李美瑩，吳光輝

（1.寧波諾丁漢大學(xué) 英語與教育學(xué)院，浙江 寧波 315100；

2.天津中德應(yīng)用技術(shù)大學(xué) 應(yīng)用外國語與國際教育學(xué)院，天津 300350；3.廈門大學(xué) 外文學(xué)院，福建 廈門 361005）

“跨文化交際”（inter-cultural communication）這一術(shù)語，由美國人類學(xué)家和跨文化交際創(chuàng)始人霍爾（Hall）在《無聲的語言》（The Silent Language）中首次提出[1]15。依照霍爾的闡釋，文化具有多重含義，而不是局限在某一疆域或地理范圍內(nèi)。所謂跨文化交際，是指超越某一疆域或者地理范圍，在與具有不同的經(jīng)驗、假設(shè)、意義和行為的人進(jìn)行交流之際所發(fā)生的事情?？缥幕浑H以文化對比維度的研究為開端，對此，霍爾提出高語境和低語境的對比概念，嘗試以不同的文化維度來分析、理解人們的價值與理念，乃至行為方式的不同[2]298?；舴蛩顾拢℉ofstede）延伸了霍爾（Hall）的高低語境文化維度的劃分方式，提出了集體主義/個人主義的文化維度，還包括其他四個文化維度：高低權(quán)力距離、對不確定性的接受程度、男性/女性特征的文化、以長遠(yuǎn)/短期目標(biāo)為中心[3]29。

作為一門跨學(xué)科研究，跨文化交際自開拓以來就獲得了不少學(xué)者的關(guān)注，他們主要從人類學(xué)、心理學(xué)、語言學(xué)和社會學(xué)等方面來展開研究。早在20 世紀(jì)40 年代，美國語言學(xué)家查爾斯·福雷斯（Charles C.Fries）就指出，要完全掌握一門語言，要盡可能充分理解、感受和體驗語言的使用環(huán)境[4]153?？缥幕浑H學(xué)傳入中國后，胡文仲在20 世紀(jì)90 年代奠定了跨文化交際研究的基礎(chǔ)[5]3-4。此后，中國學(xué)者主要考察社會角色和社會關(guān)系的認(rèn)識對主體語言交際的影響[6]101-103，不同文化屬性下語言使用及非語言的情境對交際的規(guī)約性[7]131-133，等等。不過，幾乎沒有學(xué)者從語言哲學(xué)的角度考察語言本質(zhì)如何作用和影響跨文化交際。因此，本文試圖從這一角度切入進(jìn)行研究。

語言哲學(xué)作為一個哲學(xué)分支學(xué)科，是當(dāng)代西方哲學(xué)就語言現(xiàn)象展開研究，就語言進(jìn)行邏輯分析的一個不可忽視的重要流派。語言哲學(xué)的研究范圍很廣，包括對語言學(xué)的哲學(xué)思考，對語言存在的結(jié)構(gòu)與功能的研究，以及探討語言和現(xiàn)實之間的哲學(xué)關(guān)系。維特根斯坦曾在《邏輯哲學(xué)論》中提出：“凡是能說清的事情，都能夠說清，凡是不能說的事情，就應(yīng)該沉默?！盵8]45在他看來，哲學(xué)的本質(zhì)就是語言，語言是人類思想的表達(dá)，是整個文明的基礎(chǔ)；哲學(xué)的本質(zhì)只能在語言中尋找。他還試圖揭示當(dāng)人們進(jìn)行交流的時候，試圖表達(dá)自己的時候到底發(fā)生了什么。羅素在《西方哲學(xué)史》中指出，哲學(xué)上站在思想與語言的角度來推論整個世界的最早例證來自古希臘的巴門尼德，在巴門尼德看來，世界的本質(zhì)是一種“變”，而變是一種不可說、不可描述的狀態(tài)；這一論述來源于“沒有事物是變化的”的論斷。[9]62同時，羅素認(rèn)為，巴門尼德的邏輯存在著一個基本錯誤，就是他認(rèn)為“變”不可描述的立場太過絕對，即語言作為我們對事物的命名，其能指實際上具有多種的可能性。[9]63因此，在我們進(jìn)行交流時，需要對概念進(jìn)行思考（思），對話語進(jìn)行選擇和編碼（言），然后表現(xiàn)在實際性的行為/行動（行）和書面文字（字）。巴門尼德圍繞現(xiàn)象和語言之間的關(guān)系的樸素討論，可謂是就能指與所指的對應(yīng)關(guān)系而展開的最早論述。

