《巴別塔》(BabelTower, 1996)、《吹口哨的女人》(AWhistlingWoman, 2002)得到濃墨重彩的擴寫，構(gòu)成了主人公弗萊德雷卡追求實現(xiàn)自我的主線。如果說《四部曲》的前兩部作品記敘了從學生時代進入婚姻生活的弗萊德雷卡如何被情欲左右放棄了事業(yè)理想、繼而失去了靈與肉的平衡關系，后兩部作品則集中展示了她逃離婚姻困境、全面實現(xiàn)自我的進程。

早在《庭院中的處女》中， 17歲的弗萊德雷卡就提出了一種層疊的生活方式(lamination)，將心靈和肉體的需求視為緊密相依又互相隔絕的迭片結(jié)構(gòu)并置在一起，希望避免母親和姐姐斯蒂法妮因為愛情和婚姻而放棄個人發(fā)展的命運?！霸谒磥恚伺陨婊虼嘶虮说脑愀鉅顟B(tài)。要么就是愛情、激情、性這些東西，要么是心靈的生活、野心、孤獨這些東西”(Byatt, 1978: 421)。弗萊德雷卡以為讓肉身和心靈分別承擔起分工明確的職責，就可以避免女性因為愛情而失去對生活的控制，卻未曾想到對生活區(qū)隔化的安排反倒加劇了肉體與心靈的二元對立，令自己走向歧途。大學畢業(yè)前夕，她結(jié)識了富商奈杰爾·里弗爾，被他的神秘氣息和性愛快感所吸引，兩個來自不同家庭和文化、教育背景的人結(jié)為夫婦。不料，奈杰爾是一位以征服和占有女性身體為樂的男子，他試圖利用愛的語言和肉體的吸引力以及暴力來控制弗萊德雷卡的生活。最終，面臨著肉身和精神雙重囚禁的弗萊德雷卡在大學朋友們的幫助下，連夜逃出了丈夫操縱下的宛如后宮的布蘭莊園。

弗萊德雷卡將靈與肉進行機械化的區(qū)分否定了靈與肉之間存在相互交疊的空間，而所謂的“層疊”其實也是一把雙刃劍(Eagleton, 2014: 113)，似乎讓聰明的知識女性解決了心靈與肉體的矛盾，卻壓抑了性政治的真相，美化了女性為同時堅持女性氣質(zhì)和智性生活所面臨的生存困境。拜厄特(2004)在反思20世紀50年代知識女性的出路問題時也承認該“生存策略”的有限性。在筆者看來，層疊策略的有限效用與女性對兩性關系簡單化的認知有關，弗萊德雷卡將精神生活和肉體生活截然分離，否認兩性關系與精神世界的互動，隱含著對肉身的蔑視和對兩性關系的偏見，似乎只有不動感情的肉體關系可以確保女性的獨立性。

發(fā)表于2002年的《吹口哨的女人》見證了弗萊德雷卡對這種生存策略的揚棄。經(jīng)歷了幾段露水關系的弗萊德雷卡終于兜兜轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)遇到了心之所愛、生物學家盧克，后者鼓勵弗萊德雷卡把口哨吹得更響亮(回指小說的標題)③，勇敢地追求自己想要的生活，不必在意他人的眼光。弗萊德雷卡與盧克之間在心靈與情感上的高度契合讓原本被區(qū)隔的固定層疊發(fā)生了位移，心靈與肉體的訴求因為愛情的迸發(fā)而相互滲透、彼此成就。拜厄特就此留給讀者一個充滿希望的故事結(jié)尾：懷有身孕的弗萊德雷卡約好與盧克見面，商談共同的未來。雖然這個尾聲和《太陽的影子》中安娜和奧利弗的會面頗有些相似，但從男女會談的氛圍和力量對比來看，兩個結(jié)局的意蘊差別顯著。逃避現(xiàn)實的安娜遇見奧利弗純屬意外，而自以為是的奧利弗卻極有可能替年輕的女孩做出并非有利于后者未來的決策。另一方面，地位平等的弗萊德雷卡和盧克之間的會談將充分考慮雙方共同的利益和未來，正如拜厄特(2003: 421)在結(jié)尾處意味深長的留白之筆所示，“看起來，世界盡在他們的眼前。他們可以前往任何地方”。