本文認(rèn)為，在語言交流的過程中，無論是概念的思考、語言的選擇、話語的編碼還是最后的付諸行動，語言的能指與所指之間皆不是一一對應(yīng)的關(guān)系，跨文化交際尤其如是。比如當(dāng)我們說“哈姆雷特”這個詞的時候，既可能是指一個普通人的名字，也可能是指莎士比亞筆下的丹麥王子，還可能是指批判文本的閱讀者，甚至是任何一個審視人生意義的哲學(xué)家。也就是存在著多種的可能性，而所有這些可能性均需要結(jié)合文化和語境來確定客體（所指），結(jié)合交際的行為/行動（行）來理解語言編碼（言）和書面文字背后的思考?；诖耍疚膰L試站在語言哲學(xué)的角度，觀照語言的性質(zhì)和價值對于跨文化交際產(chǎn)生的影響。以能指和所指這一對語言哲學(xué)的重要概念為出發(fā)點，在否定能指和所指之間的一一對應(yīng)關(guān)系的基礎(chǔ)上，系統(tǒng)剖析闡述構(gòu)成能指和所指的思、言、行、文字的四大要素所呈現(xiàn)出的意義，從而確證跨文化交際的意義不僅在于知識論的意義，更在于生存論的根本前提。

一、語言的能指和所指

跨文化交際的性質(zhì)和價值，是由語言的性質(zhì)和價值決定的?？缥幕浑H的特殊性，是語言本身特殊性的一種功能。我們能夠在多大程度上令人信服地闡明語言的性質(zhì)和價值，就能在多大程度上令人信服地描繪出跨文化交際的本質(zhì)及其在人類生活中的價值。語言哲學(xué)正是通過研究語言來體現(xiàn)出語言的價值，進(jìn)而實現(xiàn)跨文化交際的最終可能性。

辯證唯物主義認(rèn)為，概念是我們認(rèn)識事物之網(wǎng)的網(wǎng)結(jié)。事物的認(rèn)識就像一張網(wǎng)，網(wǎng)上的結(jié)點就是我們觀察、思考事物的視點，我們通過這些視點來認(rèn)識事物。語言哲學(xué)研究語言，就是借助一些根本性的概念來把握語言的本質(zhì)。本文闡述的能指和所指，是語言哲學(xué)之中研究語言符號的一對重要概念。能指是指語言符號的音響、形象方面，即聲音與字符方面；所指是指概念、意義，它們與某個存在的事物相關(guān)聯(lián)。

能指和所指這一對概念，是語言學(xué)家索緒爾提出的。索緒爾曾使用“樹”作為例子解釋能指和所指[10]100。“能指”說的是不同語言對“樹”的稱呼，比如在英語里是tree，法語里是arbre，德語里是Baum，這些不同的樹的說法皆可以讓通曉相應(yīng)語言的人聯(lián)想到樹的形象。也就是說，不同語言使用不同形式表達(dá)一種東西，而這種東西都是樹的概念，就是“所指”。在此，我們需要強(qiáng)調(diào)一點，即索緒爾的“所指”突出的是感官產(chǎn)生的概念，而不是客觀事物本身。借助奧古登和查理茲的語義三角來加以理解的話，就是符號（symbol）、概念（thought or reference）和所指對象（referent）之間的關(guān)系。換言之，也就不只是概念本身，而是一種關(guān)系性的存在。再以樹為例，把漢語的“樹”看作一個符號（能指），人們對樹的形象和感知是概念，而客觀世界的樹則是所指的形象。這樣一來，我們可以把“能指”看作符號的集合，“所指”看作概念，而所指的對象則是解碼之后的現(xiàn)實事物。在大多數(shù)情況下，言語的表達(dá)極為含蓄，語言的符號層面并不是表示某種特定的所指，能指和所指之間并不是一一對應(yīng)的關(guān)系。不同的人看到或聽到相同的符號（能指），但由此反應(yīng)出的概念（所指）卻可能不一樣。如中國的“龍”是吉祥如意的象征，而“dragon”在西方國家則可能是“怪獸”，因為不同文化語境下的人所反應(yīng)出來的概念是不同的。如果說在這個概念層面上的所指值得我們?nèi)コ橄蠛吞釤挘@就需要我們?nèi)ハ薅ㄒ饬x所指的抽象程度，去解構(gòu)不同文化語境中的元語言，才能正確理解溝通源頭A 文化的所指與溝通目的地B 文化的所指之間的區(qū)別。唯有溝通雙方的文化統(tǒng)一地限定在同一范疇中時，能指和所指才構(gòu)成一一對應(yīng)的關(guān)系。由于文化的多樣性和復(fù)雜性，現(xiàn)實中要實現(xiàn)不同文化情境間的意義轉(zhuǎn)換也具有極大的可能性。此時的能指和所指在時間軸和空間軸形成了錯位的關(guān)系。需要提示的是，在某些情況下，所指可能是多層次的架構(gòu)。就此而言，一旦所指不能落實到現(xiàn)實事物層面，這一解碼前的概念和解碼后的現(xiàn)實事物（有時依舊是另一層概念）就會在意義上具有一種發(fā)散性。在進(jìn)行跨文化交際時，需要認(rèn)識到能指與所指的多層次關(guān)系，才能對交際情境進(jìn)行成分性解讀。

蘇格拉底認(rèn)為，無論以何種形式出現(xiàn)，聲音總是最接近所指，不論這所指是純粹的意義即思想還是具體事物。因此，蘇格拉底使用談話的方式以具體的事例為焦點來展開討論，以喚醒人們的靈魂。[11]50-52而在所有的能指中，書寫是排在第一的派生物。這種以語音為中心，建立起語音和存在、語音和存在的意義、語音和意義的關(guān)系的世界，德里達(dá)稱為“邏各斯中心主義”（logocentrism）[12]50-59。亞里士多德認(rèn)為，人的靈魂分為植物性靈魂、動物性靈魂和專屬人的部分，而只有最后一部分——人的部分才擁有邏各斯。邏各斯（Logos，希臘語，譯為“理性”）可謂是西方傳統(tǒng)哲學(xué)思考的核心之所在，這一時期的哲學(xué)家普遍認(rèn)為心靈是思想之源，而思維追求的是理性和邏輯。邏各斯內(nèi)在于心靈，以思作為它的形式，外在于言而居留在舌頭、嘴巴和其他發(fā)音器官之上。表達(dá)存在著兩種方式：一是說話，它是思想最直接的交流；二是文字，它記錄說話的內(nèi)容。亞里士多德關(guān)于思、言、字之間關(guān)系的經(jīng)典表述可以歸納為：被說的詞是心理經(jīng)驗的符號，被寫的詞是被說的詞的符號[13]21-22。

然而，邏各斯卻不只是見于思與言。倘若沒有緊隨的行動，無論言辭怎樣崇高，無論思想怎樣崇敬，邏各斯依然是一個無用的邏各斯。所謂行動，是指基于思想的道德（理性）行為。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德經(jīng)常把人的期望（desire）和行動（act）是否與邏各斯相關(guān)聯(lián)視為人是否適合學(xué)習(xí)政治學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)[14]1798?？梢娦校╝ct）之于思、言、字在對待理性的意義上尤為重要。因此，思、言、行、字是語言的所指和能指的四大基本要素，這樣的要素蘊含語言的性質(zhì)，體現(xiàn)語言的價值，以四大要素為對象來展開剖析闡釋，將有利于理解把握跨文化交際的本質(zhì)。

二、言語與文字的隱喻功能

現(xiàn)代語用學(xué)認(rèn)為，要想理解言語和文字的隱喻功能，需要承認(rèn)意義存在于交際的過程中，且由交際的雙方共同認(rèn)定[15]3-4。這一點區(qū)別于語義學(xué)的對于語言符號和客觀世界的關(guān)系的研究，而是關(guān)注于符號與符號使用者之間的關(guān)系。隱喻在這樣的交際過程中形成了一種特殊的功能，它把對于事物的描述建立在不同的實體符號與所指意義之間，通過交際雙方對上下文的理解來實現(xiàn)意義解鎖的終極目標(biāo)。