結(jié) 語

柏拉圖曾在《會飲篇》(TheSymposium, 1937: 327-335)中借第俄提瑪之口區(qū)分了人類兩種不同愛欲：一種愛欲的對象是身體，其結(jié)果是生育，人可以通過創(chuàng)造肉體實現(xiàn)生命的綿延；另一種愛欲的對象是靈魂，它帶來的結(jié)果是廣義上的創(chuàng)造，人可以通過睿智和美德實現(xiàn)精神的永生。這兩種由來已久的愛欲原為人類的本能需求，卻在西方邏各斯中心主義的影響作用下，被構(gòu)建為彼此對立的一組矛盾關系。拜厄特早期作品中的諸多知識女性曾深受靈魂與肉體矛盾關系的困擾，有些人為了事業(yè)獨身終老，但“當她們從構(gòu)筑隱私的能力中獲得最大力量的同時，也因自我保護而給自己和他人帶來了最大的傷害”(Sternlieb, 1997: 220)。更多人則被婚姻和家庭的職責所羈絆，不得不放棄精神追求，肉體因而背負了讓知識女性深陷生理規(guī)律、無法擺脫為人妻母的枷鎖的罪名。

但肉身必然是女性實現(xiàn)自我道路上的陷阱嗎？實際上，女性身體作為性別研究的重要能指，恰恰構(gòu)成了女性問題研究的起點(許秋紅，2021：52)。女性抵制父權制社會對女性身體的文化銘寫固然有其歷史和政治的原因，但是否有必要把身體的本能欲求和自在規(guī)律一同摒棄？法國哲學家薩特(Jean-Paul Sartre,1956:310)在反駁柏拉圖的靈肉二元論和笛卡兒的唯理論時指出，“身體表現(xiàn)了我對于世界的介入的個體化。柏拉圖把身體設定為使靈魂個體化的東西，這同樣沒錯。只不過，設想靈魂能通過死或純思想與身體分離而脫離這種個體化是徒勞的，因為靈魂就是身體”。作為個體存在的前提，靈與肉在本體意義上無法分離；女性對肉體的排斥因而隱藏著自我否定和自我毀滅。

那么，知識女性究竟該如何打破這場看似命定的困局？拜厄特五十多年來的小說創(chuàng)作在某種程度上作出了解答。自20世紀90年代以來，她塑造的知識女性逐漸走出顧此失彼的痛苦抉擇，她們不僅直面靈與肉的沖突，更看到了靈與肉之間融合的可能與必要。而對于作家來說，靈與肉的交匯共生也是寫作過程的終極使然。2011年拜厄特在采訪中坦承“我們用整個身體在思考……我認為自己越來越依賴整個身體來創(chuàng)作人物”(Harrod & Adamson, 2011: 78)，這位借助整個身體思考和創(chuàng)作的作家曾在20世紀60年代把《太陽的影子》中的安娜“放進一所房子，好讓自己走出一所房子”(Musil, 1983: 197)。而到了21世紀的弗萊德雷卡們早已沖破“房子”的約束，自由追求靈與肉彼此成就的廣闊天地，大方做“不招上帝和男人喜歡的吹口哨的女人”，知識女性與時俱進的主題變奏可見一斑。

注釋：

①卡桑德拉是《荷馬史詩》中特洛伊的公主和預言家。太陽神阿波羅賦予她預言的才能，但因她拒絕了阿波羅的求愛，結(jié)果遭到他的詛咒，從此失去語言能力。

②夏洛特女郎是中世紀亞瑟王傳奇中的人物，后被19世紀英國詩人丁尼生改編為敘事詩《夏洛特女郎》(1832)，講述了躲在塔樓深閨里紡織、照鏡的獨身女郎夏洛特，因受到騎士的愛情召喚，走出了鏡子里幻象世界和封閉室內(nèi)的陰影，卻導致鏡子的破裂和自身的死亡。

③《吹口哨的女人》的題名源于拜厄特外婆的一句老話，“吹口哨的女人和打鳴的母雞都不招上帝或男人的喜歡”，詳見小說《吹口哨的女人》開篇引言。