不管“邏各斯中心主義”（logocentrism）如何聲稱文字是言語的派生物，不可否認(rèn)的是二者擁有一個共同特點，即隱喻性。就本性或者本質(zhì)而言，語言是隱喻式的存在；它不能直接描述事物，而是求助于間接的描述方式和含混多義的語詞。例如A 與B 之間對話，A 說：“今晚去看電影嗎？”B 回答：“周五要考試。”要理解A、B 二者說話的意思，就需要對他們的言語進(jìn)行推理。再如，某人說：“Mike is a fox.”要理解Mike 和狐貍（fox）之間的聯(lián)系，需要對說話場景進(jìn)行充分的推理。換言之，言語和文字的隱喻功能就是指令交際雙方通過“言外之意”的共同理解來進(jìn)行交際的功能。

麥克斯·繆勒（F.Max Muller）主張，神話正是起源于語言這種固有的含混性，是語言的副產(chǎn)品。他指出，早期人類關(guān)于自然與生命的概念認(rèn)為：存在著一種基本的不可磨滅的生命一體化（solidarity of life），它溝通了多種多樣、形形色色的個別生命形式；所有的生命形式結(jié)局有親族關(guān)系，這是神話思維的一個普遍預(yù)設(shè)。[16]345-351由此，我們就容易理解卡西爾的這一觀點：對巫術(shù)語詞的信仰乃是深深地植根于生命一體化的信念之中[17]115。在早期人類看來，這個世界是一個能夠傾聽和理解的世界，如果能以適當(dāng)?shù)姆绞较蜃匀涣μ岢稣埱螅鼈兪遣粫芙^給予幫助的。沒有什么東西能抗拒巫術(shù)的語詞。不過，人的這種信念不可能實現(xiàn)，因為自然并不理解人的言語[17]154。

既然隱喻是言語與文字至關(guān)重要的特點，那么它究竟是出自審美的需要還是認(rèn)知的需要？有人聲稱“隱喻是壓縮了的概念模型”[18]56，而有人則聲稱“隱喻是微縮的詩”[19]34。帕斯卡爾（Blaise Pascal）認(rèn)為，審美的觀點源自我們對于象征的喜好、字面語言的死板以及隱喻具有的想象性力量。與此同時，他認(rèn)為隱喻具有傳達(dá)真理的力量——真理是通過比喻而被認(rèn)識的，題材的處理就是新的，同樣的文字用另一種方法書寫就會變成另一種思想[20]23-28。阿根廷作家博爾赫斯（Borges）強(qiáng)調(diào)隱喻的“認(rèn)知”必要性，認(rèn)為由于故事發(fā)生在缺失了時間概念的天國，因此其結(jié)局只能采取隱喻的方式來描述；他還強(qiáng)調(diào)隱喻“所包含的不可思議、奧妙無窮的審美價值……”[21]2-10

“字面的”和“非字面的”這兩個術(shù)語也使隱喻問題一分為二。首先，隱喻如何區(qū)別于其非字面的同類。其次，隱喻是如何以字面為出發(fā)點而區(qū)別于這些同類。戴維·E.庫帕把這兩個問題稱為“內(nèi)部的”和“外部的”問題[22]6-7。如今，愈來愈多的學(xué)者關(guān)注隱喻的“外部”問題，這也顯示出人們認(rèn)識到隱喻概念對于語言的理解和交流所具有的重要性，也表明隱喻不再只是詩學(xué)和修辭學(xué)討論的范疇，同時也是語言哲學(xué)的范疇。在保羅·德·曼（Paul De Man）看來，字面義體現(xiàn)的語法特征為結(jié)構(gòu)主義所認(rèn)同，修辭義所體現(xiàn)的修辭特征為解構(gòu)主義所認(rèn)同，但究竟哪一個占據(jù)主導(dǎo)地位卻難以作出判斷[23]10-100。神話、詩歌，甚至是一貫被視為與想象相對立的歷史，皆被烙上了隱喻的修辭印記，隱喻伸張了話語的開放性和多元性。那么，在閱讀這些充滿象征意味的典籍的時候，我們能否完全意識到字面的或非字面的意義？或者，在不同的時空背景下又誕生出新的意義？隱喻使意義充滿流動性，使意義無法遏制，不斷溢出容器和邊界，造成意義的偏離、滑移和去中心化。對此，新歷史主義者海登·懷特（Hayden White）說：“沒有關(guān)于任何研究對象的唯一正確的觀點，而是有許多正確的觀點，每個觀點都要求有其自身的表達(dá)風(fēng)格?！盵24]244-252

所指是唯一的，但能指是無限的。跨文化交際的任務(wù)首先要確立所指的準(zhǔn)確性，同樣重要的是在能指的無限性下傳遞語言的豐富性。對于跨文化交際來說，以語法特征為交際主旨并非一無可取之處。作為初學(xué)者，只有把握到語言的規(guī)律性和統(tǒng)一性才算是掌握了語言交際的入門要訣。與此同時，語言之言有盡而意無窮的修辭性，說明語言具有可變性和可塑性，而把握語言的可變性和可塑性則是語言交際的更高要求。

從跨文化交際的意義上講，交際的最終目的是要通過語言的編碼而轉(zhuǎn)換形成自己的觀點或者風(fēng)格。對隱喻修辭的理解和實踐，是在能指和所指的意義上試圖使語言呈現(xiàn)出更多的可能性和張力，使概念的永恒性在描寫或論述的可能性之中得以伸張開來。能指和所指之間的多種關(guān)系的建立，無論是在交際過程中的輸入還是輸出，都會給跨文化交際帶來戲劇性和趣味性。同時，對隱喻的理解（思）和建構(gòu)（言、文字），又是對日常活動（行動）的解構(gòu)和反思。從這個意義上講，交際的過程會呈現(xiàn)為一個賦予交際者以邏輯思維和理性經(jīng)驗的過程，語言風(fēng)格和人的特征由此而被高度地統(tǒng)一起來。

就現(xiàn)實意義而言，語言與文字的隱喻功能對文化風(fēng)格發(fā)揮出了表征作用。隱喻的言語和文字形式極富文化意義。這要求溝通者雙方共同構(gòu)建起一個“所指”的期待視域，即共同的思想場域，然后帶著共同的思想場域去理解其在不同情境下的意義。不僅如此，隱喻所帶來的能指的可能性和所指的抽象意義還允許一方引領(lǐng)另一方去構(gòu)建一種心靈深處的觀念秩序，這在跨文化的溝通與適應(yīng)之中尤為重要。

承前所述，跨文化交際的性質(zhì)和價值由語言的性質(zhì)和價值決定。語言哲學(xué)就是現(xiàn)代西方哲學(xué)體系下的關(guān)于語言的性質(zhì)和價值問題的哲學(xué)分支。[25]20但語言哲學(xué)不是構(gòu)筑跨文化交際的哲學(xué)的唯一可行的做法。和其他一切人文知識一樣，跨文化交際也是多維性的存在，且每一維都對其本質(zhì)和價值存在一種獨到的理解。例如，語言學(xué)站在音系學(xué)、形態(tài)學(xué)、句法學(xué)、語義學(xué)和語用學(xué)角度分析語言；心理學(xué)研究語言的生物學(xué)基礎(chǔ)、語言和意識的關(guān)系、語言和認(rèn)知的關(guān)系；社會學(xué)試圖揭示出那些可以解釋和限制言語行為、言語團(tuán)體中言語舉動的社會規(guī)則和規(guī)范；人類學(xué)關(guān)注語言的出現(xiàn)和上千年來語言的分化；歷史學(xué)以歷史比較法為基礎(chǔ)，研究語言的親屬關(guān)系。這樣的多維性跨文化交際的研究及其不少關(guān)于人文知識的觀點皆是有用的、必要的，也會給人啟迪。語言哲學(xué)可以解釋人文知識中關(guān)于自身的性質(zhì)和價值的根本問題，言語和文字的隱喻功能正是在這一點上彰顯出其獨特的價值。

三、行為的意向性與言語的理性

跨文化交際不僅是形而上的，還是形而下的?？缥幕浑H的言語是跨文化交際行為的工具和武器。在實際社會政治生活中，沒有言語作為武器，任何人都別想扮演主角。修辭學(xué)的產(chǎn)生，就是為了能正確地運用言語并不斷地對之加以改進(jìn)?？ㄎ鳡栐凇度苏摗分兄赋觯涸谛揶o學(xué)中心論者看來，所有關(guān)于語詞名稱的“真理性”和“正確性”的爭辯都是無用和多余的。名稱并非旨在表達(dá)事物的本性，其真正任務(wù)不是要描述事物，而是要激發(fā)人的情感；并非只是傳遞觀念或思想，而是要促使人們?nèi)バ袆?。[17]211

奧斯汀（Austin）和塞爾（Searle）建立的言語行為理論，首次指出語言研究的對象不應(yīng)只是詞和句子，還應(yīng)該包括通過詞和句子而完成的行為。言語其實就是一種行動。說一種語言就是從事一種由規(guī)則支配的行為方式。換句話說，說話是由規(guī)則支配的有意向的行為，說出話語就是完成一定的行為。奧斯汀著眼于研究述行言語（performative utterances，也就是說，言語所對應(yīng)的事物是“正在進(jìn)行的”，而不僅是“已經(jīng)確定的”），他認(rèn)為，在任何語言的使用中，說話者都同時實施著多種行為[26]15-20。例如，當(dāng)我說“現(xiàn)在五點鐘”的時候，我可能在實施以下行為：（1）陳述一天中的時刻；（2）提醒露易斯她喜歡的電視節(jié)目馬上就要開始了；（3）警告芭芭拉她上班可能要遲到了。言語行為主要包括三種類型：以言表意（locutionary act）是言說某事的行為；以言行事（illocutionary act）是在言說某事時正在實施的行為；以言取效（perlocutionary act）則是借助言說某事來達(dá)到效果的行為。在以上的例子中，（1）的陳述是以言表意行為；（2）的提醒是以言行事行為；（3）的警告是以言取效行為。

塞爾把言語行為分為四類：發(fā)話行為（utterance act）是通過說出某些詞、詞組或語句來完成的行為，命題行為是通過做出指稱或斷定來完成的行為，以言行事行為（illocutionary act）和以言取效行為（perlocutionary act）。以言表意（locutionary act）只是以言行事（illocutionary act）中的一個類別而已。在上述四種言語行為中，塞爾認(rèn)為,以言行事行為是言語行為理論的中心內(nèi)容，這是因為語言交際的基本單位不是句子或其他表達(dá)式，而是各類行為的完成，如陳述、提問、命令等。這些行為的共同特征是與人的意向緊密聯(lián)系。在語言交際中，盡管語言限制了說話人的意義，但是說話人的意義（涉及人的意圖、目的和愿望）依舊是分析語言功能的一個首要概念[27]137。

按照塞爾的觀點，言語的使用離不開人的意向性。人的行為與人的意識活動保持著密切關(guān)系，言語行為是人類行為的一部分，它的完成離不開說者的目的或意圖，離開人的信念和目的談?wù)撗哉Z行為是無意義的，因為言語行為必然涉及人的意向性。意義是派生的意向性的一種形式。說話人的思想的原處的或內(nèi)在的意向性被轉(zhuǎn)換成語詞、語句、記號、符號等。這些語詞、語句、記號和符號如果被有意義地說出來，它們就有了自說話人的思想派生出來的意向性。它們不僅具有傳統(tǒng)語言學(xué)的意義，也具有有意圖的說話人的意義。一種語言的語詞和語句的傳統(tǒng)意向性可以被說話人用來執(zhí)行某個言語行為。當(dāng)一個說話人執(zhí)行一種言語行為時，他便將自身的意向性賦予這些符號。國內(nèi)學(xué)界時常探討這樣的語言和人的意向性的問題。[28]69-72

但正如前文反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，跨文化之間的語義和語言所指在實際使用中并不可能一一對應(yīng)?；魻栐鴮⑽幕譃槿?，即顯性的、隱性的和技術(shù)性的，并指出顯性的總能用語言來描述，技術(shù)性的也可以找到對應(yīng)的表達(dá)，但隱性的文化、情感、經(jīng)驗則不那么容易體現(xiàn)在言語交際中，更多時候是在一種無言之中體現(xiàn)的[1]44-65。對此，皮亞杰則指出，語言具有直覺，靈感等不自覺的、突發(fā)性等非理性的特征。他認(rèn)為，直覺是客觀對象的知覺與“內(nèi)化的行為模式”的直接聯(lián)系，言語溝通正是憑借著非理性的、即興的、不斷變化的語言邏輯而向前推進(jìn)[29]35-49。

回到能指和所指的視域下，我們可以站在亞里士多德的角度認(rèn)為，行為的意向性是在能指的多樣性和所指的契約性的共同作用下，由此而構(gòu)建的思（或心靈）的理性秩序。從社會教化的意義上來說，這種思維的理性秩序需要在人們的心中形成契約，從而在言語、文字和行為上也有所規(guī)訓(xùn)。如果站在一種文化的角度來理解另一種文化的話，不同語言和文字之間的轉(zhuǎn)碼就要符合不同文化意義下的行為意向性所構(gòu)筑起來的能指與所指的關(guān)系。理解這樣的關(guān)系對于語言學(xué)習(xí)和文化理解至關(guān)重要。

美國學(xué)者羅蘭·項巴涅（Roland A.Champagne）在1994 年出版的《雅克·德里達(dá)》一書中指出，針對言語行為的意向這一問題，德里達(dá)提出被接收的信息是否吻合信息發(fā)出時候的意向，即受話人接收的信息是否與說話人打算傳遞的信息，二者實質(zhì)上是一回事情。言語行為理論主張，只要意向和意向的接受盡可能相吻合，交流便告完成。德里達(dá)還質(zhì)疑，意向是一個事實，強(qiáng)調(diào)意向和事實上的接受可能會南轅北轍。如尼采斷想不到他會被希特勒的國家社會黨尊為先驅(qū)。不過，在德里達(dá)的一些批評者看來，德里達(dá)長篇累牘的反駁分明是在守護(hù)自己的意向，以使自身不會被對方曲解[30]53。

在跨文化交際之中，我們往往通過能指的多樣性來豐富跨文化溝通者的視野，但也必須結(jié)合所指的理性來訓(xùn)練溝通者理解、溝通和解決問題的能力。當(dāng)說話人輸出言語并且它意味著某種東西的時候，他實質(zhì)上是在執(zhí)行一種意向活動。這種意向活動是為了滿足溝通場景、解決問題的意義而賦予活動本身以聲音和（或）文字。溝通中體會環(huán)境的過程，實質(zhì)上就是這樣的場景不斷被模擬、在場景中的意向活動不斷地被加以訓(xùn)練的過程。在這一層意義上，文化情境所扮演的角色，就是溝通者行為動機(jī)的提醒者。英文作為母語或外語，其認(rèn)識論層面的意義是為了引發(fā)交際主體對于抽象意義的提煉、反思，以求做到使用另一種語言（英語）表達(dá)活動的意向。

意向問題印證了德里達(dá)的原型文字哲學(xué)，即文字總是在拆解先已存在的東西，無論它是言語也好、蹤跡也好，或是另一個文本也好。德里達(dá)強(qiáng)調(diào)，假如文字不能超越意向之中的讀者而被加以閱讀，那么它就不成其為文字；他反對以說話人的意向作為準(zhǔn)繩，最終強(qiáng)調(diào)的是意義的不確定性[31]15。也就是說，意義是開放的，會趨向無限，不斷延伸。意向和事實上的接受是一個矛盾的兩個方面，只要有說話人與受話人的存在，這種現(xiàn)象就會在跨文化交際中時時發(fā)生。而這一現(xiàn)象的背后隱藏著一個根本性的事實，即理解的愿望中常包含著誤解，有待理解的東西中也隱藏著不可理解的因素，完全的認(rèn)同將意味著對話的中止。

理解和被理解的過程可以是微觀的，也可以是宏觀的。無論是日常交流，還是跨文化交際，相同語言和不同語言間的技能使用（例如聽說讀寫譯）和能力使用（例如批判性思維），都是在解讀著言語的理性和非理性，并在文化的不同層次間構(gòu)建起生存空間的理性。當(dāng)人類社會與互聯(lián)網(wǎng)空間和計算機(jī)技術(shù)共同發(fā)展，文化邊界不斷融合，生存經(jīng)驗經(jīng)歷巨變，跨文化交際實踐的范圍也在不斷拓展。這樣一來，跨文化交際的實踐者應(yīng)該具備的生存理性的要求也會隨之而不斷提高。由此可見，要讓跨文化交際真正做到幫助實現(xiàn)生存與發(fā)展的目標(biāo)，就需要不斷開拓視域，使言語和行為的意向性帶有更高的理性。

四、跨文化交際與人的生存意蘊

文化無疑是多維度、多層次的。而跨文化交際只是一個單純的手段和一個生存論、存在論意義的現(xiàn)象。隨著科學(xué)的發(fā)展，跨文化交際日益被看作一種交流知識的手段，這在現(xiàn)代語言理論和符號邏輯運動中皆有著鮮明的表現(xiàn)?，F(xiàn)代技術(shù)主義更是導(dǎo)致了跨文化交際的數(shù)學(xué)化和形式化傾向。人們希望通過形式化、符號化的方法，把一切多義性排除在符號之外，從而使每個符號嚴(yán)格地落實到一種意義。在這樣完全理想化的狀態(tài)下，跨文化交際成為絕對透明的、沒有雜質(zhì)的表象手段。沒有歧義的交流，而交流只不過是一種表面現(xiàn)象。當(dāng)交流開始流于形式與現(xiàn)象，成為可以完全解碼的、一一對應(yīng)的現(xiàn)象的時候，人的存在形式便與機(jī)器毫無二致。當(dāng)把言語凝固成一種只有單一含義的、僵化生硬的東西時，跨文化交際就失去了自身應(yīng)有的豐富性和靈活性，再也不能表現(xiàn)存在的神秘性，從而失去了真正的生命?？缥幕浑H的形式化、符號化、數(shù)學(xué)化傾向，既無法揭示出跨文化交際的本質(zhì)，也永遠(yuǎn)實現(xiàn)不了揭示跨文化交際的本質(zhì)的根本目的。

在跨文化交際的能指和所指的問題上，我們始終質(zhì)疑能指和所指之間的一一對應(yīng)的關(guān)系。之所以如此，是因為符號的含義是不可界定的。反之，符號的意義只能在無窮的序列中得到理解，在時間中得以產(chǎn)生，并通過與其他的概念或語詞的關(guān)聯(lián)才能得以形成，如“這里”與“現(xiàn)在”這兩個詞。這樣的關(guān)聯(lián)在時空發(fā)展中也在不斷變化。符號構(gòu)筑起了言語、文本和行為，其意義的解釋也具有多樣性，其理解也同樣具有多樣性。溝通和交際行為的發(fā)生是多維度、多層次的，時間在這里是一個不斷延伸、持續(xù)變化的維度，人才是真正賦予了不同文化間進(jìn)行跨文化交際的主體性存在。

言語、文字的字面義與隱喻義的討論表明，在以跨文化交際為討論主旨的同時，也不可忽視言語的規(guī)律性和統(tǒng)一性。不僅如此，言語的言有盡而意無窮的修辭性直接說明，把握言語具有可變性和可塑性是跨文化交際的一個更高要求。語言的能指和所指既不是一一對應(yīng)的，也不是漫無目的、毫無章法的?？缥幕浑H的最終目的，是溝通雙方互相讀懂彼此的觀點和風(fēng)格，實現(xiàn)有效的溝通和對話。同時也需要在溝通和對話之際構(gòu)筑起各自不同的主體性，從而實現(xiàn)存在論意義下的相互間的身份認(rèn)同。言語、文本和行為意義的產(chǎn)生，既不能完全歸結(jié)于作者或說話人，也不能完全歸結(jié)于解釋者或聽話人，應(yīng)該說語言本身在這一過程中完全占據(jù)語言的意義，發(fā)揮了“間主體性”的功能。不僅如此，這樣的言語、文本和行為意義產(chǎn)生的結(jié)果，也絕不只是知識論的真相解明、觀念論的概念闡釋，而應(yīng)該是以跨文化交際為基礎(chǔ)的，將所有一切皆包容在一起的“世界的開啟”，它展現(xiàn)出了“人與世界相遇的方式”。

站在語言哲學(xué)的角度，再度思考跨文化交際的言、思、行、文字的功能和意義，允許我們思考跨文化交際中人的存在形式與存在意義、人與世界的關(guān)系等一系列關(guān)于存在的根本問題，為解讀不同文化的“能指”和“所指”帶來更多的可能性。發(fā)展跨文化交際能力的目標(biāo)是為了發(fā)展和培養(yǎng)人的理性，從而使人可以在靈魂深處，以一種與“世界相遇的方式”去思考和構(gòu)建生存的真正意義?？缥幕浑H的意義，也應(yīng)成為人站在一個與“世界”邂逅、對話的立場，去思考自身乃至他者的“世界內(nèi)存在”，并為自我的存在提供更具價值的意義參考。這既是站在語言哲學(xué)的角度去思考跨文化交際的價值和意義的指向之所在，也是站在言、思、行、字的功能與意義的立場，將跨文化交際視為“人與世界相遇的方式”，使之具有一種超越認(rèn)識論與價值論，從而站在根本性的存在論的平臺來重新加以思索、加以解構(gòu)、加以言說的真正意義之所在。